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摘要: 通过分析“哈布瓦赫—阿斯曼”研究路径中有关社会、文化等概念，可以得出一个较为清晰的记忆研究的“社会—文化”范式，从而弥补当下记忆研究无范式的缺陷。这一范式尤其体现在与神圣记忆密切相关的“社会框架论”、社会品质，以及卡农、神话、节日等概念中。从社会学角度看，能够促发人们回忆的社会力来自涂尔干所谓的“神圣社会”。哈布瓦赫记忆理论中的“社会框架论”和“社会品质”概念是涂尔干的“社会本体论”思想的核心表现，由此形成一种哈布瓦赫的“神圣记忆观”。扬·阿斯曼文化记忆理论中的重要概念“卡农”，也是一种神圣记忆。卡农等概念是扬·阿斯曼对哈布瓦赫的“社会框架论”的继承和推进。上述要素构成记忆研究的“社会—文化”范式的基础。从“取向”讨论转向“范式”分析，有助于推进社会记忆研究传统的生成和发展。 关键词: 集体记忆 社会框架 文化记忆 卡农 神圣记忆 一、问题的提出 自哈布瓦赫在1925年提出“集体记忆”概念以来，记忆研究的社会学取向逐渐出现，学界开始讨论记忆的社会基础问题，这就是哈布瓦赫所称的集体记忆的社会框架。但是，自哈布瓦赫至今，虽然记忆研究在西方学界方兴未艾(钱力成、张翮翾，2015)，但其主要特征还是停留在多中心和跨学科状态，尚未形成固定的范式(Olick and Robbins, 1998；Olick，2009)。 这一多中心形象与记忆自身的特征密切相关。阿莱达·阿斯曼(2016：8)认为，记忆是一个复杂和矛盾的现象，甚至具有不可理解性，它在不同的传统(例如，记忆术或身份认同话语)、不同的角度(个人或集体的文化记忆)、不同意义的媒介(文学、图像、地点)和不同的话语(文学、历史、艺术、心理)之间变换，难以形成统一的理论范式。而且，即使有统一的范式，也无法适用于记忆这一充满矛盾的现象。 的确如此，在纷繁复杂的记忆实践和记忆研究中，来自不同传统的研究者对记忆的想象是有差别的，而且记忆很多时候会成为人文知识分子自发的反思对象。在古希腊时期，西方就有很多关于记忆的哲学思考。在中国，一些近现代作家也会频繁发表记忆之思，如钱钟书(2000)就曾说，他是拒绝回忆的，因为担心记忆中的想象因素会扭曲事情本身。在研究记忆的学者中，不同传统也影响着各自对记忆的不同观点，例如，哈布瓦赫关于集体记忆的理论来自伯格森的传统和涂尔干传统，扬·阿斯曼的文化记忆研究则来自德国的人文传统以及他本人的历史研究传统，尤其是他对古埃及社会的分析。一些研究者对于记忆的定义和想象也有着十分个体化的特点，而没有被学科化和体制化，比如，有学者认为记忆本身就是一种表征，甚至如同人类学家关注的田野一样(王明珂，2017)，这愈发导致记忆研究难以形成一个理论传统。扬·阿斯曼(Assmann，1995)也指出，他坚持的“文化记忆”是一个开放的概念，这说明他无意讨论记忆研究的范式问题。 进一步看，即便是本文讨论的对象——集体记忆和文化记忆的分析路径，也充满歧义。例如，学界对哈布瓦赫集体记忆的“社会建构论”(科瑟，2002)和“社会本体论”的解读(刘亚秋, 2016, 2017)就众说纷纭，莫衷一是，要在阿斯曼夫妇的开放式的文化记忆讨论中归纳一条清晰的分析路径也是困难重重。就后一种情况看，主要有如下几个原因： 首先，人们对文化的定义是多维的，例如，研究者在“文化”是一个名词还是一个形容词方面迟疑不定(阿帕杜莱，2012)。其次，就文化记忆研究实践而言，研究者表现出多中心的兴趣，例如，有学者以类似实验心理学的方式去讨论文化记忆中的跨文化问题(Cutchess and Siege, 2012)，他们研究文化记忆时使用了FMRI(Functional Magnetic Resonance Imaging)方法，观察大脑不同区域对实验刺激的反应，从而讨论不同文化背景下的人对于自我与他人以及周围环境关系的看法。在这种路径的记忆分析中，可以丝毫不引用和参考阿斯曼夫妇的文化记忆理论。再次，在理论层面，即便到了21世纪初，虽然阿斯曼夫妇的文化记忆理论已经在世界范围内流行起来(Karkowska，2013)，但文化记忆仍然只是一个十分松散的概念。麦夏兰(2014)指出，文化记忆常与社会记忆混杂。在具体研究中，不同的研究者有不同的文化记忆理论思考。例如，埃里森(Landsberg Alison)在文化记忆研究中提出“假性记忆”(prosthetic memory)概念，探讨人们以何种方式感受他们实际上从未经历过的记忆。还有大批的文化记忆研究者以创伤记忆的代际传递来定义文化记忆理论的意涵(Schwab，2012)。最后，即使在阿斯曼夫妇之间，在研究上也有分岔。扬·阿斯曼(2015：前言)指出，尽管他与阿莱达·阿斯曼的出发点相同，都是试图阐述文化记忆，并都是在20世纪80年代开始这项研究，但阿莱达·阿斯曼是着眼于古典时期到现代和后现代时期形成的文化记忆具有哪些形式和功能，他自己则关注古代东方社会中的文化记忆传承及其意义形式。多中心、多范式的记忆状态在阿莱达·阿斯曼(2016)的记忆研究中得到充分发挥和表现。 尽管如此，我们还是能将记忆研究归纳为几大取向，如心理学取向的记忆研究、精神分析取向的记忆研究、权力取向的记忆分析、社会学取向的集体记忆研究、文化取向的记忆研究，等等。这些取向与不同的学科范式密切相关，并多以学科为界限，涉及心理学、社会学、历史学、文学、档案学等学科(丁华东，2016)，仍然不能超出记忆研究的多中心特征。关于这一特点，国外学者如奥利克等(Olick, et al., 1998)，国内学者如郑广怀(2007)、张俊华(2014)、钱力成和张翮翾(2015)，都有过总结。 奥利克等(Olick, et al., 1998)以一直以来记忆研究存在的“混乱局面”为出发点，试图将社会记忆视为“一个有用的传统和一个可加工的范围”，但他们的讨论依然是以记忆的多重定义和研究的复杂实践叙事为基础，其研究结果因此还是停留在不同记忆研究者对记忆的不同定义和不同的研究实践样态的展示上。尽管他们提出一种记忆研究的“历史社会学”，但这种“历史社会学”的形象并不甚清晰，以致深陷“社会记忆的研究领域非常宽泛、记忆的形式也多种多样”的窘境。但他们指出的当代学者对记忆的社会基础的兴趣成为本文立论的起点。郑广怀(2007)以社会记忆理论和相关研究为主要关注点，分析了社会记忆理论争论的基本问题和社会记忆的过程。值得注意的是，他的总结对记忆的权力视角和记忆论争做了更多探讨，这不同于本文对记忆的社会基础这一基本理论问题的关注。张俊华(2014)在讨论国内外记忆研究概况的基础上，提出夯实社会记忆这一重要概念的基础的必要性，但他的研究也和以往的研究者类似，即，先从记忆概念出发，并将关注点放在了阿斯曼夫妇的文化记忆理论中媒介对社会记忆的作用方面。钱力成等(2015)的记忆研究也可以说是在记忆研究的多中心、多学科的现状基础上展开的，不过，他们尝试给记忆研究，尤其是国内的记忆研究进行分类。值得注意的是，他们所看到的阿斯曼夫妇的文化记忆理论依然局限于文化记忆与交流记忆、功能记忆和存储记忆之间的区分，这符合目前国内外学界对阿斯曼夫妇的文化记忆理论的一般观感。但显然，这种讨论仍停留于记忆现象本身，难以对记忆理论进行更为深入的思考。不过，他们对中国记忆研究的类型归纳是有启发意义的，即“国家权力视角”“社会群体视角”和“历史变迁视角”。“社会群体视角”的中国记忆实践研究与本文试图讨论的记忆的社会基础问题密切相关，但正如他们所说，这一视角也有着很强的国家在场和权力局限问题(刘亚秋，2011；高蕊，2015)，从而导致对于记忆的社会基础问题缺乏更深入的探索。 概言之，目前海内外学界对记忆理论的探讨大多还停留于学科“取向”层面。如奥利克等(Olick, et al., 1998)所言，这样一种“混乱局面”并不是一种好的状态，不利于对记忆理论研究中的重要概念做深入挖掘，也不利于记忆传统的生成。 首先，有关记忆的定义成为一个悬而未决的问题，甚至连研究者自己都有所迷失。已有关于记忆的讨论陷入一种对记忆现象的反复解释的泥沼，一些记忆研究无论进行到哪个阶段，都会回到最原初的问题，即记忆概念的分类和解释，而且多数人的定义和解释往往似是而非，或者有意无意地执着于某种取向的记忆分析。例如，在中国，权力取向的记忆分析似乎是不言自明和理所当然的路径。 其次，在讨论记忆的文化维度时，研究者多指向实践中的记忆文化问题，导致文化概念的多中心景象，并进一步导致文化记忆研究的碎片化，例如，对创伤记忆的研究、记忆的代际传递问题研究等，还有研究者在这一概念下总结文学角度的文化记忆理论问题(埃尔，2012)。这些讨论彰显了文化的丰富内涵，但因其多中心而导致对文化记忆的研讨缺乏进一步的理论追问。如前所述，奥利克等(Olick, et al., 1998)力图总结“集体记忆”的理论及其多维实践，进而在理论层面探索一种记忆视角的“历史社会学”，但由于这一视角不甚明晰，他们只是初步梳理了一个有用的传统和可加工的范围，却未能为深入的理论发展提供必要基础。 那么，是不是既有的记忆研究的确不可能确立一种相对统一的研究范式？笔者的答案是否定的。只要我们把视角转向追寻记忆的社会理论基础，就可以相对清晰地看到对记忆本身的思考，事实上，是存在着一个隐而未彰的“社会—文化”范式的，这个范式首先存在于哈布瓦赫对涂尔干的社会本体论传统的继承，并延伸到扬?阿斯曼的文化记忆研究。本文的任务就是梳理并呈现这一范式。 但是，对扬·阿斯曼的记忆研究的既有讨论多局限于对其文化记忆的概念分类方面，或者仅从他与哈布瓦赫的区分角度去理解所谓文化记忆，甚至扬·阿斯曼(Assmann，2011：41)本人也是如此。这容易导致记忆研究者局限于文化记忆的区分或者记忆概念之辨(Olick, et al., 1998；麦夏兰，2014；张俊华，2014)。诚然，扬·阿斯曼的文化记忆概念很大一部分源于他对古埃及历史社会的分析，但在基础理论部分，他多次暗示自己与哈布瓦赫存在理论继承关系。他认为，即便哈布瓦赫的记忆理论没有超出群体层面，对文化问题也少有讨论，但其讨论的记忆的基础结构问题对于文化分析仍具有根本性意义，这些基础结构在大部分情况下适用于文化传承机制。扬·阿斯曼(2015：39、47)在讨论古代东方社会时还明确提出，“文化回忆中具有某种神圣的因素”。我们认为，恰好是在这里，扬·阿斯曼与哈布瓦赫的涂尔干传统有了更深的继承关系，尽管他自己并没有更多强调这一点。而且，在案例研究部分，扬·阿斯曼很多时候都强调基本结构问题，这使得他的研究与自哈布瓦赫以来的集体记忆研究的关系变得更加密切。有鉴于此，笔者认为，记忆研究从哈布瓦赫到扬·阿斯曼的历程，就是一种朝向“社会—文化”范式迈进的过程。本文将以扬·阿斯曼的关键概念——“卡农”作为切入点，揭示扬·阿斯曼的文化记忆对哈布瓦赫的集体记忆的继承关系，阐释其理论与哈布瓦赫的涂尔干传统之间的勾连，从而展现记忆研究中的“社会—文化”范式。其中，社会神圣性是他们之间勾连的关键性的机制概念。1 在这里，“社会”的含义来自涂尔干对“神圣社会”的定义，更多强调社会中规则和结构的制约；记忆研究来自哈布瓦赫继承自涂尔干的理论传统，以家庭、阶级和宗教记忆为例说明社会规则(“社会框架”)对于记忆建构的方向的基础性作用；“文化”来自扬·阿斯曼的定义，它是一种符号，多着眼于精神层面的稳定性和一致性，当然也内在受制于某种规则的限制。扬·阿斯曼的文化记忆理论，尤其是他对“卡农”的论述，是从文化角度对神圣记忆进行的较为系统的阐释。 二、集体记忆的社会学源流(一) 哈布瓦赫与涂尔干 哈布瓦赫的集体记忆理论中蕴含着深厚的社会学传统。换言之，哈布瓦赫的“集体记忆”之所以能在涂尔干的理论脉络中占有一席之地，是因为集体记忆亦可承担社会整合的功能。玛丽·道格拉斯曾经质疑涂尔干的“集体欢腾”概念：如果承认社会或群体在欢腾时期会焕发社会团结的生机，那么在平淡无奇的常规生活中，社会整合何以可能·哈布瓦赫试图用集体记忆理论来克服或部分克服这一困境。他指出，集体记忆填充了欢腾时期之外的空白，并维系着社会日常生活的团结和稳定(科瑟，2002)。 哈布瓦赫多用“集体”概念以区别于涂尔干的“社会”概念。在很大程度上，“集体”就是涂尔干的抽象“社会”的具体化。哈布瓦赫虽然没有对“集体记忆”中的“集体”(the collective)作明确界定，但就其研究的记忆主题而言，如家庭记忆、宗教记忆和阶级记忆(他提到的阶级为贵族、农民，以及不同职业群体，而不同于马克思的阶级定义)，已然透露了“集体”的具体指涉。此“集体”为拥有共享过去的群体。特别是他对基督教群体的集体记忆的建构过程的论证，呈现一个有着极强内聚力的“集体”。这种内聚力，取决于共享过去的记忆所发挥的作用。 哈布瓦赫在讨论记忆与梦境的区分时，对于记忆的功能是持正面肯定态度的。他指出，做梦的人在一个混乱无序和变幻不定的世界中挣扎，它给予人们的是不稳定的碎片和意象，不能为群体提供支持，而记忆可以以一种连贯一致的方式唤起对过去的回忆，其提供的群体支持可以使人们的生活整合在一起并呈现一定的结构(科瑟，2002)。这时，集体记忆的整合功能与涂尔干的集体欢腾所起的作用是一致的。 除此之外，集体记忆所展示的记忆的反功能与涂尔干的集体欢腾构成一种张力关系。涂尔干对集体欢腾的讨论及其他学者对该概念的阐发，基本上都是从集体欢腾的正功能角度展开的。但是，集体记忆并不限于正功能，其中也有很多难题需要处理，如记忆和反记忆就是挑战集体记忆整合功能的一大难题。哈布瓦赫在提出集体记忆概念，以及在做集体记忆的实证研究时都讨论了这些难题，例如，基督教共同体的集体记忆对犹太教的差异化排斥，基督教中神秘主义与教义主义之间的冲突，等等。 当然，对于深受涂尔干影响的哈布瓦赫(2002：92-94、105、189)来说，记忆的整合功能还是占据主导性位置，比如，他对“共享的集体记忆”概念的强调，即，集体记忆是“一个群体共有的思想总体”的重要组成部分，相似记忆的背后是一个“思想共同体”。同时，记忆具有一种评价和反思的作用，如果人们不讲述(回忆)他们过去的事情，也就无法对其进行思考。记忆总是处于“群体思考的前沿”，而且，记忆可以对历时更为久远的事件进行定位，而使过去某一画面重现，其所需的路径正是“反思而不是悬置反思”。 在讨论记忆的整合功能时，还需关注认同问题。因为记忆，尤其是集体记忆，总是与认同密切联系在一起，如果再往前推进一步，就达到“共同体”层面。认同与共同体是社会科学家讨论的另外两个核心话题。那么，在哈布瓦赫的集体记忆中，三者之间是怎样的关系？ 哈布瓦赫在《社会阶级及其传统》中提到社会声望与记忆之间的勾连，对如上问题作了简单回答。譬如，“法官”等称谓代表一种属于时代的和非个人化的权威，作为一种职位的社会声望，它可回溯到久远的过去，再现各种非常古老的回忆。在这种观念中，专业包含着品性，这些品性既是个人的，更是社会的(哈布瓦赫，2002：240-271)。一个社会只有在长期观察这些品性，并且这些品性在该社会的记忆中有效地打上了自己的印记后，该社会才会重视这些品性。再譬如，封建社会中的各种头衔(它意味着特权，是一系列集体记忆的等价物)证明了个人的社会身价，体现着自身的社会价值，也具有相应的社会意志。每个社会阶级都会在社会记忆中保存其传统价值。在这里，社会声望概念就内含记忆和认同的主题。在宗教记忆研究中，哈布瓦赫也突出了记忆与认同之间的关系。 集体记忆(集体认同)向前走一步则是共同体的形成。有关记忆与共同体概念的勾连，哈布瓦赫(2002：384)在基督教共同体集体记忆的形成中进行了一些讨论。 综上所述，哈布瓦赫的集体记忆思想基本上是在涂尔干的社会学传统下展开的，一方面接续了涂尔干的社会团结的主题，另一方面，从集体记忆角度讨论了社会团结的实现机制，以及在集体欢腾之外的社会团结实现方式。 (二) 集体记忆的变与不变 哈布瓦赫(2002：335)提出记忆具有二重性，一方面是一种物质客体或物质现实，比如一尊雕像、一座纪念碑，或者空间中的一个地点，另一方面是一种象征符号或某种具有精神涵义的东西。“二重性”的说法继承了涂尔干的神圣/世俗二分的观点，而神圣记忆实际上也是涂尔干的神圣社会观念在记忆层面的表达。记忆的二重性是哈布瓦赫集体记忆研究中较为核心的发现，可以解释许多有争议的记忆理论问题，如具体记忆和抽象记忆的不同功能，记忆的变与不变之间的关系，神圣记忆与世俗记忆之间的关系，等等。 在记忆的变与不变方面，按照哈布瓦赫的理解，记忆的建构性更容易发生在具体记忆层面，比如，属于亲历者的、表现为栩栩如生的记忆，并更容易发生记忆冲突；而记忆的抽象性则是符号性的存在，比如，基督徒的宗教信仰，其内核更不易随时间的流逝而发生变化。这也是记忆研究的主题之一，如施瓦茨(Schwartz，1991)对华盛顿形象的记忆变迁讨论，萧阿勤(1997)的有关记忆的“拯救者”与“解剖者”观点。但是，后来的研究者更为关注哈布瓦赫所讨论的集体记忆的具体层面，即人们的记忆随“社会框架”的改变而改变，是被反思性建构的，并据此对哈布瓦赫展开批评。譬如，施瓦茨明确提出记忆的不变性及其意义。他认为，任何一个社会，无论其意识形态如何，都要求一种连续性和稳定性，记忆承担了这一功能。如果有关过去的一些信仰不能在社会变迁中延续，社会团结和连续性就会受到削弱，甚至导致特定社会难以为继。这种观点同涂尔干(2011)对“过去”这一概念的理解和希尔斯(2009)对“传统”理解是一致的。前者认为“过去”是由周期性的纪念仪式所延续的，其功能并不是古为今用，而是“使过去复活”，后者的“传统”概念表达的也是这一理念(Olick, et al., 1998)。因此，施瓦茨认为记忆理论不应只研究社会的变迁或延续性(不变)，而应该实现二者的统和。 萧阿勤(1997)的记忆解剖者和拯救者观点从另一方面回应了这一问题。集体记忆研究的“解剖者”取向认为，人们记忆中的“过去”受当前的关怀、利益和期望所左右；人们对“过去”的意向也容易受掌权者的操纵。社会的记忆建构论者基本秉持这一观点：“拯救者”取向则坚持，“过去”仍然活生生地存在于“现在”，对当今的社会生活依然十分重要，从而强调了集体记忆的历史延续性。具体地说，个体记忆的差异性与社会要求的和谐一致之间在很多时候是对立的，因此，社会倾向于从其记忆中去除所有可能离间人们和使团体疏离的部分，从而导致多样性的个体记忆与社会的群体记忆一致性要求之间出现紧张。而且，人类不仅仅受制于利益的理性计算，也会在追寻“过去”中找寻意义。萧阿勤认为，深居于其后的是涂尔干有关现代社会分工论与有机团结之间的紧张关系，社会规则的一致性就是神圣记忆的一个表征。因此，单纯强调记忆的“解剖者”取向是片面的。 施瓦茨、萧阿勤、科瑟和扬·阿斯曼都认为，哈布瓦赫主要处理的是交流记忆或记忆的变动性，而忽视了“涂尔干—莫斯”的神圣社会传统。但如前所述，这种评价并不公允。诚然，在哈布瓦赫的论述中，集体记忆在多数情况下是随历史的变更而变化的，如福音书在1世纪时是一种有关末日的启示，在2世纪则变成了一种传奇形式的叙事。但他也论及集体记忆的稳定性及其来源，而且，他的记忆建构论背后是对社会品质的强调，即，对相对不容易发生变化的“社会框架论”的强调。更为重要的是，在《福音书中圣地的传奇地形学》(1941)中，哈布瓦赫对集体记忆(观念)的稳定性/神圣性进行了细致讨论。他指出，巴勒斯坦之外的基督徒可以乞灵于耶路撒冷，而不必惧怕与现实情况发生抵触；这种信仰依赖的并不是实在的地方(指耶稣生前活动场所及其变迁)，而是观念层面的精神慰藉，所以，当实际的场所发生变迁时，群体信仰反而会变得愈益坚定(哈布瓦赫，2002：327-336、352)。 哈布瓦赫使用的论据来自家庭、阶级和宗教层面的集体记忆神圣性。他在讨论家庭集体记忆时提到，每个家庭最终都会拥有自己的逻辑和传统，这套逻辑和传统类似一般社会中的那些逻辑和传统，并从社会中获得，从而持续规范着家庭与一般社会的关系，并“愈加确保家庭的内聚力”(哈布瓦赫，2002：142、218)。这些规则与“社会力”2概念密切相关。哈布瓦赫认为，社会中存在一个相对有限的部分，其功能就在于保持和维护传统的生命力，尽管它来自过去，但履行了现在的职能。这一相对有限的部分就是哈布瓦赫所谓的“社会品质”。它是“社会框架论”的理论基础，也是记忆二重性中神圣记忆的根基。恰是在这一点上，扬·阿斯曼的文化记忆理论与哈布瓦赫的理论之间有着内在的一致性。当然，在讨论神圣记忆时，哈布瓦赫的论据较为单一，扬·阿斯曼的文化记忆理论则丰富了这一理念。 三、文化记忆与神圣记忆 那么，何谓文化记忆·扬·阿斯曼喜欢用对比的方式，即与他所谓的哈布瓦赫的“交流记忆”进行对比，引出他对这个概念的界定。一般认为，德语中有两大学术体系——社会科学和人文科学，文化属于后一范畴，社会事实却与社会科学相联。但这一区分容易使人们误认为文化记忆与集体记忆是对立的(布里安等，2012)。同样，扬·阿斯曼界定概念的这一方式也容易产生误解。事实上，我们不能简单地以“交流记忆”替代哈布瓦赫的“集体记忆”，后者包含“社会—文化”传统在其中的基础作用。这正是哈布瓦赫“社会框架论”和扬·阿斯曼的文化记忆理论发生继承关系的一个重要基点。 在理论传统方面，“文化”是德国文化研究和人类学的一个重要概念，被认为是社会/社区的特殊生活方式，以及编织意义的网络。文化记忆勾连起记忆和记忆术，社会和文化的具体环境和塑造记忆的条件(Erill, 2008, 转自张俊华，2014)。虽然“文化记忆”的说法在德语国家中最为普遍(布里安等，2012)，但人们对它的定义和意见并不一致。 扬·阿斯曼的文化记忆理论直接来自对哈布瓦赫记忆的“社会框架论”的进一步发展，以及对艺术史学家瓦伯格(Warburg)的“绘画记忆理论”(pictorial memory theory)的延伸。后者试图通过绘画记忆来讨论西方文明。扬·阿斯曼认为，瓦伯格的文化(绘画)记忆并不限于艺术作品，还包括习俗文化等。在上述继承关系中，扬·阿斯曼试图在记忆、文化和社会之间建立联系。他认为文化记忆具有以下六个特征：凝聚认同(the concretion of identity)、再建构(capacity to reconstruct)、型构(formation)、组织(organization)、义务/债务(obligation)和自反性(reflexivity)(Assman，1995；陶东风，2011)。这就形成了一个如他自己所说的开放的文化记忆研究系统。 从哈布瓦赫到扬·阿斯曼，存在一个扬·阿斯曼所谓的“非法”过渡，即，他认为哈布瓦赫处理的是交流记忆问题，而他拓展的是哈布瓦赫集体记忆理论中的不充分部分——文化记忆。扬·阿斯曼的记忆理论也存在一系列二分，3比如，功能记忆和存储记忆、交流记忆和文化记忆。在对仪式进行分析时，他还提出仪式的实践层面和象征层面的二重性问题(扬·阿斯曼，2012)。尤为有意义的是，扬·阿斯曼有意凸显了文化记忆中的神圣观，以此强调文化记忆中的基础性规则及其引发的各种关系，认为其在人造社会中起到了稳定器的作用。 在扬·阿斯曼的视野中，这一神圣记忆观包括“卡农”(Canon)、认同、凝聚性结构等一系列概念。下文我们将基于神圣/世俗、卡农、认同等概念来理解文化记忆理论与哈布瓦赫的社会框架论之间的关系。 (一) “卡农”的神圣意涵：从规范到价值再到认同 “卡农”类似于神圣/世俗二分中的神圣维度，指的是社会的规则和规定，来自如宗教、政治等各个领域，是人类记忆的重要意义来源。扬·阿斯曼指出，在历史长河中，遗忘现象屡见不鲜，记忆反倒是特例。“文化遗忘”是一种结构性的健忘(Assmann，1998)，而被“记忆”的东西，是被一定的诉求所支撑的，“卡农”及其意义和它引发的认同关系便是其中之一。 1. 规范 扬·阿斯曼(2015：92-93、130)认为，在从仪式一致性向文本一致性过渡的过程中，“卡农”起关键作用。在仪式举行过程中，统一的形式构成仪式一致性的基础，被奉为“卡农”的文本因其在仪式中被不断诠释而促成了文本一致性。现在，“卡农”原则已被文化记忆模式取代。但事实上，“卡农”本身也是一种文化记忆模式和文化组织规则，因为被奉为规范的“卡农”本身具有某种文化神圣性，如犹太教的《圣经》。也就是说，一个被奉为“卡农”的文本包含着一个群体所尊重的规范性和定型性的价值，它作用于人们的日常生活：人们借助仪式来赢得一致性和连续性，参与到神圣和永恒的宇宙生活当中。 “卡农”一词源自希腊语，有四个含义：(1)标尺、标度、标准；(2)典范、榜样；(3)规则、准则；(4)表格、目录。作为第一种含义的“卡农”强调准确性，指秩序、纯正与和谐；第二种含义的“卡农”涉及规范性，因典范规定了界限，即一个人在遵守有关类型或者伦理的前提下可以走多远；第三种含义的“卡农”涉及法律问题，构成公民得以和平相处的有效和必需基础，比如，教会确定的有关忏悔的规定构成了“卡农式的法”；第四种含义的“卡农”尽管看起来更像是工具性的，但德语的“卡农”在这一意义下强调必需的、有义务的和规范的等含义(扬·阿斯曼，2015：107-112)。 概言之，“卡农”首先是一种工具，能够满足人们的某种需要。作为工具，卡农帮助使用者确定方向，达致精确，比如，让建筑物符合尺寸。由此引申的意义就是按照规则行事，如扬·阿斯曼(2015：121)所说，“卡农”一词回答“我们应当以什么为标准/榜样”。 2. 价值 “卡农”还有价值的意涵。当“卡农”中的标准源于国家的权威，意识形态价值便植入其中。宗教性的“卡农”天然具有价值意义，被其排除在外的东西则会遭到歧视，在社会主流价值守护下，那些没有被纳入正典的作品也会被系统地遗忘。有关伦理的“卡农”在善和恶之间划界限，有关美学的“卡农”在美和丑之间划界限，有关政治的“卡农”在公正与不公之间划界限。对个体而言，“卡农”含有接受和珍视的意思，当它指涉不可触犯的神圣文献时，它让人想到相关文献在规范人们的生活，因为它潜藏着指导人们和引导人们的力量(扬·阿斯曼，2015：118-132)。总之，“卡农”为相关人群提供立足点，促进一致性、精确性和适应性，尤其是经典性的“卡农”一定要排除任意性、专断性和偶然性。而人们对“卡农”的追求，是因为担心无序会使意义丧失。人们在形塑“卡农”的过程中，会确保其价值的一般化，从而确保其适应不同的条件，并且在不同条件可以得出相同或相似的结论(卢曼，转自扬·阿斯曼，2015：125)。 “卡农”的一般化价值的形成源于很多具体情境的有效性的丧失，这一点可以用哈布瓦赫有关福音书中的圣地传奇地形学的讨论来说明。对于圣地的记忆，亲历者之间往往会出现各种复杂的冲突，这个时候，在远离圣地的地方出现一个诠释经书的群体，反而是他们一致化了有关圣地的记忆，从而推动一个基督教记忆共同体的诞生(哈布瓦赫，2002)。 不同环境中会有不同含义的“卡农”，彼此之间可能相互冲突。作为研究者，扬·阿斯曼说，我们无法完全摆脱起规范和定型作用的、具有价值取向的语境，但可以反思这些“卡农”，弄清楚它们规范性和定型性的结构。 3. 认同 “卡农”促进人们的认同，是强化认同和显示特定人群优越性的手段，即那些神圣化的文本、规则和价值能够支撑和助长一个特定集体的身份“尊荣”。而身份认同是文化记忆动力结构中的关键因素(扬·阿斯曼，2017)。“卡农”的形成过程和“皈依”相辅相成：当文化内部分化加剧，成员需做出该遵循怎样的秩序的决定，而“卡农”促成了一个动力结构，让人们以真理、公正、美、正直、集体和博爱为追求目标。在这里，记忆与个人的“社会义务”之间密切勾连。扬·阿斯曼(2015：128-129)认为，假如没有这样一个促使人们为之努力的价值成分，没有人会屈从于一个特定“卡农”的约束。在这一机制之下，“卡农”在自我身份和集体身份之间架起了桥梁，塑造了一个社会的整体，文化一致性/认同得以可能。下文谈及的凝聚性结构，是“卡农”之认同价值的突出表现，它可以促成社会结构的粘连。 (二) 从神圣性到记忆力1. 记忆神圣性 (1) 文化神圣性及其实践意涵 神圣性，不仅在于上文提及的某些经典文本的不可更改性，还在于神圣性的规则蔓延到生活各处。扬·阿斯曼(2015：46-47)指出，回忆着的群体通过忆起过去，巩固了认同。他们通过对自身历史的回忆，对起着巩固作用的回忆形象进行现时化。节日的作用之一便是对奠基式的过去进行现时化，群体因此确认自己的身份认同，这一集体认同有一种“超越生活”即超出日常存在的特质，即神圣性。 对于文化记忆来说，重要的不是有据可查的历史，而是被回忆的历史。没有保持原样的历史不是变得不真实了，而是恰恰相反，只有这样，历史才拥有可持续的规范性和定型性力量，从这个意义上讲，历史才变得真实。在这里，所谓“真实”，是以起到规范和定型作用的神圣性为参照的。 扬·阿斯曼提出的“互动的公正”概念可以从一个侧面说明这一问题。他在研究古代东方社会时，发现当时人们遵循的社会行动规则在某种程度上是互惠性的，体现了特定规范对于行动着的个体的形塑，比如，人与神之间的互动、人与人之间的互动，等等。这一类蕴含神圣性的规范包含了社会、政治、宗教等层面的意涵。这种阐释指明了社会文化的神圣性意涵。 扬·阿斯曼(2015：57-59)指出，不同文化在“什么可以使个体变得不朽”问题上的答案存在巨大差异。在古埃及，拥有较高地位的人在为自己修筑纪念碑式的坟墓时，表达的是一种互惠的特殊理念：一个人若是虔诚地对待自己的先人，便可以期待后人也如此对待他。互动的美德在古埃及伦理中占据中心位置，其中包括感恩之心、家庭意识和公民意识、团结、忠诚、富有责任感和义务感、忠贞、虔诚，等等。古埃及的伦理体系要求通过彼此怀念以使得社会网络不致被撕裂。记住某些名字这一义务的背后隐藏着的是对某个社会的认同和承认。安德森(2005)说，坟墓充满了幽灵般的关于民族的想象，便是在这一意义上的有关民族的箴言。 (2) 记忆神圣性：从不变到变 扬·阿斯曼(2015：63)认为，对过去的兴趣，首先是普遍地表现为对论证合法性、证明正当性、达成和解、做出改变等的兴趣，其发挥作用的框架可以用回忆、传承、认同来描述。在这一意义上，我们可以考察历史回忆的“镇静”或者刺激作用，或者说，那些起到阻碍和刺激作用的机制。 在文化记忆理论中，在这一过程中起至关重要作用的是文化规则。其潜在的含义是：在记忆话语之中，规则起着引导回忆方向和讲述方式的功能。 扬·阿斯曼(2015：72-73)的问题是，被记忆起的过去都以哪种形式出现？他将神话、历史纳入这一分析。从内化了的过去这一意义上讲，回忆关涉神话的时间，而非历史的时间。神话是这样一种历史(扬·阿斯曼，2014)：它以故事的形式对过去加以固定并不断重现，为深不可测的时间赋予可以叙述的形式。人们讲述它，是为了让自己在面对自己和世界时可以找到方向。它可以提出规范性要求和定型性力量，例如，纳粹大屠杀在以色列变成了具有奠基意义的历史，并由此成为一个神话，以色列从中获取了合法性来源和确定其方向的重要依据。这段历史在以色列公共纪念碑和国家性质的纪念活动中被隆重纪念，并在课堂上被讲授，由此变成了这个国家的神话动力。在扬·阿斯曼看来，只有那些具有重要意义的过去才会被回忆，而只有被回忆的过去才具有重要意义。 显然，并不是所有的过去都能转变为“神话”，神话或曰神圣不仅有不变(体现为规则、动力或约束)的一面，也有变迁的过程。而“过去”是有类别的，存在绝对的过去和相对的过去。绝对的过去与不断向前的当下保持着永远不变的距离，更像是一种永恒。神话对于社会而言，是世界观和现实观的基础(扬·阿斯曼，2015：75)。这种过去的现时化，是通过循环重复的形式实现的。这是一种神圣性时间，也是记忆神圣性。而相对的过去则属于变动过程中的“过去”，在扬·阿斯曼的论述中，是可以转化的，比如，一些记忆可以转化为神话。但对于如何转化的问题，扬·阿斯曼的理论对此缺乏足够的论证，但哈布瓦赫的理论解决了这一问题，他在福音书的圣地传奇地形学中讨论了亲历者的流变的过去到远离圣地群体的稳固的记忆的转变过程。 2. 从社会力到记忆力 那些促发人们回忆的规则引发记忆力。社会规则对人们的约束力就是社会力。由上述神圣性观念可以引申出记忆力概念。瓦伯格(Aby Warburg)的“记忆能量学”(mnemonic energy)概念与阿莱达·阿斯曼后来讨论的“记忆力”概念类似，指出了承载客体文化的记忆的主动性意涵，不仅可用来解释艺术作品，也可解释包括习俗在内的文化事项(Assman，1995)。阿莱达·阿斯曼(2016：19)论述了古罗马社会中记忆作为“术”(ars)和“力”(vis)的两个层面。后者是“涂尔干—莫斯”传统中社会力的产物。哈布瓦赫是跨越社会力和记忆力的关键人物，但明确提出和强调记忆力观念的则是阿斯曼夫妇的文化记忆理论。回忆中潜藏的力——记忆力，是连接过去、现在与未来的一个方法和暗能量，其背后是社会力。 在研究古代东方社会时，扬·阿斯曼(2015：250-264)提出“互动的公正”概念，很好地表达了由社会力到记忆力的转变过程。在美索不达米亚，“互动的公正”指人神之间的契约。在扬·阿斯曼的历史案例中，“互动的公正”体现为四个层面的互动：“行为—结果”“人—人”“国家—社会”和“人—神”。 “互动的公正”之所以具有“记忆力”，在于扬·阿斯曼强调公正与意义之间的深刻勾连。扬·阿斯曼指出，因为有了公正的原则，所有的事情才有意义，意义和公正因此是一码事。在一个公正的世界，善会得到报偿，恶也会遭到惩罚。公正原则能够促成回忆的空间：在这个空间里，昨天有效的东西今天依然有效，而且到了明天仍将有效。这个空间中至关重要的法则是：“你不要忘记！”这也是回忆最强和最原始的动力(扬·阿斯曼，2015：251)。 根据扬·阿斯曼(2015：254-255)的研究，美索不达米亚人对“正义”与“非正义”有一个标准，人们的行为受到相关规则的约束，即便是一个国家的君主也不能凌驾其上，如同民众受到君主的控制，国君处于众神的掌控之下一样，一个违反规则的过往也会相应的遭受不幸。而对这些曾经的不幸进行回忆是为了强化人们要遵守的规则。由此产生了受到法律保护的空间：有罪者必将受到应有的惩罚(扬·阿斯曼，2007)。 在赫梯，人们通过回忆对过去的事件加以重构，不是出于“历史的目的”，而是出于对法律和神学的兴趣。他们也是在“互动的公正”规则下，试图找出罪过在哪里，公开认错并忏悔，因此，可以说罪过构成促使人们回忆和自省的动因。在赫梯，苦难被理解为受惩罚的结果，消除苦难的方法就是设法与被激怒的神和解并公开认罪(扬·阿斯曼，2015：262)。而神往往不仅施行惩罚，也进行拯救。拯救也促发人们的回忆，其中的重要环节仍然是忏悔和认罪。 上述规则生发的社会力促成人们回忆，从而使记忆具有记忆力。其中的一个重要机制还在于认同在其中发挥的作用。扬·阿斯曼(2014)认为，被奉为“卡农”的东西有助于相关的人塑造自我形象，“卡农”的这一功能表现为它的规范性和定型性的动力，即一个社会保存什么，又把什么传给下一代。这些被保存和代代相传的东西对其所属社会具有高度的约束力，因而是必不可少的。 上述文化规则所生发的记忆力是“涂尔干—莫斯”的社会力的一个衍生和发展。涂尔干(2011)在论述“集体欢腾”这一概念时，强调了节日及其蕴含的社会能量，莫斯(2005)在讨论礼物交换的过程中，强调了礼物之灵对于遵守规则的重要作用。这些理论传统与扬·阿斯曼的卡农概念一样，为理解人们行为规则的深层意义提供了有效路径。 阿莱达·阿斯曼(2016：22-24)曾专门讨论“记忆作为术和力”。她将记忆力从社会规则层面转向对个人层面的关注，如压抑。她指出，不应把记忆作为一个保护性的容器，它是一种内在的力量，一种按照规则作用的能量。她引用维柯的观点，认为记忆不再仅仅是一种复制的能力，更是一种具有生产力的能力，而把记忆理解为在想象力和创造力之外的人类三种精神能力中的一种，并把记忆作为人类思维的开端。 (三) 从文化记忆到社会的凝聚性结构 扬·阿斯曼的文化记忆的理论诉求在于探寻一种社会的凝聚性结构。如前所述，认同是连接卡农、神话等社会规范与凝聚性结构的重要机制，因此也在扬·阿斯曼讨论的基本问题即“历史社会何以形成”中发挥重要作用。 那么，何为文化记忆的认同？扬·阿斯曼(2015：137-163)认为，文化和社会是基本结构，是人类存在不可或缺的基本条件。人只有在文化和社会的框架中才可存在，认同在这一基础上产生。显然，这一基本思路与哈布瓦赫的集体记忆阐述有密切关系，但他在哈布瓦赫论述的基础上加入了“文化”的因素。扬?阿斯曼是在书写文字的基础上拓展他的文化记忆思想的。在很大程度上，书写文字是在精英文化塑造的过程中留下来的。但是，在扬?阿斯曼的不断引申中，文化和社会似乎又是一体的存在，比如，从他对“卡农”的论述到对文化认同和政治想象的论述，二者有合一的倾向，但这一线索在他的理论中缺少必要的强调和明示。 文化记忆往往呈现为一种象征意义体系，而呈现自身即为反思日常生活，它是文化记忆理论和实践中的重要机制之一，如上层社会都特别注重以可见的方式呈现自己的特殊性，以对自身的生活方式进行有意识的维护和展演。显然，这种方式有助于既有文化模式的传播，并可以影响下层。这也是一种文化认同的缔造过程。 扬?阿斯曼的这一论述在规则与认同之间建立起勾连。文化记忆对认同的缔造及其效果直指社会的凝聚性结构。每种文化都会形成一种“凝聚性结构”，它起到连接和联系的作用。这种作用在社会和时间两个层面表现出来。在社会层面，它通过让人们构造一个“象征意义体系”，即一个共同经验、期待和行为的空间，发挥连接和约束的作用，从而创造了人与人之间的互相信任，并为他们指明了方向(扬·阿斯曼，2015：导论第6页)。 在时间层面，凝聚性结构把昨天和今天连接到一起：它将一些应该被铭刻于心的经验和回忆以一定形式固定下来并使其保持现实意义，其方式便是将发生在从前某个时间段中的场景和历史拉进持续向前的“当下”框架之内，从而生产出希望和回忆。它与共同遵守的规范和共同认可的价值紧密相连，基于此而形成的凝聚性结构将单个个体和相对应的“我们”连接到一起(扬·阿斯曼，2015：6-7)。 由此可见，“凝聚性结构”是一种指导性叙事和规范性叙事，支撑着身份认同和自我认知。扬·阿斯曼(2015：8)通过文化记忆的阐述，试图去完成其研究的目的，即凝聚性结构的变迁和强化之间存在的差异性和可对比性，从而探寻文化过程中的动态机制以及凝聚性结构的升级、稳固、松动和解体。上文讨论的“卡农”，即某种所谓正典和原则，将凝聚性结构在时间上推向未来，在性质上推向恒定稳固的方向。 回忆文化之所以具有凝聚作用，在于它属于计划和希冀的范畴，有助于社会意义的构建。扬·阿斯曼(2015：23-25)指出，“过去”完全是在我们对它进行指涉时才得以产生。任何一种连续性传统在产生深远影响时，或当传统被中断而人们尝试重新开始时，均可导致“过去”的产生。而每个社会/文化对待“过去”的方式相差甚远。 那么，不同的社会是如何回忆的？在回忆过程中，它们又是如何进行自我想象的？回答这类问题的关键是重构文化层面的集体回忆、书写文化和民族起源之间的关联。扬·阿斯曼(2015：9、15)说，传统的形成、对过去的指涉、政治认同(或想象)等关键词共同勾勒了一个作用框架，文化记忆是这个作用框架的上位概念。 扬·阿斯曼(2015：23)引用韦伯的讨论来说明这一问题。韦伯认为，所有民族矛盾的背后都很自然地存在这样或那样的“选民”思想，即，任何一个民族，如果它将自己认定为一个民族，并以此区分于其他民族的话，都会以这样或那样的方式把自身想象成是被神所选中的。“选民”原则是回忆原则，因为被神选中就等于接受一套约束力极高的义务，这些义务是决不能被遗忘的。据此，以色列人发展出一种较为强大的回忆文化。 可见，扬·阿斯曼以社会的凝聚结构为核心将文化记忆讨论中的核心要素串成一个系列：卡农、认同、结构，等等，同时这些概念又通过文化/记忆神圣性与“涂尔干—哈布瓦赫”以来的社会理论传统建立关联。 (四) 社会与文化的勾连 这里还有必要重新论及“文化”和“社会”这两个不同的概念。“社会”在本文是指来自“涂尔干—莫斯—哈布瓦赫”的传统，强调的是其神圣性的维度。“文化”则来自扬·阿斯曼的定义。如尼采所言，人类不是像动物那样“被束缚于眼前的楔子上”，而是可以在更宽广的关联中灵活地寻找方向，甚至有能力超越自己的生死来思考。扬·阿斯曼(2012)把完成这一功能的符号定义为“文化”，它着眼于精神层面及其稳定性和持续性，并与易逝性和生命的短暂性相对。这样，文化就与神圣社会建立了内在的关联性，形成了以扬·阿斯曼为代表的记忆研究的“社会—文化”范式。 四、二分法及其局限：“社会—文化”记忆范式再确认 在上一部分，我们通过对神圣记忆的分析，提炼出扬·阿斯曼的文化记忆理论中蕴含的哈布瓦赫的集体记忆理论的因子。但是，只有这个分析还不充分，在下文，我们将从扬·阿斯曼提及的二分概念角度进一步讨论他同哈布瓦赫之间的理论勾连及其问题。 (一) 文化记忆与交流记忆 扬·阿斯曼认为，文化记忆与交流记忆的区分，犹如神圣/神话与世俗之二分，也如涂尔干对节日和日常的区分。 在扬·阿斯曼的论述中，文化记忆与交流记忆的差异体现为，文化记忆更多被定义为长时段的、人类逐渐积累的固化记忆，交流记忆则是一种短时段的、随时可以逝去的、流动性的存在。扬·阿斯曼(2015：44)谈及《申命记》中的类似记忆问题。《申命记》提到，四十年之槛意味着一个重要断面，四十年之后，以成年人身份见证了某一重大事件的亲历者逐渐退休，他们之前的职业生活更多是面向未来的，而退休之后，他们进入了一个回忆不断增加且欲将这些回忆固定和传承下去的年龄段。这一讨论涉及“直接即时经验之限”，而这一理由也常成为口述史研究的动力。 扬·阿斯曼(2014)认为，哈布瓦赫的集体记忆理论处理的就是这类记忆，即交流记忆，其集体记忆离开活生生的个体便无法生存，并随着时代交替而变化，而且，一旦人与人之间的交流终止，集体记忆便宣告消亡。哈布瓦赫论述的是借助肉身完成的集体记忆。在时间上，交流记忆一般只涉及三代人，即八十到一百年的时间。文化记忆则是在肉身记忆之外的另一类型，是通过象征形式被客体化的文字及各种艺术形式所表征，可以跨越千年的时间范围。按照扬·阿斯曼的说法，后者具有“深厚的时间”，人们在此基础上确立自身。 扬·阿斯曼多次强调文化记忆与交流记忆的区分。交流记忆处于功能记忆区位，文化记忆则包括那些古老的、偏远的、被转移的部分，即那些不可工具化的、异教的、具有破坏性的和分裂的部分(扬·阿斯曼，2012)，属于存储记忆范畴。在扬·阿斯曼看来，功能记忆是结构性的，包含了身份认同、统治需要等方面，是记忆的可支配方面，存储记忆则可能是不被意识到的存在。 可以说，扬·阿斯曼对文化记忆理论的阐释，在很大程度上是建立在对交流记忆和文化记忆进行区分这一理论框架基础上的。其中，文化记忆是一个大传统，类似知识精英的文字记忆。他指出，文化记忆一方面被视为一种义务，另一方面又被视为并非人人享有的权利。享有这一权利的人群包括几类人，如传承文化记忆的古代诗人、卢旺达掌握十八种仪式的专职人员，等等；与此同时，另一些人被隔离出来，如古希腊神话中的妇女、社会底层，等等(扬·阿斯曼, 2012, 2015：49、56、91)。 类似大传统的文化记忆的保存机制非常重要。因为有了抄写、传播和保存等机制，那些在悠久的文献中起到规范和定型作用的意义才有可能长存，相关的人随时可以与之对接。而所谓的大传统正是以这种方式产生的。这个大传统能够为当下提供积淀了几百年甚至几千年的知识宝藏，具体来说，它向相关的人群打开了受教育的广阔空间。而文化记忆之所以是一个类似大传统的存在，是因为扬·阿斯曼将特定文本的定型和规范过程中的意义解释作为重要问题，而其中的解释者——知识精英，起到关键的作用。他们将附着在文本中的规范性和定型性的动力释放出来。而只有对那些支撑身份认同的文献不断进行解释，相关的人群才有可能获得它们所蕴含的规范性和定型性的效力。他们告诫相关的人不要忘记真理。这些知识精英作为承载文化记忆的阶层，在精神领域发挥领导作用，并在社会、政治和经济权力结构中保持(相对)独立的位置(迈耶, 1987, 转自扬·阿斯曼，2015：94)。 尤其是在古代社会，扬·阿斯曼(2015：50)认为，很明显存在知识精英和普通民众的区分。在现代社会，情况要复杂一些，因为标准语和日常用语的对立并不总是表现为双重语言模式，但两种回忆形式之间还是存在一定程度的分化，即交流记忆属于日常范畴，而文化记忆属于标准语范畴。扬·阿斯曼相对忽视了日常回忆中同样存在他所谓的文化记忆意义上的“标准”和神圣性，即神圣性也内在于日常生活，存在于口头表达的交流记忆中，而不总是呈现为文字形式的记忆。这正是哈布瓦赫在集体记忆中神圣性的表达。 (二) 节日与日常 在讨论文化记忆和交流记忆的区分时，扬·阿斯曼(2015：52-53)也提及节日和日常这对概念。节日将我们在日常生活中晦暗的存在重新照亮，神亲自将因忽略和遗忘而变得自然平淡的秩序重新擦亮。当节日把时间的河流加以结构化和节奏化之后，它就创立了一种普遍意义上的时间秩序，日常生活在这种秩序中才找到自己的位置。 文化记忆显示了日常生活世界中被忽略的维度和其他潜在可能性，从而对日常世界进行了拓展或者补充，并由此补救了日常中遭遇的“删减”。这是扬·阿斯曼对记忆神圣性与世俗性之间关系的讨论，是文化记忆的一个重要内涵。 节日在扬·阿斯曼文化记忆理论中的作用和“涂尔干—哈布瓦赫”传统中的集体欢腾和社会框架的作用类似。扬·阿斯曼(2015：52)认为，节日和仪式定期重复保证了巩固认同的知识的传达和传承，并由此保证了文化意义上认同的再生产。他侧重文化记忆规则之自上而下的传播，而对于文化记忆规则之自下而上的表达和作用则缺乏关注。后者事实上是哈布瓦赫集体记忆的一个重要维度，如他在圣地传奇地形学的记忆研究中论及的亲历者记忆。 (三) 二分的局限 进一步的分析发现，在区分哈布瓦赫和扬·阿斯曼理论、文化记忆和交流记忆的框架下理解文化记忆的内涵，事实上是有问题的。如上所述，日常也是有恒定性的规则的，存在一个自下而上的文化规则的表达和强化的过程。扬·阿斯曼(2015：52-59)强调，当文化发展到某一更高阶段，日常生活分化出来并创立自己独立的秩序，节日变成了一种特殊、另类的秩序，以及可供时间和回忆栖居的所在。这里面体现了人类生命的双重时间性，是日常的社会交往和仪式庆典的社会交往间的差异。这一差异视角有助于人们理解文化记忆的某些意涵，如时间问题、稳固性等，但相对忽视了另一种关系，即日常与节日之间的关系、规则变化与规则不变之间的关系。 笔者认为，在一般意义上，节日的作用类似于普遍秩序，是弥漫在日常生活中的，即规则内在于我们的言行中。如此理解才能更充分地展现节日与日常、文化记忆与交流记忆之间的勾连。这种关系也体现在我们的口述史田野调查中。在这一视角下，很容易发现，日常生活中的人也是秉持了文化原则的人。这一关系反而在扬·阿斯曼文化记忆理论中的认同部分得到部分解释，即认同勾连了各种关系，从而形成一个具有凝固作用的社会文化结构。 确实，有时扬·阿斯曼也注意到节日和日常的结合。他提到柏拉图的类似解释：世上不存在两种秩序，一种是节日的和神圣的，一种是日常的和世俗的，彼此看似互不相干地存在着，而原本只存在唯一的一种秩序，即节日的、神圣的秩序，它对日常生活起指导作用。莫斯(2005)通过礼物的流动来阐发这一过程，哈布瓦赫则通过集体记忆概念来完成这一说明。 与研究者只关注哈布瓦赫的“交流记忆”类似，对于扬·阿斯曼，人们似乎也过于关注文化记忆与交流记忆的区分，而忽视了其关于二者之间的勾连的论述。在扬·阿斯曼的论述中，从交流记忆到文化记忆是一种“过渡”，它一方面是一种时间的进程，另一方面也是意义固化的进程。在固化的过程中，一些手段对逐渐淡去的过去进行定型和保存，在这种情况下，会出现一种固定的传承形式来取代总在变动的重构形式。这一固定的形式脱离了社会交往中的日常生活，变成了一种正典化、纪念性的内容(扬·阿斯曼，2015：60-61)。为完成这种固化过程，甚至会出现一种有组织的回忆工作。而被固化的内容作为文化记忆与其他文献的根本区别在于认同在其中发挥的作用，促成了一种新身份的形成。扬·阿斯曼指出，哈布瓦赫对基督教共同体早期记忆的分析就阐发了宗教传承的不同阶段：基督教徒如何从亲身经历过的或曰处于社会交往中的回忆过渡到备受呵护和长期保存的记忆。他认为，这一重要机制在于发生了人员的变换。在第一阶段，即创立阶段，是亲历者的记忆。这一时期的记忆类型多为交流记忆，主要在于基督教徒都沉浸在“社会环境中”。第二阶段，始于3—4世纪，出现了教士阶层，他们的唯一任务是对过去的记忆加以保存。这是一个典型的从交流记忆向文化记忆过渡的例子。这个例子充分说明，扬·阿斯曼在哈布瓦赫的论述中找到了文化记忆的种子，虽然他认为这是哈布瓦赫所没有完成的任务。 认同不仅发生在交流记忆的过程中，也存在于固化为文化记忆的模式中。扬·阿斯曼(2014)指出，往事并不一定因为没有了活着的见证人就变成了冷酷的知识和客观历史研究的对象，很多时候人们是充满感情地对待过去的，文化记忆就是在尽可能普遍化的文化身份基础上构建的。例如，1389年抗击土耳其人的塞尔维亚人虽然失败，但他们用英雄诗歌描写和歌颂这次战争，甚至以神圣历法的形式加以纪念，使之成为他们国家文化记忆和政治神话的核心。直至20世纪90年代，塞尔维亚人的政治行动仍受这一记忆形式影响。文化记忆与记忆体系、身份体系之间关系密切，也与永生或追求永生的愿望有某种关联：文化记忆本身便是一个融合了身份冲动和长生愿望的长效记忆，力图在文化的深厚时间中进行自我定位。 总之，从交流记忆到文化记忆，我们不应仅从时间的维度去看待二者的区分，还应关注记忆的二重性现象。哈布瓦赫的集体记忆理论强调的不仅是记忆的流变和记忆的建构，还有记忆的稳固、记忆的社会神圣性，譬如，他对社会品质的强调就与扬·阿斯曼的文化记忆理论中对社会基本规则及其作用的讨论在本质上是一致的。 五、“社会—文化”记忆范式中的政治权力 一般认为，哈布瓦赫的“社会建构论”，即“现在中心观”，与权力问题密切相关。但事实上，“现在中心观”是后来学者从哈布瓦赫思想中引申，然后用于记忆研究实践，以作为权力分析依据的概念，而非哈布瓦赫的原意。哈布瓦赫所谓的“现在中心观”，本意仅指现在的社会框架相对于过去的社会框架的优先作用(刘亚秋，2016)。他所谓的“现在的社会框架”，也不是指所在社会的各种权力关系，而是指人们的“习俗、品味、信仰和兴趣”，是社会法则(哈布瓦赫，2002：90)。在哈布瓦赫的分析中，“权力”也是极少出现的概念。或者说，“社会—文化”维度自身是有权力因素的，但这不同于当下记忆的权力取向分析中的“权力”，后者往往将国家在场视为决定性因素。下文对权力问题的论述将主要以扬·阿斯曼的相关讨论为例。 (一) 冲突与一致性的关联 扬·阿斯曼在讨论卡农、结构、认同等问题时，都重在讨论某种一致性。但在一致性背后，也有多样性，甚至冲突性(扬·阿斯曼，2015：98-99、162)。冲突来自变革和遗忘。扬·阿斯曼认为，一致性需要重复。但当重复不再必要，甚至成为多余时，便会发生断裂。这时创新无异于遗忘。无论何种断裂，人们都会意识到旧与新、从前与现在、过去与当下之间的差别。 而象征规则和神圣记忆的“卡农”的诞生也可能源自文化内部的冲突和对立，如两个宗教派别之间，从而产生革新的动力(扬·阿斯曼，2015：127)。在这一情况下，“卡农”划分界限的过程，比如，在正经和伪经、正教和异教之间划界限，也是社会冲突的过程。 这一讨论也是扬·阿斯曼对“卡农”概念的反思。如上所述，“卡农”是一个基本规则，但在不同的领域具有不同的含义。同时，它也不是一成不变的，而是处在变迁中。他讨论了社会的冲突和群际的冲突对于“卡农”规则形成过程的关键性影响，同时这也是原有“卡农”规则的变化过程。 冲突还体现在文化记忆与集体记忆之间的张力。扬·阿斯曼(2017)强调的是一种在历史中留下遗迹的文本、宗教形式、舞蹈、绘画等载体中体现的记忆形式。这是一种精英记忆的梳理方式。哈布瓦赫则以社会/群体的方式观察记忆的建构，他的集体记忆概念不是精英记忆(大传统)所能完全涵盖的，在此，社会与文化之间出现了张力。“社会—文化”范式的一个任务应该是力图阐述大传统与小传统之间的张力及其表现形式问题。 (二) “社会—文化”记忆范式的政治维度 政治意涵在日常生活中是一个颇为醒目的焦点。“社会—文化”记忆的政治维度，与记忆内在的情感及认同密切相关。扬·阿斯曼(2014)认为，人具有一种确立身份的需求，可称之为身份欲望，这一欲望使得记忆带有感情色彩。同时，这一身份欲望在政治层面可能导致难以预料的、灾难性的后果。他在两个层面谈及政治与记忆的关系。 首先，政治维度是文化记忆的内在组成部分。在广义上，凡是涉及情感及认同倾向的记忆，都可以归为具有政治倾向的记忆。扬·阿斯曼(2014)认为，民族主义究其根本就是一种政治身份，如前述塞尔维亚人抗击土耳其人的过程中形成的记忆形式。类似的政治维度弥漫在人们的日常生活中，它与人们的归属和认同密切相关。 其次，功能记忆是一种记忆政治。所谓功能记忆，在阿斯曼夫妇(2012)的论述中，多指特定记忆对现世具有功能，且多是政治层面的。例如，他们认为，功能记忆的三个重要动机是合法化、非法化和致敬。这些动机各有自己的利益和诉求，因此是记忆与政治的联盟。合法化是指官方记忆在精心设计历史知识形式时的积极表现，其意图在于使它的过去合法化，并使其未来永恒化。阿斯曼夫妇指出，官方记忆政治的特点是打造一种现时的记忆来篡夺过去的记忆结构。但官方记忆需要特别的维护，即它的持续有赖于支撑它的权力的持续。非法化是与官方记忆相对应的反记忆，其特点是活跃、批判性和颠覆性。相对于官方记忆，非法化属于不甘心的、像被施了诅咒的战败者的记忆，它力图消除官方记忆的合法性。致敬是一种为了塑造集体认同的象征性表达形式所出现的记忆类别，例如宗教记忆和民族记忆，都包含政治维度。 可以发现，所谓记忆的政治维度，基本上是一种权力特征，表现为各方的利益和诉求。这种思考方式类似于一种权力路径的记忆研究。上述考察的政治维度的记忆，即便是在文化记忆的分类之下，也都表现出某种“去文化”的特征，主要原因在于，在任何文化制度下，上述权力特征都有其解释的普遍性，类似于一个公式，而与扬·阿斯曼分析的古代社会的文化记忆分析方式完全不同。正因为如此，权力取向的记忆研究才更值得反思。 扬·阿斯曼(2014)强调，他在谈文化记忆时，并不是说文化在整体上就是一种记忆，同时也不认为记忆完全受制于文化的支配或由文化建构而成。可以认为，上述有关功能记忆的分析是对这一结论的呼应。这使得他的文化记忆内部存在较大的张力，即，一方面强调记忆研究中的文化维度，另一方面没有放弃记忆的权力维度，这最终使得他的文化记忆理论变成一个开放系统。 或许，在实证分析中，我们应该提倡一种更为有用的“权力—文化”的路径。不过，这一路径又容易导致记忆研究的范式弱化，如弱化“社会—文化”范式中的文化维度。但是，如果要构建一种强文化范式的记忆解释路径，又要面临更多质疑。这里的“强”是指所有记忆现象归根结底都是文化的。这首先需要证明看起来适合普罗大众的权力解释路径背后的文化根源，即考察不同文化背景下，各政体如何运用记忆政策施展治理术，进而挖掘其背后的文化因素。需要追问的是：特定文化是否为统治者和被统治者提供了特别的记忆术和反记忆术？权力范式是否还能成为一个公式？这些问题对于进一步理解“社会—文化”范式至关重要。 六、结论与讨论 学界通常认为，扬·阿斯曼与哈布瓦赫的关系更象是一个批评和补充的关系，是用文化记忆概念来弥补哈布瓦赫的集体记忆理论的不足。但本文的分析表明，这个判断并不充分，事实上，他们之间还有接续的成分，其关键点就是“神圣记忆”。扬·阿斯曼通过神圣记忆确立了自己的文化记忆理论对哈布瓦赫的集体记忆理论的继承关系。这样一种关系基本奠定了记忆研究的“社会—文化”范式的基础。 记忆的“社会—文化”范式突出了记忆的社会维度和文化维度的结合，它以历史中文化规制的意义为基础，系统讨论历史社会何以可能的问题，如前文论及的扬·阿斯曼对古代东方社会的“公正原则”的产生及其功能的分析。它对社会的文化维度的彰显同费孝通(2003)晚年提出的扩展社会学的文化视野的观点相呼应，不仅在对社会的认识上，也在认识社会的方法上对时下去文化的中国社会学研究具有重要的启发。 此外，文化记忆的极为重要的实证基础来源于历史记忆。换言之，记忆的“社会—文化”范式突出了记忆的历史维度。扬·阿斯曼对古埃及社会的研究，目的在于发现“古埃及人的活动如何得到后人回忆”以及“后人以什么样的形式记忆先人”。4在社会性的历史叙事中，我们关注的不是“事情原来是怎样的”这类问题，而是追问曾经发生的事情的意义所在。这样一种思路不仅对于促进过分关注“现在”的社会学延展自己的历史视野，而且对于我们怎么理解历史社会学都是有借鉴价值的。 对记忆研究的“社会—文化”范式的探讨还有助于我们反思记忆研究中的权力因素的地位问题。如前所述，以本雅明为代表，当下对于记忆的讨论，对权力维度赋予极高的关注度(弗莱切，2009；本雅明，2014)。但是，当我们将不同社会和文化背景下的记忆现象都归为权力作用的结果时，很容易遮蔽对不同文化下不同记忆特征的关注，从而容易简单化记忆问题，且容易导致记忆的“还原论”解释。而记忆的最终解释很可能是文化主导的，即文化很可能是不同社会的记忆问题的根本性决定力量，因为文化也会决定权力维度的记忆的运作样式，不同社会的权力运作带着自身的“社会—文化”特质。探究不同社会中看似样式相同的权力运作背后的文化因素，是记忆研究的重要论题。 当然，对记忆的“社会—文化”范式的强调容易忽视个人主体性问题。虽然哈布瓦赫在论述集体记忆与个体记忆的关系时试图解决这一难题，但在他的论述中，个体记忆显然是在集体记忆掌控之下的，后者限定了个人最私密的记忆，个体自由如同绳子上的风筝。扬·阿斯曼(2015：134-135)有意突破哈布瓦赫的这一论述，他在基础理论层面尤为强调个体记忆的独特地位，甚至将个体认同与集体认同放在同一位置上，将“我”定义为“个体的”和“个人的”。他指出，每个人都具有一些可以将自身与他者区分开来的个体特征，具有建立在身体基础上彰显自我存在的不可或缺性，以及自身与他者的不可混同性即不可替代的意识，在此基础上，人会形成和稳固一个对自我形象的认同。但他又说，“集体”作为“我们”的认同是先于个体作为“我”的认同而存在的。并且，在他对“互动的公正”的讨论中，我们很难看到个体的作用，而大多表现为集体记忆的框架作用。由此可见，如何在“社会—文化”范式中恰当地安置个体的主体性，还有待进一步讨论。5 需要说明的是，本文虽然主要是在哈布瓦赫和扬·阿斯曼的记忆理论之间的断裂和连续处解析芜杂的各种现象，清理出记忆研究背后蕴含的一个基本范式，即“社会—文化”范式，但这并不意味着其他记忆研究的学者就没有相关的特点。这是本研究议题的下一步任务。 注释： 1.当然，扬·阿斯曼的理论并不限于此，例如，他的文化记忆有着更为开放的内容，他讨论了书写文化与思想进化之间的关系，以及民族形成中的文化记忆问题。但本研究不打算对文化记忆理论做一个全面的梳理(这种梳理得出的结论可能是记忆研究的多中心、多学科特征，而不是“范式”的特征)，本文只是试图勾连扬·阿斯曼与哈布瓦赫传统的关系所在，并以此为基础，来初步探讨本文提出的记忆研究的“社会—文化”范式。 2. “社会力”来自涂尔干(2011：268-273)在《宗教生活的基本形式》中对社会神圣性的阐发，他指出，图腾制度是关于一种匿名的和非人格的力的宗教。社会力在涂尔干的理论中有两层含义：诱导/培育和控制(赵立玮，2014)。 3. 从这一系列二分中也可以看到扬·阿斯曼的记忆理论与哈布瓦赫的社会理论传统之间的密切勾连。 4. 参见：阿莱达·阿斯曼、扬·阿斯曼.“关于过去视域的建构”(http://www.whb.cn/xueren/45164.htm，2015-12-11)。 5.主要在于在个体记忆与集体记忆的张力间，往往会看到各种权力的运作，它是一个重要问题。因篇幅所限，本文暂不对此展开讨论。 参考文献（Reference） 阿帕杜莱, 阿尔君. 2012. 消散的现代性: 全球化的文化维度[M]. 上海三联书店. 阿斯曼, 阿莱达. 2016. 回忆空间: 文化记忆的形式和变迁[M]. 潘璐, 译. 北京大学出版社. 阿斯曼, 阿莱达、扬·阿斯曼. 2012. 昨日重现——媒介与社会记忆[G]//文化记忆理论读本. 冯亚琳, 等, 主编. 北京大学出版社: 20-42. 阿斯曼, 扬. 2007. 古代东方如何沟通历史和代表过去[G]//社会记忆: 历史、回忆、传承. 哈拉尔德·韦尔策, 编. 北京大学出版社: 35-56. 阿斯曼, 扬. 2012. 文化记忆[G]//文化记忆理论读本. 冯亚琳, 等, 主编. 北京大学出版社: 3-19. 阿斯曼, 扬. 2014. 关于文化记忆理论[G]//文化记忆与历史主义. 金寿福, 译. 陈新、彭刚, 主编. 杭州: 浙江大学出版社: 3-25. 阿斯曼, 扬. 2015. 文化记忆: 早期高级文化中的文字、回忆和政治身份[M]. 金寿福、黄晓晨, 译. 北京大学出版社. 阿斯曼, 扬. 2017. 交往记忆与文化记忆. 学术交流(1): 10-15. 埃尔, 阿斯特莉特. 2012. 文学作为集体记忆的媒介[G]//文化记忆理论读本. 冯亚琳、等, 主编. 北京大学出版社: 227-246. 安德森, 本尼迪克特. 2005. 想象的共同体: 民族主义的起源与散布[M]. 上海人民出版社. 本雅明, 瓦尔特. 2014. 历史哲学论纲[G]//启迪: 本雅明文选. 张旭东, 等, 译. 北京: 生活·新知·读书三联书店. 布里安, 埃里克、玛丽·雅伊松, S·罗密·穆克尔吉. 2012. 引言:社会记忆与超现代性. 国际社会科学杂志(3): 12-25. 丁华东. 2016. 档案与社会记忆研究. 北京: 人民出版社. 费孝通. 2003. 试探扩展社会学的传统界限. 北京大学学报(3): 5-16. 弗莱切, 马蒂亚斯·F. 2009. 记忆的承诺[M]. 田明, 译. 上海: 华东师范大学出版社. 高蕊. 2015. 记忆中的伤痛:阶级建构逻辑下的集体认同与抗战叙事. 社会, 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