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论酒的精神 ——从中国思想史出发 本文为教育部基地重大项目“通过-超过：古今中西之争视域下的冯契哲学研究（16JJD720005）”，江苏省“公民道德与社会风尚”协同创新中心、“道德发展智库”阶段性成果，曾在第一届“酒与哲学”学术论坛上宣读，修改后刊发于《江海学刊》2018年第3期“原创学术空间”栏目，第13-23页。 贡华南(1971—)，男，安徽泗县人，华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系教授、博士生导师，孔学堂签约入驻学者，主要从事中国哲学研究，著有《知识与存在》（2004年）、《味与味道》（2008年，2015年）、《汉语思想中的忙与闲》（2015年）、《味觉思想》（2018年即出），并在《中国社会科学》、Social Sciences in China等学术刊物发表论文数十篇。 摘 要 在中国，酒及其精神从没有在历史中消失过。只不过，对于不同时代的人来说，酒对人的意味总在不断变化之中。酒不断融合、突破各种界限，不断为人提供新的可能性与生机，将人带至新的生命境界。相应，莽动不已的酒所召唤的对酒的限定、裁节、管束、调适从礼，到形名，到名法，到佛理与茶，到天理与茶，由外到内，由疏到密。酒常动，而礼、形名、名法、佛理、天理、茶常静。二者之间激荡、不谐、对抗。中华文明史就是一部或主动或被动，或自发或自觉裁节、平衡酒的升腾、突破、莽动之伟力的历史。由此，中国人的精神家园不断被建构。 关键词 酒 酒的精神 中国思想 一、酒之性味与意味 酒首先是一种“物”，一种对人有特定意义的物。酒由水、水果，或五谷酿成，但酒不可还原为他物。物对人的意味不在人的静观中产生，而在人与物直接接触、作用时呈现。就酒来说，它的性味被行家里手表述为：“甘辛，大热。”[1]热力上行，即可使人不断上升、不断融合、不断突破。按照阴阳属性分，甘、辛、热都为“阳”。更重要的是，酒还是一种“无形而有体者”，或者说，是一种无形式的“质料”。不过，这种质料不是惰性的静止之物，人遇它即动变不已。显而易见，它内蕴着使人动变不已的力量。不断的上升又让人相信它的动力有其方向，或达到某种特定目的。作为质料，且富有动能，内含目的，此乃《周易》“乾”卦的基本特质。由此看，酒与“乾”具有相近的品格：健进不已，生机无限。酒具有移易人的物质与精神双重力量，饮酒则是自发或自觉地借助酒改变自身，实现人的价值目的的活动。历史地看，对酒的领悟使饮酒逐渐成为中国人过其精神生活的一种重要方式，这具体展示了中国精神道路——“日用即道”之丰富内涵。正基于此，在中国早期历史中，“酒”虽然没有像古希腊那样有人格形象，被奉为“酒神”。但在相当多的语境中，“酒”又像“酒神”一样出现在精神舞台上，发挥着重要的精神影响。酒参与了不同时期中国精神的塑造，甚至成为一个相对独立的精神力量，影响着中国精神发展的趋向。 二、酒与三代精神 禹奠定了夏文化的精神基石，其精神有多端，如“三过家门而不入”的舍家为天下精神，平治水土的贤能品格，另外就是对酒的断然拒绝。文明之初的圣贤对酒的原初体验必定是震撼的，酒的甘美令禹立即意识到它对人到底意味着什么：感官的愉悦必然会让人沉迷于其中，贪图享受必然会失去斗志。禹平水土，以贤能闻名，同时以贤能立身。贤能、为公与对酒的拒绝是相互贯通的[2]。孟子称“禹恶旨酒而好善言。”（《孟子·离娄下》）孟子对于禹的精神概括的很准，“旨酒”一方面属于享乐，另一方面耗费民财，于人于己皆不善。在物品稀缺的夏代，一己享受意味着万千人受难，故禹深恶旨酒。他没有将治水的“疏通”精神用于治酒，而是以“堵”“拒”待之。可能与其历经千辛万苦治水，对之爱恨交加有关。 成汤以贤能仁爱立商，但随着青铜器技术的掌握，生产水平的提高，物质产品越来越丰富。商人的价值观念也逐渐改变，特别是上层的意识形态在不断改变。“节俭”之德被“奢靡”取代，享受被视作理所当然，甚至被神话。比如，贪食的饕餮广泛见于商代青铜钟鼎彝器上（多刻其头部形状作为装饰）。饕餮所体现的享受精神在商文化的各方面都有反映，也构成了不同于夏的新的精神品格。（宋）王质《诗总闻》：“前诗（《诗·商颂·那》）声也，所言皆音乐。此诗（《诗·商颂·烈祖》）臭也，所言皆饮食也。商尚声，亦尚臭，二诗当是各一节。《那》奏声之诗，此荐臭之诗也。”王质揭示商人“尚声，亦尚臭”的思想特质，应该说极具洞见[3]。“声”（比如“鞉鼓渊渊”“嘒嘒管声”“既和且平，依我磬声。於赫汤孙！穆穆厥声。”）对应“耳”；“臭”（比如“清酤”“和羹”）对应“口”，商代重“耳”又重“口”的思想特征应该与此密切相关。“声”与“臭”相较于“形”都属于“质”，“尚声”与“尚臭”都可归于“尚质”，所谓“殷尚质”也。以“质”为其精神对象，也就是通过“酒”“和羹”“臭”展开其精神生活。不妨说，饮酒与饮食、赏乐一样，乃商人“过精神生活”的方式。 酒与乐以和乐为主，商人以二者祭祀上帝、祖先，其中也包含以之通达上帝、祖先之意[4]。不过，酒与乐泛滥必然导致人与上帝边界的消弭，以及上帝崇高性、神圣性的消解。上帝本高高在上，充满威严，但在酒、乐中，一方面，人世间的秩序在酒乐之中同样被软化，不断被突破；另一方面，一切的界限[5]被酒与乐融合、融化，甚至被打破。上帝与人的距离被不断消除、被不断化解，故人（尤其是王）遂膨胀、狂妄而以上帝自居。无秩序而个人膨胀、狂妄，其结局就是帝国的威严系于一人。一人在“肉林”“酒池”中迷失，帝国便轰然倒塌。 代殷而起的大周以“礼乐”治理天下，“乐”与殷传统“尚声”相通。但在“礼乐”文化中“礼”占据主导地位，可以说，“礼”乃周文化损益殷文化而标识自身者。相较于“乐”，“礼”具有外在性、形式性等刚性规范特征。此刚性规范在一定意义上约束着乐，防范着乐的泛滥。为莽然冲撞的酒设置界限亦是其题中之义。“形式性”即所谓“文”也，“周尚文”即明此，孔子“郁郁乎文哉”也有鉴于此。“文”或“形式”与视觉对应，在此意义上，周文化开启了视觉性思想，尽管“乐”中还保留了“尚声”之听觉特质。东周“耳目，心之枢机也”《国语·周语下》应本于此。 随时突破规则，是酒，还是喝酒的人，这并不重要。重要的是，文明的历史一再发生，即使在“禁酒令”中也能看出这一点。在中国最早的禁酒令——《酒诰》中，明确言及：“祀兹酒。惟天降命，肇我民，惟元祀。天降威，我民用大乱丧德，亦罔非酒惟行；越小大邦用丧，亦罔非酒惟辜。……无彝酒。越庶国：饮惟祀，德将无醉。”（《周书·酒诰》）桀纣沉湎于酒，以酒放任、宣泄欲望，任由欲望莽动、冲撞，最终以酒亡国，这是周人的共识。面对一个以酒乱德，以酒乱人伦的局面，周人要避免步商纣后尘，维持周的长存，必然要思考、化解酒带来的问题。周文化对酒充满了警惕与戒备，故而以“礼”（规范化了的人情）控制酒。在放纵与禁止之间寻求平衡，这需要深沉的智慧。即使如此，《酒诰》也保留了几个饮酒的缝隙。首先，（祭）祀可饮，如“清酒既载，骍牡既备。”（《诗·大雅·旱麓》）“尔酒既清，尔肴既馨。公尸燕饮，福禄来成。”（《诗·大雅·凫鷖》）清酒与骍牡、佳肴为最重要，也是最基本的祭品。其次，养父母也可用酒，“孝养厥父母，厥父母庆，自洗腆，致用酒。”前者是敬天、敬祖，后者是敬养父母。为什么祭祀可以饮酒？因为祭祀要完成生者与死者之间，人与天之间的沟通与穿越，这恰恰是酒的基本功能。在《大雅·既醉》中提供了线索。“既醉以酒，既饱以德。君子万年，介尔景福。既醉以酒，尔肴既将。君子万年，介尔昭明。”（《诗·大雅·既醉》）按照通常的解释，“既醉以酒，既饱以德”的主语是“祝官”（代表神主），主祭者供奉上足够的酒让其“醉”。“醉以酒”的祝官通达醉酒，在迷狂状态中不再是自己，而成了神主的化身。否定自我，成为另一个，醉酒乃祝官由人而神的必要前提，也是主祭者显示其真诚的方式，以及据以确认神主的根据。在“醉以酒”之后，其许诺与祝福（如“君子万年，介尔景福”）才庄严可信。 以礼乐治理天下，确定了周文化的内涵（关注点与实质是人情）与形式（具体情境下的诸种具体的仪式）。酒、乐关乎人情，指向人情的满足、宣泄，礼的实质是对人情的规范（《礼记·礼运》：“人情者，圣人之田也”）而不是率尔否定、弃绝。这恰恰是对大禹治水“疏导”精神的继承与发扬光大。酒由此被自上而下地释放出来。以礼乐治世，高高在上的神明不再是人所关注的中心，人自身生命节律的安排、调适成为头等大事。《礼记》以孔子之口说道“一张一弛，文武之道也。”生命之一张一弛被视作正道，以一张一弛的态度对待生命，寻求二者之间的平衡，这无疑是礼乐文化的精髓。在人情的宣泄、放纵中，在一张一弛节律的运行中，酒随时在场。 三、酒与形而上 酒与礼是一对天然的敌手，礼总是企图把酒纳入划定的规范之中。不仅斋戒时禁止饮酒，在正常的宴乐之时，饮酒也往往被礼仪主导与支配，所谓“饮酒孔嘉，维其令仪。”（《诗经·小雅·宾之初筵》）将饮酒的价值规定在对礼仪的尊崇上，这当然是一个美好的愿望。《易》中有类似的表述：“九五，需于酒食，贞吉。”（《易·需》）“酒食贞吉，以中正也。”（《易·需·象》）“中正”即完全合乎“礼”。实际上，酒随时要冲击礼的尊严，打破礼的约束。这一点，庄子看得非常清楚：“以礼饮酒者，始乎治，常卒乎乱。”（《庄子·人间世》）酒所具有的持续的功效就是突破规则，因此，饮酒最终必以礼的失败收场[6]。每一次欢宴都如此，礼一次次被玩弄、羞辱，这必然降低礼的尊严。 礼与酒的对立也助推着酒与乐的结盟。“乐者，乐也，人情之所不能免也。”（《礼记·乐记》）“礼乐”之“乐”以不同位分的人群之间的“欢乐”之“乐”为内涵与目的，酒同样以“合欢”为基本指向。在人类文明之初，在祭祀、庆典等诸多场合中，酒与乐一直紧密纠缠[7]。继而，在人们的日常生活世界中，奏乐、饮酒相互交融[8]，此乐与彼乐互相渲染，互相推动，共同抒发着人之所不能免的人情。以酒合欢[9]，展开乐，但饮酒一直试图突破礼乐，特别是，酒与追求个人欢乐幻像的欲望合流，欲望漫无边际地飘散，饮酒变成了放纵。因此，酒与礼乐文化之乐存在着差异[10]。乐是人之所作，制作者在作乐时已经将原初的声、音纳入礼之中，其乐为和乐。以乐而乐远不如无限定裁节的酒所带来的乐奔放与热烈。 礼乐文化视觉与听觉并重，但二者之间的平衡只是理想。姜尚尚贤，片面发展了事功效率精神[11]。周公以尊尊亲亲治鲁国，礼乐相对平衡。周公与姜尚之间的对立是礼乐与事功之间的对立，这对张力也蕴含着礼乐文化进一步发展的命运。历史的进程展示出了礼乐与形名事功斗争的结果：礼崩乐坏，而形名事功精神暂时胜出[12]。不过，礼崩乐坏并非全靠形名事功这个外力造就。礼乐之间的对立，酒助力乐，这动摇了礼的统治地位。礼乐之间既配合又争斗，在争斗过程中，酒参与并与乐结盟（在商时就是盟友），不断突破礼，最终影响，甚至决定了礼乐文化的走向。礼崩是第一步，乐与酒联盟战胜了礼，同时也毁灭了乐，所以，乐坏是第二步。礼坏而乐亦崩坏，在礼、乐、酒三者冲突中，最终胜出的是酒。 事功效率与酒同时胜出，二者也一起获得了解放。旧有的规则（礼）被突破，人性中理智与欲望得以施展。然而，事功效率与酒并未结盟。“形”以客观、外在、确定、区分为特征，“酒”则以冲动、突破、不确定为其秉性。二者之间的对立、冲突有其必然性。作为事功效率工具的形名法令等客观确定精神在春秋战国的蔓延，齐桓-管仲为代表的这个思潮逐渐占据着思想界的主导地位，成为新的秩序。酒是任何现有规则、秩序的忤逆者，形名法令则欲随时压制酒的随意、莽动，二者很快成为对手。所以，老的诗书礼乐传统、新的形名思潮、酒三者，在春秋时代已经构成了精神界明争暗斗的三元。 孔子以“仁”充实“礼”，欲护持诗书礼乐传统，而批驳、超越形名法令。“仁”以人情为实质，这与酒有相通之处。我们看到，孔子不再单纯以“礼”这种外在的规范来约束酒，而是将个人酒量（承受酒的能力）与客观化尺度视作饮酒的根据，表现出对酒相当的宽容与尊重。“惟酒无量，不及乱。”（《论语·乡党》）“乱”是指个人的视听言动超过、打破正常状态及礼仪尺度。因此，“不及乱”既包含个人的自制工夫，也包含对客观化尺度（礼）的尊重[13]。这与《酒诰》“德将无醉”思想一致。《易》也有类似的表述：“有孚于饮酒，无咎，濡其首，有孚失是。”（《易·未济》）“饮酒濡首，亦不知节也。”（《易·未济·象》）节制（“节”）是个人的品德，每个人生命之“节”（节律、张弛之度）不同，根据每个人生命之“节”饮酒，此为“知节”。 《老子》没直接说酒，但相关论述与酒有关联。比如第三章“不见可欲，使民心不乱。”第十二章“五味令人口爽”，反对感官享受自然也包括过度饮酒。对于尚贤崇智带来存在的分化（离），《老子》深度拒斥，这又包含着对酒的部分认同。《庄子》自觉超越形名，而走向“形而上”（即 “形形者”或“使其形者”）。对于与形名作对的酒，庄子也表现出某种肯定。他意识到饮酒的不同功能，首先“饮酒以乐为主。”（《庄子·渔父》）其次，醉酒又是一种对生命分裂状态的克服。“夫醉者之坠车，虽疾不死。骨节与人同而犯害与人异，其神全也，乘亦不知也，坠亦不知也，死生惊惧不入乎其胸中，是故逆物而不慑。彼得全于酒而犹若是，而况得全于天乎？圣人藏于天，故莫之能伤也。”（《庄子·达生》）“醉”是意识麻醉状态，表现为失去理智辨析能力（不知），不为死生恐惧所伤。因此也无从分别我与非我、彼与此。在庄子看来，恰恰是酒可使人“神全”，其原因在于死生惊惧等让人身心分离的要素被醉隔绝于外，不入于胸，从而身心混一，魂魄不离，此谓“全于酒”。 全于酒者乃理智被酒麻醉的结果，赞美酒的人也往往以此为根据，指出理智对人的有限性、不完整性。蒙蔽理智、使人摆脱理智的控制，这恰恰是走向完整生命的关键一步。不过，对于反对者来说，酒扰乱理智，就变成酒的罪状了。如“醉者越百步之沟，以为蹞步之浍也；俯而出城门，以为小之闺也：酒乱其神也。”（《荀子·解蔽》）醉者之“以为”总与事实有不符，神乱而无功也。 老的诗书礼乐传统、新的形名思潮皆以形式性（礼、形名）为尊，尊“形”故无“形而上”之必要。试图超越以“形”为尊才会有“形而上”冲动。孔孟以“仁”为第一序精神，道家同时否定与超越两大思想传统，都表现出“形而上”的强烈冲动。历史地看，随着“形”向“形而上”的推进，以及向“体”范式的转换[14]，“酒”（对人）的新意义不断涌现。由“形”到“体”，由“形”与“形”之间的分割到“一体”， 以融合、突破界限为基本功能的“酒”越发显得必要。可以看得出，酒与“形而上”冲动天然合拍。 汉代不断开疆拓土，不断上升、突破已有界限而建立庞大帝国。同时，追求夫妇一体、家国一体、君臣一体。在思想领域，先用黄老，休养生息，物丰民阜。继而罢黜百家，独尊儒术，以儒家思想一统天下。社会安定，生产力恢复，物质产品丰富，酿酒技术普及[15]，酿酒规模不断扩大。政府放开对酒的管制[16]，酒铺增多，饮酒量激增。最重要的是，汉代尊儒术，礼又被提倡、鼓励，以此治国、齐家、修身。但是，“乐”崩坏之后，江山社稷活动尚有乐舞，士人、平民的日常生活则无。在一定意义上，酒进入寻常百姓家（有条件的士大夫偶可行“乡饮酒礼”而行乐），与礼配合，发挥着“乐”之和乐功能。 这从汉人对酒的认识中可以发现端倪。“酒者，天之美禄，帝王所以颐养天下，享祀祈福，扶衰养疾。百礼之会，非酒不行。……今绝天下之酒，则无以行礼相养；放而亡限，则费财伤民。”（《汉书·食货志》第四下）“天之美禄”指天所赐予的好福运、好享受。无酒不成礼。酒何以能够“颐养天下？”荀子已经谈到“礼者，养也。”（《荀子·礼论》）其养是指：以礼义给欲望划分界限，以养身养情。“以酒养天下”的观念包含着汉人对酒的新认识，比如他们已经认识到酒为“百药之长” （《汉书·食货志》第四下），它可疗治百疾（扶衰养疾[17]）。酒不能令人饱，对维持人的生存并非必要之物，或者说乃多余之物，生活之装饰。酒之颐养天下，重要的不仅是以酒养身。而在于，酒可以“养神”，所谓“享祀祈福”即此也。具体说，酒可合欢[18]，对于调整人的精神状态，丰富人的精神生活，都具有重要价值。不妨说，饮酒已经成为汉人精神生活的一部分，尽管还未必是其过日常精神生活的主要方式。当然，自孔、孟始，饮酒已被当作一种享受，一件乐事。如“有酒食先生馔”（《论语·为证》）“曾子养曾皙，必有酒肉。”（《孟子·离娄上》）以酒养身，且可悦心，这是儒家对人为什么要饮酒的回答。汉人无疑继承了这个观念，以礼（或德）饮酒，以酒行礼，从而构造了一个和乐一体的酒乡。 基于对酒的认同，汉人对酒移易人的品格也有着新的评价。韩非子曾断言“常酒者，天子失天下，匹夫失其身。”（《韩非子·说林上》）似乎常饮酒百害无一利。许慎则为酒辩护：“酒，就也，所以就人性之善恶。”（《说文解字》）人性善，饮酒会就善而善；人性恶，饮酒会就恶而恶。酒本身无问题，饮酒也不成其为问题。对酒的这些认识无疑显示出汉人宽大的包容心胸与开放心态。 四、醉的自觉 汉人以酒颐养天下的观念构造了“酒乡”（酒的世界），魏晋人推进了一步，自觉构造了“醉乡”（醉的世界）。 如同微醺与大醉的区别，酒乡与醉乡也有差别。酒乡是一个以愿意共饮者以酒为媒而共同创造的和乐局面；醉乡则由一个醉酒者开创，所有醉酒者自由出入的世界。二者是量的差异，也存在质的差异。酒乡的特征是和乐，醉乡的特征是混全一体。 汉末，新形名家崛起，名法治世，功利、效率、确定、客观精神再次主宰思想界。于酒，曹操好饮，颇知之，但基于政治考量而发布禁酒令[19]。曹植承其父意而作《酒赋》。曹植对酒的掌故、性味与性情有充分的了解，其对酒多有同情，甚至赞赏。但其才情被经世之虑（作者之事）压抑，而以“矫俗先生”自居，斥酒为“淫荒之源”，最终直白地将“酒”与“先王”“君子”对立，“酒赋”对酒的同情与对禁酒令之认同正是其内在精神冲突之表达。 儒家（杜恕的《体论》为代表）、道家（王弼的《老子注》《老子指略》为代表）以“体”批驳形名，在思想方式上抗拒之、超越之，而归于“一体”[20]。于酒，孔融依据儒家精神传统，作《难曹公表制酒禁书》：“酒之为德久矣。古先哲，类帝禋宗，和神定人，以济万国，非酒莫以也。”酒一则可以用来祭祀神明祖宗，作为人与神明祖宗相互通达必要的媒介；二则可直接移易多愁多忧的世人精神，使之谐和安定。此二者乃平治天下的基本条件，舍弃之而以名法治世，则不济。“竹林七贤”则在行动上以特定的在世方式——“饮酒”与形名家抗衡，而自觉归于天地万物一体。竹林之饮，不必追问是酒占有了七贤，还是七贤占有了酒。如实地看，二者交融，酒获得了人格形态，七贤之人格也以酒显。酒再一次以独立的精神形态出现在思想界。 刘伶《酒德颂》在此视域下获得了清晰的思想史意义。对照着形名家思想，《酒德颂》的旨趣可以更鲜明地呈现。“大人先生”是酒的人格形态，或可说是人、酒无间者。在刘伶，醉不是逃避，而是自觉的精神追求，承载着价值理想。大人先生以酒破除了个人有限感官所及并自限的狭小时空，随酒升腾至天地、万期、日月、八荒构建的无边无际的洪荒之境。在天地、万期、日月、八荒构建的一体之境中，耳目所及之形声皆如纤尘。至于人为构建的礼法之拘，是非之限，大人先生亦能作如是观。其所以能如此，乃在于它能够去除一切思虑，感官不为外在事物、利欲所迁移，不为外在事物所移易。在刘玲观念中，酒之功近于道。它移易人的身体与精神，最终把人领入至广至大之境。酒浑化一切外在的差别，也会让人抑制、泯化一切分别之知，让人自由展开自己的生命，自由拥抱（而非把握）这个世界。大人先生的世界人我和悦、物我相与、形神浑化、魂魄相守，此和乐境奠基于自觉的醉。换言之，无自觉的醉之支撑，只能偶窥醉乡之好，最终必迷而不复得其入路。 竹林之饮的大人先生们，远拒曹魏以来“新形名”之泛滥，近则以酒求乐（其乐陶陶）。陶渊明的《饮酒》诗在此时段思潮中也呈现出确定的意趣。名为饮酒诗，但诗中多不见酒。实际上，是酒将陶渊明带到此诗境[21]。酒使人心远，心远而能无车马喧。酒的世界与世俗清醒的世界为完全不同的两个世界：“一士常独醉，一夫终年醒。醒醉还相笑，发言各不领。”（《饮酒》其十三）醉者失去自我，也就失去自我所属的一切关联。这些关联属于过去，当然会随着过去被现在含摄而被无化。酒可合人群之欢，但醉境中随着醉者自主消弭彼此界限，醉者与未醉者分裂为两个世界。醒与醉拥有两种语言、两套逻辑，故彼此不通。世俗世界看似规矩井然，但“世俗久相欺”（其十二）。名利世界如梦幻（其八），但他们仍然“有酒不肯饮，但顾世间名”（其三）。陶渊明自陈：“忽与一觞酒，日夕欢相持。”（其一）坚决持酒而入酒的世界。酒的世界有佳菊（其五、其七），有在荒草淹没的青松（其八），有清风、幽兰（其十七），也有悲风中的蔽庐、淹没庭院的荒草（其十六）。一言以蔽之，“酒中有深味”（其十四）。故愿意“杜门不复出，终身与世辞。”（其十二） 醉的世界在陶渊明即是“桃花源”。秦以强力实现一统，以刑法维持其存在，结局是“乱”。“桃花源”与“秦时乱”相对，有秩序（屋舍俨然，阡陌交通），而无刑罚；有人情（黄发垂髫，并怡然自乐；以酒食待客），而无酷法；有生机（良田美池桑竹、鸡犬相闻），而无争斗。“桃花源”无疑是一个醉者构建的永久和乐之境。 为什么七贤、陶渊明自甘于“醉”，热烈地追求“醉”？醉首先触及的是我们身体的边际。“醉，酒卒也。各卒其度量，不至于乱也。”（《说文解字》）“卒”表征度量之限度。度量是身心的度量，一边是“乱”，另一边是身心所控制的“不乱”。《说文》立足于清醒世界秩序的维护，故深深警惕身体的度量。诚然，“醉”首先敞开的是人的有限性。目之所视，耳之所闻，口之所尝，体之所触，心之所思，皆有确定的边际。饮酒而不醉，或以微醺为目标的人在此边界内生存，以各自的边界自制自限，甘心做一个有限的存在者。醉者则愿意越出自身的边界，漫游、领略边界之外的、自由平等的世界。 形名与事功相互贯通，二者在日常生活中的表现即平庸。酒一直与形名事功敌对，它同样蔑视平庸。竹林七贤与陶渊明尽管思想旨趣有差异，但对待平庸的态度则相当一致。平庸乃耳聪目明者所发现的这这那那、形形色色。或者说，平庸乃是向我们寻常的耳目所呈现的微微末末。平庸者看到这，而看不到这之前；听到那，而听不到那之外。究其根本，平庸世界乃是一个分割、分裂的世界。完整的世界被分割成碎片，人群被分割成彼此对立者，平庸世界中的人自身也是形神分裂。醉者将这这那那混而为一，将之前与之外融为一体，耳目呈一而及于一切。每一次醉都会消解平庸，因此定然不平庸。“三日不饮酒，觉形神不复相亲。”（《世说新语·任诞》）古代人以酒弥合内在精神的分裂，现代人“以酒为浆”也是看到了酒的弥合功能。形神相亲的人同时也是一个与万物相亲的人，所谓“酒正引人着胜地。”（《世说新语·任诞》）“胜地”不是物我互相胜的角斗场，此乃远离争斗尘嚣之清净地。诚然，饮酒者并没有实实在在地移易此角斗场，实情是：“酒正使人人自远。”（《世说新语·任诞》）“自远”表达的是，酒移易着个人鄙俗的目光与眼前鄙俗的境况，而能够进入远离尘俗之境。 醉者的生命融在酒中，或者说，酒构成了醉者的生命。酒在醉者的身体中存在，在醉者的身体中不断流动，与血交融。血被酒簇拥，被酒带动而流遍每个脏腑关节。融化、突破每个脏腑关节，由内而外，浮于外的官窍被酒化而一同消融进酒中。眼睛不再注目于形色，耳朵不再沉溺于声音，口舌不再留恋滋味，他们都被酒聚集在一起，离开身体，不断升腾[22]。酒所充实的身体与酒一样充满力气与勇气，无身而不再有内外，人与物的界限由此虚化而隐没。在俗人眼中，与酒为一的人往往被目为“狂”。平庸者不理解迷狂的真实涵义，只能简单地斥责与贬抑。确实，酒狂对平庸者的迷茫转瞬即逝，而对平庸的世界缺乏尊重。酒狂那坦荡的眼神虽不清澈，但却能映照出比海市蜃楼更美的图景。描绘幻境的美妙语词游离在平庸世界之上，酒狂并非要使平庸者献丑，但平庸者却抓住所谓的“逻辑”不放，摆明了要与酒狂作对。 醉的思想史意义在于：魏晋醉的自觉，也是情（欲）的自觉。醉自觉诀别严苛的形名，及形名塑造的世界：在上理智称霸，在下自觉顺从，二者一体。形名造就的世界实质是世界的区分、割裂，彼此的疏离。醉的世界则是自觉以混全的酒打破区分、割裂，融化疏离而进入一体的世界。酒与理智对立，而与情欲勾连。在《酒德颂》《桃花源》的世界中，不是没有秩序，它秩序井然，却带着浓浓的人情味。醉乡是一个奠基于和乐精神之上的精神世界。自觉且愿意醉的人不是由于精神空虚，而是因为醉乡的精神内涵太广大丰厚。 五、酒、诗与佛理 不过，醉的自觉、人情的自觉却一直将酒与形名世界对立，其流弊是情欲的泛滥、欲望压倒秩序，世界的虚幻。酒以“体”的精神与形名（包括平庸）对抗，以其最激烈的方式——醉超越了形名，最终走向了胜利：形名被彻底贬抑。但酒长于破坏而拙于建设。醉乡（桃花源）并不能满足人的欲望（人情），它也没有提供一个更好的与天地万物相处的办法。因此，酒的胜利不免惨烈：颠覆了形名，却流于现实之失序与精神之虚幻感。 在新的形名思潮退潮之后，佛教开始替代之而担当起管制酒的时代重任。佛教以苦打动中国人，以寂灭作为解脱之道。断欲被理解为实现寂灭的基本方式，戒酒则是断欲之基本要求。不同于形名依靠外在的强制，戒酒等断欲之目被理解为一种内在的修行。彼时，兴盛的世俗酒风与佛教戒酒之间构成了鲜明的对立。唐人有诗勾画出这种对立画面：“千里莺啼绿映红，水村山郭酒旗风。南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中。”（杜牧《江南春》）“酒旗风”与“寺庙”作为时代精神之二元，鲜明地对立，这构成了南北朝真实的时代精神。“烟雨中”喻示着二元精神对立之结果晦暗未明。不管怎么说，有了佛教精神之制衡，酒的泛滥被检局，相应的精神秩序得以整饬，这为走出混乱而达于有序奠定了基础。 佛教戒酒说基于饮酒造成的危害，比如：“饮酒有六失: 一者失财，二者生病，三者斗诤，四者恶名流布，五者恚怒暴生，六者智慧日损。”（《长阿含经》之《善生经》第十二）佛教除了以地狱、来世恐吓人，佛陈说醉酒之害，一直试图在说理。佛的出发点是以“六道轮回”“缘起说”等理论解脱人生，安顿身心，以确立平和的人间秩序。但他们最终却是以种种理论拆散了人生，拆散了世界。把醉说得一无是处，这与魏晋名士们的认知完全不同。以此持戒酒说也与先秦以来儒家所持的“合欢”说迥异。因此，佛教戒酒观念传入注定掀起论争风波。 大隋以武力实现统一，鼓励佛教。李唐崇尚文治武功，推行三教并行政策，其精神根柢则一如大汉，事功、享乐等世俗精神占据主导，三教皆为平衡此世俗精神而设，由此带动中国精神复元。戒酒与饮酒构成了大唐精神之二元，酒再次进入主流精神层面。 王绩嗜酒且能酿酒，撰有《酒经》《酒谱》（二书已佚），可知其深解酒性。其人善抚琴，慕阮籍、嵇康之高风，得陶渊明之旨趣。作《醉乡记》，自觉将“醉乡”描绘成一个道家式的理想之境（淳寂）。他以醉乡为理想，评判历代政治得失，刻画出黄帝以来的政治思想史演变历程。他认为，醉乡与“结绳之政”“礼繁乐杂”“丧乱”相悖，而与“舟车器械不用”“刑措不用”之政相接，随着酒仙精神而显。醉乡不在禁酒之“西天”，相反，不醉者不得入，恰恰是醉酒者可游于其中。这可以看作是对佛教禁酒断欲思想的回应[23]。王绩的诗作奠定五言律诗根基，其开创的诗与酒相结合的新境界奠定了大唐精神基调。 醉者在迷狂中创造了伟大的作品，比如李白的诗、张旭的狂草，等等。李白是诗仙与酒仙合体，其本人对爱酒有完整的辩护。如：他认为饮酒可以齐生死，远愁闷，忘吾身。简言之，酒通大道，饮酒之乐胜于神仙。诗圣杜甫有吟酒诗有300多首，其人好酒，有条件即纵酒，即痛饮。 白居易好酒，且善酿酒，自号“醉吟先生”。作《醉吟先生传》曰：“性嗜酒，耽琴淫诗，凡酒徒、琴侣、诗客多与之游。”同时“栖心释氏，通学小中大乘法，与嵩山僧如满为空门友。”与友交往，“必为之先拂酒暑，次开诗筐，诗酒既酣，乃自援琴，操宫声，弄《秋思》一遍。”诗、琴、酒合体，此白居易之个性。酒的基本特性是开放、升腾、突破，白居易栖心释氏，则可以视作大唐诗酒开阔胸怀之具体表现。 酒激发、调动了三大诗人之诗情，创造出千百首天才作品[24]，最终三人也归于酒，与酒同在。李白“以饮酒过度，醉死于宣城。”[25]杜甫亦死于酒：“永泰二年，啖牛肉白酒，一夕而卒于耒阳，时年五十九。”[26]白居易尽管不是直接死于酒，但其疾应该与其嗜酒有关[27]。自然生命与精神生命都融于酒，酒旗风可说即是大唐风。 与佛教注重说理不同，诗以抒情为要，诗与酒的结合，情感狂潮一发不可收拾。酒风吹到哪里，欲望即在哪里唤起。在大唐，欲望在哪里唤起，梵呗即在哪里响起。佛家以“苦”为“教”，如“苦集灭道”四谛以“苦”为第一谛，以“灭、道”为解脱之法。按照传统说法，在味为“苦”，在“性”为“凉”。以“苦”立教正是以“凉”示人，以“凉”示物。佛家视“欲念”为“火”，所谓“欲火”是也（《楞严经》卷八：“是故十方一切如来，色目行淫，同名欲火。菩萨见欲，如避火坑”）。以“清凉”降“欲火”，以止定人心、净化人心，人心即可得清涼。如《大方广佛华严经》：“如是一切。普遍虚空。以为庄严。周遍十方一切世界诸佛道场。而为供养。普令众生皆生欢喜。除烦恼热。得清凉乐。如是示现。充满十方。”又如《大方广佛华严经》：“悉能除灭一切热恼。令其身心普得清凉。菩萨摩诃萨菩提心香亦复如是，发一切智。普熏身心。能除一切虚妄分别贪嗔痴等诸惑热恼。令其具足智慧清凉。”“烦恼热”“热恼”“热毒”使世人深陷苦中，唯清凉佛法可使人清凉。佛法以“清凉”为特征，亦以清凉为直接效果，此正可对治酒带来的热毒、热恼。 僧人以茶来贬抑酒，可以看作是佛理与（诗）酒相争的一个方向。如皎然：“越人遗我剡溪茗，采得金牙爨金鼎。素瓷雪色缥沫香，何似诸仙琼蕊浆。一饮涤昏寐，情来朗爽满天地。再饮清我神，忽如飞雨洒轻尘。三饮便得道，何须苦心破烦恼。此物清高世莫知，世人饮酒多自欺。愁看毕卓瓮间夜，笑向陶潜篱下时。崔侯啜之意不已，狂歌一曲惊人耳。孰知茶道全尔真，唯有丹丘得如此。”（《饮茶歌诮崔石使君》）茶味苦，至寒[28]，苦、寒之用为收摄、清明界限、持守自身，此正可对治世人热烈的贪欲。茶不仅具有“涤昏寐”“爽满天地”“清神”等对治生理之疾，还具有“破烦恼”“全尔真”等精神上的疗效。这与性味大热、助长烦恼的酒完全相反，后者以热力使人上升，以热量融化界限，由上升而成为突破的力量，由此助长人的欲望。从茶的立场看，毕卓醉瓮间徒为笑柄，陶潜篱下酒亦不值一哂。故皎然感慨“俗人多泛酒，谁解助茶香。”（《九日与陆处士羽饮茶》）茶性与佛理相通，以茶为友成为佛教自然的主张。皎然以茶自标清高，同时批评“世人饮酒多自欺”，由此揭开佛理与诗酒对立的新篇章。 总的来看，人情（诗与酒）与佛理（戒酒）之间的对立构成大唐精神的内在基本张力，二者近三百年的冲撞开拓着大唐的宏大精神疆域，也丰富、充实着大唐的精神境界。 六、酒与天理 诗酒与佛理的对立，随着大唐的瓦解，二者也迅速丧失尊严。北宋初年实行酒、酒曲专卖政策，酒的生产被政府严格控制。控制酒的生产之目的是增加酒税，酒税成为北宋政府的主要收入。为增加政府收入，总结与推进酿酒技术一直被重视。于是，酒业繁荣，酒肆林立。对酒的认识不断深入，窦苹的《酒谱》，朱肱的《酒经》等论酒专著纷纷涌现。人们对酒的需求也不断增长，人的情欲处于激荡之中。宋代没有向外开疆拓土的豪气，却不断向内——心性之域开疆拓土，发展出心性之学，不妨说，正是为了对治此时疫——与酒相互助燃之情欲的躁动。宋儒以此重建了儒学，并以儒学精神重建了东土（从周敦颐到张载）。相应，宋儒自觉坚定地拒斥佛教，并以天理代替佛理，牢牢控制酒与人情。 周敦颐奠定了宋儒的精神基调，比如，确立君子人格，将孔颜乐处作为精神目标，等等。邵雍既有唐人之洒脱，又能洗去唐人躁动不已之悲情，而契接周敦颐，以安乐为生命之基本情调。邵氏嗜酒，其饮酒，不追求扫荡人伦、归于天地之大醉，而自觉坚持微醺。坚决将酒纳入理中，不放任其流入无序。他主张以酒超越世俗之分化与分裂，而归于天人、人我未分化之境。邵雍常饮，所谓“有酒时时泛一瓯”（《对酒吟》）。他饮酒以微醺、微醉为好。在他看来，酒之妙用，“非唯养气又颐真。”（《安乐窝中酒一樽》）酒对身体与精神都有颐养之功。酒于朋友间交际亦有合欢之功，邵雍对此深有体会。常饮酒，故能常乐、安和。酒不惟能使人安乐，它与诗一样，还具有通达鬼神造化之能。酒之使人通达天地，实际上是泯除彼此清晰的辨别，回复到人、我、天未分之初。邵雍作了《喜酒吟》，道出了酒与天人未分之境之间的联系：“尧夫喜饮酒，饮酒喜全真。不喜成酩酊，只喜成微醺。微醺景何似，襟怀如初春。初春景何似，天地才絪纭。不知身是人，不知人是身。只知身与人，与天都未分。”（《喜饮吟》）饮酒至于微醺之时，便可达于“天地才氤氲”之境。此时，两仪未分，身心未分，人、我未分，天人未分，天人浑然一体。邵雍说“君子饮酒，其乐无穷。”（《君子饮酒吟》）盖基于此。 宋儒中，程颢曾监汝州酒税，负责酒的生产，对酒非常熟悉，这与程颢追求“孔颜之乐”“仁者浑然与物同体”（《识仁篇》）不无关系。“遴英同醉赏，谁复叹官羁。”（《中秋月》）“价增樵市炭，兴入酒家帘。”（《春雪》）但其他儒者对“乐”与“酒”的兴趣一般，程颢抱怨“旁人不识予心乐”（《 偶成》），“旁人”恐怕不仅指普通民众，还应包括当时的儒者。当然，程颢的志向不是做狂饮的“名士”或“诗家”，而是成就圣贤。“名士”或“诗家”乐于为酒所动，而升天入地。圣贤却能定心定性，不为酒动志，不为酒动心，简言之，不为酒动。可见，大程子已不复恋酒、嗜酒，坚持定心定性，将酒纳入天理心性之中。 朱熹曾作《醉下祝融峰》：“我来万里驾长风，绝壑层云许荡胸。浊酒三杯豪气发，朗吟飞下祝融峰。”“醉”与清明自守相对，“醉”而“飞下祝融峰”，疑为纵情山林之士。“驾长风”“许荡胸”，读此诗，酒壮豪情，颇有酒仙之态。但这并不是朱熹的常态，在其作后即自悔“荒于诗。”（《东山乱稿序》）这表明，朱熹与酒并不投缘。 酒与茶的对立在宋儒中得到一定程度的解决。邵雍不惟喜饮酒，同时亦爱饮茶。“静坐多茶饮，闲行或道装。傍人休用笑，安乐是吾乡。”（《自咏》）茶有俭德，以茶的精神饮酒，这正可平衡酒之狂放，而长居安乐。朱熹偶尔喝酒，豪气偶发，便深深自悔，最终深契于茶，皈依于天理。还从吃茶中说出了一番道理。如： “天理、人欲，只要认得分明。便吃一盏茶时，亦要知其孰为天理，孰为人欲。”（《朱子语类》卷三十六） 先生因吃茶罢，曰：“物之甘者，吃过必酸；苦者吃过却甘。茶本苦物，吃过却甘。”问：“此理如何？”曰：“也是一个道理。如始于忧勤，终于逸乐，理而后和。”（《朱子语类》卷一百三十八） 建茶如“中庸之为德”，江茶如伯夷叔齐。又曰：“南轩集云：‘草茶如草泽高人，腊茶如台阁胜士。’”（《朱子语类》卷一百三十八） 听朱熹评论，俨然一茶家，不难发现其精神深契于茶。各种茶皆如圣贤，都有美德。较之“涤昏寐”“爽满天地”“清神”“破烦恼”“全尔真”等佛家功能性赞誉，以茶拟圣贤更坐实了茶德茶性。如我们所知，茶以清明为德，这对于涵养修德大有助益。宋儒以天理为标尺进行修行、变化气质，反对天理之外任何事物对人的改变。酒以移易人为特征，自然成为宋儒所要规避的对象。宋儒反对人为酒动，更反对人为酒困。茶如圣贤，饮茶有助修德成性，此性情正与宋儒内在追求相契合。其后，茶饮的普及在一定程度上为酒觅到了敌手，茶与酒的对立成为其后中国人精神生活的日常。 警惕诗酒的程（颐）朱虽也谈“乐”，但终不能将之贯彻于日常生活。所谓“理而后和”，便将“和乐”置于第二位。其首要在世态度是“敬”，所谓“涵养须用敬”是也。“乐”以差别之弥合为特征，表现为由内而外发越通畅的气象。“敬”则以差别之持守为特征，表现为实诚之尊重。宋儒谓“礼主于敬”，透露出敬的实质是对“别”尊重。我们由此可以看出，较之饮酒者尧夫、明道对和乐一体的钟情，警惕酒的程朱渲染“天理”与“人欲”之别，严防人欲，试图将酒纳入天理控制之下。如此，也就控制了酒的融合、突破之功能，从而阉割了酒之本性。 从邵雍到朱熹，对酒的热情逐渐减弱，以至于警惕、疏远酒。这与高扬茶德、以敬在世紧密配合。最终通过天理、人欲之判析，将酒牢牢置于天理控制之下。天理不同于“六道轮回”“缘起”等渺远佛理，它在人伦日常之中随时显现，并以“绝对的应该”（所当然）随时控制饮酒，试图牢牢遏制住了酒的本性。 蒙元以弯弓铁骑横扫欧亚大陆，与此征服欲望应和不已的酒也尽显豪迈苍劲。帝国尚饮，酒风吹遍欧亚大陆。欲望向四方奔腾，帝国凝聚力不再，程朱理学遂入庙堂，担当起收拾人心之任[29]。 小结 在中国精神演变历程中，人们对酒的热情高涨，各种酒被源源不断地创造出来。酒得以持存，得以在华夏文明长河里流淌不息。酒的度数越来越高[30]，对人的身心刺激越来越大，其所激发的人性力量（激昂、迷狂、升腾、突破）也愈发强烈，酒赐予人的创造力同时不断增进。酒不断融合、突破各种界限，不断为人类提供新的可能性与生机，将人带至新的生命境界。相应，莽动不已的酒所召唤的对酒的限定、裁节、管束、调适从礼，到形名，到名法，到佛理与茶，到天理与茶，由外到内，由疏到密。酒常动，而礼、形名、名法、佛理、天理、茶常静。二者之间激荡、不谐、对抗。一部文明史就是一部或主动或被动，或自发或自觉裁节、平衡酒的升腾、突破、莽动之伟力的历史。由此，“文”愈繁愈明，中国人精神家园不断被建构。 注释 [1] 宋·朱肱：《北山酒经》。 [2] 墨子从夏，尚贤，拒礼（兼爱、尚同），又拒乐（节用、非乐）。墨子将此精神概括为尚贤能、尊天事鬼、爱利万民等，可谓精辟。 [3] 事实上酒、食、乐与乐的亲密关系一直被先人留意，如“子有酒食，何不日鼓瑟？且以喜乐，且以永日。”（《诗·唐风·山有枢》） [4] 先人（巫）借助酒或音乐达到迷狂状态，在迷狂中，横亘在人与上帝、逝去者之间的时空被拉近，而实现彼此交会。在今日看来，上帝、逝去者与人的时空距离由心理因素造成，酒、音乐改变的是人的心理状态，而不是物理时空。 [5] 殷商有刑，所谓“商有乱政而作汤刑。”（《左传·昭公六年》）但其时，酒被上层极少数当权者占有，饮酒并没有被当作“乱政”，故“汤刑”无所用。 [6] 《诗经·小雅·宾之初筵》形象地刻画了由未饮到初饮，由未醉到既醉的过程：未饮时“温温其恭”，未醉时“威仪反反”“威仪抑抑”，既醉时“威仪幡幡”“舍其坐迁，屡舞僊僊”“威仪怭怭”“不知其秩”“乱我笾豆，屡舞僛僛”“侧弁之俄，屡舞傞傞”。 [7] 酒与乐是燕乐最好的方式，也是最经典的待客之道。比如：“呦呦鹿鸣，食野之苹。我有嘉宾，鼓瑟吹笙。……我有旨酒，嘉宾式燕以敖。”（《诗·小雅·鹿鸣》）同时，酒与乐又是家庭生活的基本方式：“宜言饮酒，与子偕老。琴瑟在御，莫不静好。”（《诗·郑风·女曰鸡鸣》）在古代中国，婚姻一直被理解为“合二姓之好”。但夫妇有别（身体、心理等自然差别及角色认同等社会差别），夫妇构成的家庭一直需要某种物质或精神来浑化差别，达到和乐一体。饮酒与作乐就被理解为夫妇相处过程中浑化差别、调节冲突的基本方式。后世，家庭生活成为自足的精神生活，饮酒也相应成为超越柴米油盐平淡日子的重要的精神生活方式。如果说“执子之手，与子偕老”（《诗·邶风·击鼓》）是静态的完美爱情画面，“宜言饮酒，与子偕老”则是动态的、富有生活气息的完美爱情画面。 [8] “乡饮酒礼”为周代创设，并在秦汉后为士大夫遵行至清道光年间。“作乐”是“乡饮酒礼”的重要环节，它包括：升歌、笙奏、间歇、合乐几个环节。由此可见“酒”与“乐”的融合程度。参见杨宽：《西周史》，上海：上海人民出版社，2003年，第742-743页。 [9] 欢乐时饮酒，饮酒时欢乐，彼此交融，有酒由乐的场面不断被想象成美满的生活场景，上至于“王”，下至于“士”，莫不如此。“王在在镐，岂乐饮酒。……王在在镐，饮酒乐岂。”（《诗·小雅·鱼藻》）酒弥漫个人，而融入另一人，共同饮酒一直被期待。 [10] 在尼采观念中，音乐是酒神艺术，二者中酒神更根本。在中国，西周时代一直试图将饮酒纳入礼乐，特别是乐之中，以酒辅助乐而实现乐的和乐功能。 [11] 《淮南子·齐俗训》：“昔太公望、周公旦受封而相见，太公问周公曰：‘何以治鲁？’周公曰：‘尊尊亲亲’，太公曰：‘鲁从此弱矣。”周公问太公曰：‘何以治齐？’太公曰：举贤而尚功。周公曰：“后世必有劫杀之君。”太公望与周公旦所趋向的道路皆本于礼乐精神。举贤尚功进一步发展就是形名事功，形名事功与礼一样偏重区分性、确定性的形式。尊尊亲亲在孔子仁学思想中进一步历史展开，二者皆推重和乐的人情。 [12] 对于春秋思想世界内在张力的具体考察，请参见贡华南：“春秋思想界的张力：论新思潮与老传统的关系”，《复旦学报》（社会科学版）2017年第5期。 [13] 可以比较以礼饮酒的形式化特征。“君子之饮酒也，受一爵而色洒如也，二爵而言言斯，礼已三爵而油油，以退。”（《礼记·玉藻》）按照礼的规定，每个君子都饮三爵而退。每一爵饮都有对应的不同的容貌，此饮酒的实质在行礼——完全的形式化规定，而不在饮酒。 [14] 具体过程，请参见贡华南：“从无形、形名到形而上”（《学术月刊》2009年第6期），以及贡华南：“从‘形与体之辩’到‘体与理之辩’——中国古典哲学思想范式之嬗变历程”（《中国社会科学》2017年第4期）。 [15] 酿酒工艺简单，这有利于酒的普及。王充将此工艺简单概括为：“蒸谷为饭，酿饭为酒。酒之成也，甘苦异味；饭之熟也，刚柔殊和。”（《论衡·幸偶篇》）当然，高品质的酒需要在“选谷”“选水”“蒸谷”“酿饭”等环节达到高水平。 [16] 汉武帝推行酒榷，实行酒类专卖，昭帝时废除。 [17] 汉人对酒的“药”用价值认识深刻。比如《说文解字》：“醫，治病工也。……得酒而使，从酉。王育說。一曰殹，病聲。酒所以治病也。《周禮》有醫酒。古者巫彭初作醫。”将酒理解为“所以治病”者，医则为“得酒而使”者。酒之治疗作用无以复加矣。 [18] 如焦延寿：“酒为欢伯，除忧来乐。”（《焦氏易林·坎之兑》） [19] “对酒当歌，人生几何？譬如朝露，去日苦多。慨当以慷，忧思难忘。何以解忧，唯有杜康。”曹操：（《短歌行》）操深知酒之妙用。于此可见曹操思想、性情皆有内在紧张，乃至分裂。 [20] 具体论述请参见贡华南：“从‘形与体之辩’到‘体与理之辩’ ——中国古典哲学思想范式之嬗变历程”（《中国社会科学》2017年第4期）。 [21] 陶渊明《饮酒二十首》序言曰：“余闲居寡欢，兼比夜已长，偶有名酒，无夕不饮。顾影独尽，忽然复醉。既醉之后，辄题数句自娱；纸墨遂多，辞无诠次，聊命故人书之，以为欢笑尔。”诸诗皆为醉后所作。不言酒，实在酒中。陶渊明对于商周时期乐与酒的完美结合充满向往，但他不会弹琴，只能抚无弦琴。 [22] 醉酒者的身体是“没有器官的身体”，参见德勒兹：《弗朗西斯 培根：感觉的逻辑》第57页，广西师范大学出版社2007年。 [23] 王绩对佛教并无针对性说法，但其道家立场还是很清楚的。其兄王通立足于儒家立场，对佛教有说法：“西方之教也，中国则泥。”（《中说·周公》）这或许对理解王绩对佛教的态度有参考价值。 [24] 刘禹锡道出了酒对于诗情的作用，如“法酒调神气，清琴入性灵。”（刘禹锡《昼居池上亭独吟》）“今日听君歌一曲，暂凭杯酒长精神。”（刘禹锡《酬乐天扬州初逢席上见赠》）酒可以“调神气”“长精神”，天才作品多从此出。 [25] 后晋刘昫等撰：《旧唐书》，北京：中华书局，1975年，第5054页。 [26] 后晋刘昫等撰：《旧唐书》，北京：中华书局，1975年，第5055页。 [27] 据《对酒自勉》、《自叹》、《东院》、《初病风》、《枕上作》、《足疾》等诗记载，白居易晚年患有眼疾、肺病、足疾、风痹等多种疾病。 [28] 对茶的性味，茶圣陆羽的表述最为经典：“茶之为用，味至寒，为饮最宜精行俭德之人。”（唐·陆羽：《茶经》） [29] 元朝皇庆二年（1313）复科举，诏定以《四书集注》为标准取士。 [30] 高度白酒（烧酒）出现的较晚。关于中国烧酒的起始，有“东汉说”、“唐代说”、“宋代说”、“元代说”诸种。目前，学界多接受“宋代说”。参见李华瑞：《宋代酒的生产和征榷》，保定：河北大学出版社2001年，第43-48页。 (责任编辑：admin) |