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反思中国现代理论话语：思想的任务 提要：我们的语言中积淀着我们对于世界的基本理解。前不久，华东师范大学教授刘梁剑应邀在上海大学发表演讲。他指出，今天我们面临一项任务，即反思前贤所厘定的术语，尤其是那些已普遍使用的术语。对中国现代理论话语的反思与考察，有助于我们把握中国现代思想图景，知其创获，察其困境，思其出路。 中国现代思想与翻译密不可分 就中国现代理论话语而言，“经验”、“理性”、“感性”、“现象”、“本质”、“真理”、“意志”、“实践”、“价值”、“自由”、“正义”……这些都是我们展开理论思考的常用词。不难发现，它们几乎都是通过翻译从西方输入的(直接输入，或者经过日本的中介)。在中国近现代思想史上，对西方思想的系统译介首推严复。严复是翻译家与思想家一一这里的“与”字，除了并举严复的双重身份之外，似乎还有“相与、给与”的意味：在严复那里，翻译活动与思想活动密不可分，相互成就。进而思之，严复身上这种“相与”现象并非孤例，它似乎还透露出中国现代思想与翻译活动密不可分的基本实情。 严复译书，筚路蓝缕以启山林，其自述术语厘定之苦：“新理踵出，名目纷繁，索之中文，渺不可得，即有牵合，终嫌参差。译者遇此，独有自具衡量，即义定名。……此以见定名之难，虽欲避生吞活剥之诮，有不可得者矣。他如物竞、天择、储能、效实诸名，皆由我始。一名之立，旬月踯躅，我罪我知，是在明哲。”(赫青黎著，严复译：《天演论》，北京：商务印书馆，1981年第xii页)术语，尤其是关键术语结晶着一种理论的核心。术语的厘定，便直接地决定译者以何种方式实现跨语际的理论转渡。不同语言及思想的互镜与新义生成在这里发生，这里便是文化交流互动的前哨。就现代汉语及中国现代思想而言，情况很复杂，既有以本国之义理拟配外来思想的格义问题，更有以外来思想拟配本国之义理的反向格义问题(在语言上体现为陈嘉映所讲的移植词中的“鹊巢词”问题)。今天我们面临的一项任务，则是反思前贤所厘定的术语，尤其是那些已经得到普遍使用、似已转化为熟语的术语。这既是翻译的任务，更是思想的任务。 对中国现代理论话语的反思与考察，有助于我们把握中国现代思想图景，知其创获，察其困境，察其出路。哲学家高瑞泉先生服膺章太炎以哲学为深密之学问的看法，颇为乐观地认为，现代汉语已经是一个十分成熟的语言，它无论是在词汇上还是语法上，都可以适应严密说理，满足哲学家创造体系之需(高瑞泉：《新文化运动与中国哲学的现代开展》，《探索与争鸣》2017年第8期)。在肯定创获的同时，我们不妨注意到现代汉语的未尽人意之处，直面困境，谋取克服之方。 影响翻译“失信”的因素 严复译书，标举“信”、“达”、“雅”三原则，而以“信”为首。然则，在一些关键术语上，严译的可“信”度值得反思。比如，严复用“天演”迻译“evolution"，是否为信译?这里的关键可能在于“天”字的含义。如以“天”为自然之天或自然之运行，则“天演”指自然之演化，可谓“evolution"之信译。如以“天”为天命之天，则“天演”除了指称演化之外，还把它提升到天道的高度，赋予它一种准宗教的意味；就思维方式而言，则是中国古已有之的贯通天人的传统。那么，严复自己如何理解“天演”之“天”?他在《天演论》译本的“自序”中说道：“有斯宾塞尔者，以天演自然言化，著书造论，贯天地人而一理之。”类似的表述也见于《原强》一文：“斯宾塞者……宗天演之术，以大阐人伦治化之事。”(严复：《原强》，《严复集》，王拭主编，北京：中华书局，1986年，第1册，第16页)从这些表述来看，严复应该是把“天演”之“天”理解为天命之天。严复相信“道通为一”，顺承中国传统，推天道以明人事：“演”为“天”道，此天道亦为人道之所据。因此，译“evolution”为“天演”，我们看到了以本国之义理拟配外来思想的格义现象。“天演”这个译名已经渗入了中国传统天命思想及推天道以明人事的思维方式，从而使它有别于、或者说“失信”于“evolution"。另一方面，大多数中国人看到“天演”，也容易望文生义，将关于“天命之天”的自然理解带人“天演”之中。 将密尔的“On Liberty"翻译成“群己权界论”这也是严译“失信”的另一个值得琢磨的例子。密尔一开篇就标明宗旨：“本篇的主题是……公民自由或社会自由：社会能够合法施用于个人的权力的性质和限度。" (The subject of this Essay is.Civil,or Social Liberty：the nature and limits of the power which can be legitimately exercised by society over the individual.)严复译为：“今此篇所论释，群理之自繇也……今问国人范围小己，小己受制国人，以正道大法言之，彼此权力界限，定于何所?”密尔所言者，群之权界(暂且忽略“群”、“社会”、“国人”这几个概念之间的区别)，到严复那里，则转变为群己之权界，即群的权力限度加上己的权力限度，后者即为个人自由之限度。严复甚至进而认为，密尔此书，“为人分别何者必宜自繇，何者不可自繇也”(穆勒著，严复译：《群己权界论》，北京：商务印书馆，1981年，“译凡例”，第vii页)，这就进一步从群己权界转到己之权界了。密尔关注如何避免“多数人的暴虐”，保护个人自由免受社会侵犯。相形之下，严复的问题意识似乎在于：消极地说，如何避免自由的个体为所欲为而伤害别人及整个社会；积极地说，个体的自由如何促成集体的力量，国家民族的富强。严复诊断西学命脉：“苟扼要而谈，不外于学术则黔伪而崇真，于刑政则屈私以为公而已。斯二者，与中国理道初无异也。顾彼行之而常通，吾行之而常病者，则自由不自由异耳。”(严复：《论世变之函》，《严复集》第1册，第2页)初看起来，严复极为重视自由，强调西学的学术之“真”和刑政之“公”都根基于“自由”。然则，如果说追求自由是为了学术之“真”和刑政之“公”，而学术之“真”和刑政之“公”归根结底是为了国之富强。富强不期然上升为目的价值，自由、真、公只不过是寻求富强之具。不仅如此，“富强”在中国既济而而未济的现代化进程中一直居于主题的位置，而在渡过生死存亡千钧一发的危急时刻之后，“富强”继续居于核心价值观的核心。从语言的角度看，"On Liberty”与“群己权界论”的差异提醒我们注意另一个影响思想翻译“失信”的因素：中国的历史处境与译者的现实关怀。 能否找到想象历史的其他方式 当下中国思想界，“新经学”的主张不绝于耳，各种不同形式的经学独断论或隐或显。尽管如何，我们依然可以乐观地说，就大势而言，中国思想正处于新的“文化生发期”。它能否跳出“现代”的掌心进入“当代”，创建有别于现代精神气质的当代性?冯契先生曾提出，近现代中国的基本问题是：在“古今中西”之争背景下，中国向何处去?当代世界，我们似乎面临一个更为基本的问题：如何理解“古今中西”?创建有别于现代精神气质的当代性，首先需要创建一种有别于古代、现代的“当代”时间观、历史观。严复论中西之别：“尝谓中西事理，其最不同而断乎不可合者，莫大于中之人好古而忽今，西之人力今以胜古；中之人以一治一乱、一盛一衰为天行人事之自然，西之人以日进无疆，既盛不可复衰，既治不可复乱为学术政化之极则。”(严复：《论世变之亟》，《严复集》第1册，第1页)严复在此勾勒了西方现代的进步史观和中国古代的循环史观与退步史观，认为二者之别乃是中西文化最根本的差异之所在。进步史观为西方现代“学术政化之极则”；推而衍之，当代学术政化的当代性有赖于当代历史观的当代性。退步、循环、进步，除此之外，我们能否找到理解时间、想象历史的其他方式? 作者简介丨刘梁剑，华东师范大学哲学系教授。 原文载丨《社会科学报》，2018年5月31日第005版。 (责任编辑：admin) |