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您需要 登录 才可以下载或查看，没有帐号？立即注册   x * 1988年11月任达（Douglas R. Reynolds）教授在东京大学社会科学院学术讨论会上发表了有关〈被遗忘的黄金十年：日中关系，1898-1907年〉的概要。平野健一郎先生担任翻译，当时笔者作为平野先生门下的学生，也参加了讨论会，并得到了英文论文的拔刷。为甚么在甲午战后短期内中日关系突然由死敌转向友好？这一任达教授的问题关心也就成了我研究与思考的出发点。笔者从十九世纪后半叶，浙江特别是温州瑞安社会变动的视角，通过宋恕的日本观，想说明中国传统社会在向近代主权国家的转变时，日本是中国历史与文化的内在变数，而非外在「参照」。关于任达教授的最终研究成果参见任达着，李仲贤译：《新政革命与日本：中国，1898-1912》（南京：江苏人民出版社，1998年）。 晚清变法思想家重构传统，提出改革构想的根据究竟是甚么？关于这一问题，大致以李文森的「价值─历史」观与张灏的儒学传统观为代表。前者认为，中国改革家从理智上承认西方的文化价值，而在感情上却归属于自己的历史。为了吸收西方价值，他们把西方文化的价值说成是中国传统中国有的以达到感情上的满足。他指出：「梁启超以崇拜日本的文化发展来调和中日政治对立的事实，是中国西方化的又一个标志。」1张灏则认为，中国改革家主要是根据儒家传统的关怀和问题，对晚清西方的冲击作出回应的。他指出，对梁启超来说「日本可以设想为一个社会实验室，在那里可直接观察到西化的价值观以及固有传统与西方冲击之间的各种相互影响。」2这两家正好代表中国近代思想的起源是来自西方还是来自中国传统内部的两种不同的观点。而强调来自西方的观点则把日本看作是西方的一员，强调来自传统的学者则把日本看作受中国传统文化影响的国度。在传统文化的承传和扬弃、西方文化的受容和排拒这四个向度的内在联系上，两者提出与回答问题的焦点都围绕着日本。作为思想范式的日本观是建立在这两种接近法的对话上的。 张氏注重晚清儒学传统内部的思想趋势。而笔者认为，有清一代以朴学复古道的学风继承了儒学思想范式中的「复古」志向。「三代」作为实在的蓝图，是历代儒生选择与重组文化价值的潜在模式。儒学思想范式通过对「三代」的重新解释，不断更新。这是国人感情与价值的最终归依并规定了中国社会变迁的方向。可以把作为思想范式的日本观看作是儒学范式的近代演变形式。 李泽厚认为，甲午战争才是中国进入近代的转折点。因为儒学表层问题日益突出，三纲五伦受到怀疑3。张灏也发现，由「普世王权」、「官僚体制」、「正统儒家思想」构成的中国传统政治秩序的三元组合在1895年以后有着显著的变化4。但为甚么甲午战争会有那么大的效应呢？对变法志士来说，日本冲击不在于通过近代海战向他们提示了如何向西方学习「船坚炮利」，而是传送了东亚传统国家的近代形象。对此，变法志士感受到的是触及到维持了二千年郡县制根底的总体性冲击5。国人开始在与自国传统的对比中研究近代日本社会的统合原理。日本成了变法志士提出问题与回答问题的共同模式。 周作人曾回忆过「我们在日本的感觉，一半是异域，一半却是古昔，而这古昔乃是健全地活在异域的，所以不是梦幻式地空假」6。这可以看作是对鲁迅「取今复古，别立新宗」的一个注解。在日本的生活体验是中国一代新型知识份子立身出世的原点。周作人的感受反映了两代人的日本观。第一代变法思想家是从清学学统中蜕变出来的。他们带着清学的复古志向去接近日本，把日本作为「三代」的活样本来加以考察的。 冯桂芬是近代中国一位承上启下的改革思想家。他提倡「鉴诸国」的要求，不仅把中国置于世界视野之中，而且还意识到朝贡体系中，中国与周边诸国的力量关系转变的胎动。也就是说，在冯的视域中世界视野的获得与对「中国内」的周边王国的重新认识是同时进行的。同时冯还注意到「日本自周惠王时至今不易姓，与西夷无涉。」7这是基于中国传统的日本蓬莱观展开的日本观。冯并末把日本视为西方的一员。这里透露了两个看问题着重点的转变。一是沿海地域的主张与周边诸国发奋图强在精神上是相互助援的。二是普通王权观念转释的问题成为主要话语进入了关心的视域。这一立场成为后代改革家的出发点。 从传统的思想范式去理解日本，改革家发现了一个存在于传统乌托邦心像中的现实的日本。他们以清学的治学方法与问题关心去接近日本，通过与日本生活世界的沟通渠道，重组了中国传统文化的意义世界。这一思路当宋怒（1862-1910）、谭嗣同、章炳麟、梁启超、鲁迅、周作人在回应各自的时代课题时保持了惊人的连续性，构成了一个连绵不绝的中国现代思想传统。援用英国式调适思想或法国式国转化思想是中国文化意义重构时出现的。这二种思想传统不能取代中国文化本身，而是在中国文化意义重构过程中被利用的。中国近现代思想史所表现的激进化趋向可以看作是对走向极端的日本主权政治的历史回应。 本文从发现日本、探讨变法、更新范式三方面，通过对宋恕变法思想的分析，力图弄清在近代中国作为范式的日本观的形成过程。 一 发 现 日 本 前面已经讲过，冯桂芬对日本幕府末期日本的动向十分关心。在有名的〈万国公法序〉中提出「官天下」的张斯桂，1866年底曾向来沪的岸田吟香寻问有关日本的知识，对日本表示了浓厚的兴趣8。1882年俞越受岸田吟香之托编纂《东瀛诗选》时，还提到读过获生徂徕的著作，表示对「东瀛文物、企仰素深」9。徂徕的著作指的是1866年戴望在杭州书肆购得的《论语征》10。冯、张、戴、俞都出自曾国藩门下。可见经过太平天国的动乱，士大夫开始关注日本。俞越是晚清的朴学大师。由他编纂的《东瀛诗选》在中国得到盛销，象征了中日间的文化交流进入了一个新时代。俞越门下出了宋恕、章炳麟这二个在中国近代思想史上占有重要地位的学生也非偶然。 在近代中国，最早开始从文化接触的角度研究日本的是温州人宋恕。他把中国文明的现代转型与近代日本的堀起这两个课题结合起来考察。出于对中国史上体制与思想一体化现象的反思，从对传统中国的批判与现代中国的再建两个方面构筑了新的思想范式。对传统的批判，他着重于政治文化与秦汉后的集权体制，并对国人的思维方式、习俗进行了揭露。相应地对现代中国的再建，他主张从更官制、设议院、改试令着手。 笔者认为从时间上的太平天国千年王国运动向空间上的乌托邦论过度才能发现有助于重建传统的「异域」。处于宋恕变法思想核心部位的日本观是在这一思路上形成的。 那么宋恕是何时并且怎样从文化意义上发现日本的呢？ 1900年宋恕自述研究日本的历程「年二十见庐陵〈日本刀歌〉，始知海外有先王大道尚存之日本国。」11庐陵是北宋思想革新运动领袖欧阳修的故乡，也是他的号。〈日本刀歌〉构成了中日间文化交流时双方共同的话语场。1866年岸田吟香来沪时与张斯桂的对话就是围绕〈日本刀歌〉提供的话语展开的。 〈日本刀歌〉（《欧阳文忠公文集》54集）提供了丰富的情报：一个接近可能，但又遥远的乌托邦心像；日本工艺的精美；中日间有一条贸易渠道；中日间的政治关系。从日本短刀的工艺精美工艺的文化，从对文化的向往又联想到秦前的先王大典。这种乌托邦心像通过日本短刀既有可以接近的一面，又总是引起中国人的历史怀旧感。从十九世纪末，这一心像成了国人更新历史的内在动力。 宋恕生长于一个文明冲突、价值观混沌的时代。这首诗为少年宋恕提供了在「历史」的连续感上受容「价值」呈现的方向，把少年宋恕带进了近代中日关系的「文化交流场」。呈现在宋恕面前的已不是日本短刀，而是日本兴亚志士写的书籍。宋恕把欧阳修对「先王大典」的关心转换成对「先王大道」的关心，表现了他对寻求秩序的现实关心，同时又反映了他对近代日本的关心角度。乌托邦心像是宋恕反思中国历史的泉源，而这又促进了宋恕对被认为体现了先王大道的异域的学问关心。从这样的时空间话语的同定与转换关系中，我们可以发现中国从传统内面走向现代世界的路向。 宋恕开始接触到日本是1887年随岳父孙锵鸣赴沪以后。宋恕到上海就与张经甫一见如故，时相过从。他在张提出的「废时文」的前面，又加了「改官制」、「开议院」12。这三条改革案实际上是对这官僚体制、君权、正统儒家思想的挑战，暗示了中国传统政治秩序向现代的转变。 这样的改革意见表达了一种新的生活态度，反映了一部分中国士林开始提出回归到自己日常生活的世界中来的要求。而生活世界的意义重构是在对「世界之中国」的自觉中进行的。这时，日本作为成功回应西方的东方国家对中国具有了典范意义。宋恕曾向友人表示「年来颇思觅灵药，东渡方壶西流沙。」13「灵药」可以理解为传统中国向现代转变时的人文资源。 1892年初宋恕去天津晋见李鸿章向李提出上书及变法论《卑议》稿本，主张「易服更制，一切从西」14。然而，宋恕的变法主张背后始终有一个日本模式作为根据的。他希望李能「除周后之弊，反秦前之治，塞东邻之笑，御西士之侮。」15在这里，「东邻」是促使国人进行变法的内在强制力量。 宋自述「二十六，游学申浦，始见彼土书三种，则冈鹿门（千仞）氏之《尊攘纪事》、《观光纪游》，冈本子博（监辅）之《万国史记》是也。」16张经甫1884年访问了来游的日本兴亚志士冈千仞，二个意气相投，过从甚密。冈千仞访中时携带了50部《尊攘纪事》赠送中国友人17。张也可能得到一本。《观光纪游》是作者1884-1885年访中时的日记，1886年在日本出版。《万国史记》是冈本监辅写的世界概况，表达了明治中期日本兴亚志士的世界认识。尽管宋恕对该书的体裁有微词18，但该书提供了从亚洲看世界的视点，为中国读者提供了日本人看中国的视角。 三本书中，宋恕很可能最初是从张经甫那里读到《尊攘纪事》的。1896年宋恕在给冈千仞的信中说「吴人张经甫与恕善，每论东士，必及先生。」19宋发现「闻道扶桑富乃强，本原尤在四维张」20。可以认为张经甫是宋恕走向日本研究的引路人。日本维新志士的事迹也影响到了宋恕的人格塑造，使他必须去思索变法，回应近代日本向中国提出的改革课题。与日本的维新志士相比，宋恕是以从事学问的心态反思中国的。 根据宋恕日记，他在1892年3月始见《观光纪游》。冈千仞在该书序中写道「知东西之相反而不可相无则功分定矣。」这提供了由东西文明冲突走向相互理解的视座，表现了一种价值中立的亚洲主义全球化世界秩序观。通过冈千仞─张经甫─宋恕，近代中日两国间形成了早期的间文化角色网。新的世界秩序观通过这一网络得以进入到中国的文化脉络中来。 甲午以后，冈千仞、冈本监辅受到了读书界的注目。孙宝王宣甲午年底购入《万国史记》21。蔡元培1896年读了冈本监辅的《日本史略》22，1899年重阅《观光纪游》23。宋恕在甲午期间，见日本胜局已定，提出了「宜以日本共拒俄罗斯，以扶亚东之大局」24的主张。这一主张得到了章炳麟、钟天纬的回应25。 宋恕1890年在给张之洞的上书中认为「神州之衰极矣！通海以来，苏张谋食，凭洋务为良媒，齐鲁尊闻，贱新学为末技。二病交攻，不可救药。」26这表明宋恕已认识到要进行制度与思想的改新。 发现日本是出于对这一改革要求的文化需要。1900年宋恕向来访的冈本监辅表示「扶桑于吾土，于古一也，然于今则文明之度殆甲世界」27。在「三代」与近代日本的相遇与对话中，宋恕实际上在发现并评价近代日本吸收西方文化的方式。1905年宋恕完成了他的「粹化」思想。他认为「国粹」与「欧化」非但不矛盾，「国粹」是在「欧化」的过程中得以发扬的。「盖真国粹真欧化，其源皆出于爱众。故一互考，而调和之境易臻。」28，因此，他提出了「宜兼治日文者，以其为调和粹化无上灵药」29。这说明宋恕把「三代」与近代日本置于同一的视野，来思索变法。这种把未来置于一个单一的过去─现在的网络中来把握的思考方式是全球性思维的特点。调动并特化传统文化中的某些因素来适应新的世界环境，以回应更大的冲击时，中日两国的关系反而更密切了。 陈黻宸证言「与先生游者既习闻先生言，渐知古今政治真理与古帝王理人经国之道，相戮力提倡以求其是」30。可见宋恕的变法思想在趋于完成的过程中开始对与之交往的同时代人发生影响。蔡元培1900年读了他的《卑议》，认为「多厘然当于心者」31。宋还向蔡元培推荐唐甄的《潜书》32。他被梁启超誉为「梨洲以后一天民」。章炳麟回忆说：「其轶特魁垒之气没世不可忘也。」〈检论?对二宋〉。《明夷待访录》是经过宋的手在变法志士之间流传的33。可以说宋是晚清末年中国变法思想的传播源。 对正统儒学的批判伴随着对中国史上被埋没或被视为异端思想家的发现与重新评价。而对传统进行文化批评又促使宋恕向日本社会寻求再建中国的人文资源。宋在甲午前提出的变法主张，甲午后开始成为变法志士以不同的方式付诸于实践的课题。 在变法运动期间，中国的变法志士发现了改革中国的文化资源──近代日本，利用这一资源形成了中国第一代新型的知识群体。他们共同拥有一个作为思想范式的日本观。通过教学或文章言论成为推动传统中国走向现代转变的播种者。 那么作为取代正统儒学思想的新范式是怎样被变法志士认知的呢？ 二 探 讨 变 法 甲午以后，变法志士来往上海「商量学术、讨论天下事」（梁启超：〈谭嗣同传〉）形成了中国近代史上儒者论政的局面。从这里萌发出了中国近代思潮。而晚清后期的变法思潮中，又出现了广东与浙江二派。清学的分裂自此开始。前者以康有为、梁启超为代表，后者以宋恕、章炳麟为重镇。这二派都通过以「三代」为准则的儒学范式思索变法。宋恕1895年2月在上海结识康有为、梁启超34。宋恕对康最初的印像是「学似过季直、志三。上海张经甫，博古不及长素而通今似过之」35。宋从张謇、陈虬、张经甫这三位熟悉的先辈人物来评定康有为，对康表示了理解。梁启超与宋恕往来较密切。他将宋的《卑议》列入了《西学书目表》。可以说梁在与宋恕的交往中受到的人格冲击胜过乃师。《时务报》展开的变法主张以兴办学校为中心。这与张经甫、宋恕提出的「废时文」（后宋恕将其发展成「改试令」）是一致的。然而关于「开议院」梁则认为「强国以议院为本，议院以学校为本」36，主张先从教育着手，后进行制度改革。这与宋恕主张从「改官制」着手形成了对照。学界指出了晚清儒学经世思想中有提倡实学的广东学派与以制度安排为本位的「浙东学派」37。这可以作为两派看待现实问题姿势不同的一个说明。 但十九世纪末广东派与浙江派在上海的争执不只是学派的不同，也是两种对外来冲击不同态度的冲突。有学者认为，康有为主要是在社会、政治观，而章炳麟则是在思想方法上接受西学38。这也表现在他们的日本观及如何取法日本的看法上。 梁启超认为「中国日本，同立国于震旦、画竟而治、各成大一统之势」39。这与黄遵宪的「立国扶桑近日边，外称帝国内称天」的日本观相附。这一日本观把日本看作自成一方，与中国无涉的孤立存在。而宋恕则视日本为中华世界秩序中尚保持秦前文化的特殊成员。对明治日本吞并流球、侵入朝鲜、发起甲午战争两派都十分关注并保持警觉。但甲午以后，康有为开始视日本为西方列强之一：「俄北瞰、英西目炎，法南瞵，日东眈，处四强邻之中而为中国，岌岌哉！」40宋恕在甲午战后，记录过一个梦：「昨宵梦登泰岱最高顶，正值日出东海照扶桑。」41可见宋恕在对传统文化进行现代拆散与重组的过程中，已把文化取向转向了近代日本。他在甲午战中看到了人类历史全球化的趋向。这一认识被晚清后期的变法家多次表述过42。这表明了他们的共识──只有通过与近代日本的意义生活世界的接触，中国才能从政治意识的层面融入到全球化过程中去。 广东派把日本看作一孤立的存在，因此对崛起的日本提出了应该学习甚么的问题，而浙江派把日本视为中国内的一员因此提出了应该怎样学习的问题。不同的日本观是变法思想的根本分歧点。 梁启超认为日本当局，「变法则独先学校，学校则首重政治，采欧洲之法、而行之日本之道，是以不三十年，而崛起东瀛也」43。这就是以近代教育培养新型官僚，通过新型官僚建立民族国家的模式。因此，广东派的价值取向是国家主义，而日本提供了建立民族国家的模式。关于变法步骤，梁主张：「其能如日本之已事，先自数省者起，此数省者，其风气成，其规模立然后浸披靡，以及他省。」44这就把日本置于中国变法运动起点的位置。这与同时代变法家的行动样式相一致。在怎样推行变法的问题上，梁认为「凡受命为新王者，布政施教于天下，必先与民变革焉」45。而宋恕则主张导入议院制。 孙宝王宣在1897年（丁酉）主张：「乡立议院，家出一人入，议治一乡事。县立议院，乡出一人入，议一县事，……合大地立一议院，国出一人入，议治万国事。」46这是从晚清「浙东学派」的全球化的大同思想发展出来的世界秩序观。在此，我们可以看到浙江派的变法思想内藏一指向大同世界的政治原理。 丁酉年初，孙宝王宣从宋恕推荐的《颜氏学记》中受到启示，发现「三代」不是儒家理想中的教条，而是存在于经典之外的在生活世界中具有生命力的制度47。这一年，他们围绕「三代」展开了讨论。7月孙谒见李鸿章。李对他说：「吾大臣，天子之牛马也。汝辈犹虮蛩。」孙听后感叹道「三代下，人主如驱牛马行乱草中，末受践踏者，幸也。」48这表明浙江的变法志士对天子─大臣─庶民这一阶层序列开始怀疑。那么「三代上」是怎样的社会呢？9月宋恕发表了下述见解：「儒家宗旨有二：尊尧、舜以明君之宜公举也，称汤、武以明臣之可废君也。」49原来，探讨「三代」的社会原理是为了给现实的变法运动寻找根据。10月章炳麟对宋恕、孙宝王宣说「三代上，授田法行，故其民自称食毛践土」。而唐以后为君者「践民之土，食民之毛而已」50。这些议论的焦点是君权的正当性。他们意识到了三代以后权原的颠倒51，企图在复古中求变法。这反映了中国第一代新兴知识阶层重组价值体系的动向。他们要求改革旧制度，建设新制度，调整君臣官民关系。 随着「三代」从作为正统儒学的价值资源向重组价值体系的感情资源蜕变，对儒学的关心也开始脱离僵化的教条。 谭嗣同在《仁学》中说：「日本之胜，则以善仿效西国仁义之师，恪守公法，与君为仇，非与民为敌」52这与浙江派的甲午战争观是一致的。显然，在谭的脑中有清帝与明治天皇两个不同的君主形象的对比。在改革家意识中开始萌生对传统权原观念进行价值颠倒的文化主义世界秩序观。从谭的言论中，变法志士可以获得道德假想中心由清帝向明治天皇转移的暗示。由这一「回心」所产生的对人类前景的展望可以说明甲午战后的十年，为甚么中日关系由敌对转向友好。甲午以后，普世王权的变化是发生在观念上的──由「天子─庶民」的君主形象向「君权与民权合」53的君主形象过渡。这一君主观念的变化形成于同近代日本的对立关系中，同时又转变成对居上者「散权」或「让权」的要求。 宋恕1896年4月与谭嗣同54、1897年1月与章炳麟在上海相识55，谭的《仁学》稿本就是宋给章看的56。1897年以后一种新的君民观开始在变法志士间传播。这引发了一场「三代」与君民关系的对话。戊戌年间，宋恕与孙宝王宣围绕应如何变法，怎样向日本学习展开了讨论。 宋恕知道：「日本为数千年一姓相传之国，君臣官民气最结固」57，但其人心何以能然」这一问题一直困扰着他。孙宝王宣认为：「是仍封建之利也。地小而君与民各相亲，所谓士食旧德，农服先畴，上下之情易以通矣。」58据此，宋恕提出了「中国欲步武秦西，必先复三代，由三代然后进于泰西」59的变法论。而「三代」是怎样的社会呢？宋参照日本，把「三代」描绘成「盖地小，耳目易固，其贤人易得志，乡闾三议有权，君不必甚愚其民」60。近代日本是作为「三代」的活样本反映到清末变法思想中来的。在这样的认识上，宋恕从制度论的角度，以日本维新前的幕藩制度为蓝本，提出了限制君权的变法方案：「能大开上下议院，自宰相督抚以至州县，咸由公举，行之十年，则十八省必可进至倭人末变法以前局势」61。这从日本维新史的角度看是「复古」，但从变法论的观点看却是创新。宋将这两个视点同定在他的变法思想中了。这是对「小」社会的发现。怎样才能实现「小」社会人伦观念与沟通体系的自律发展呢？这是一代变法家关心的原点。 孙宝王宣是理解宋恕设议院的用意的。他解释说：「惟先设议院，以绅其权，而后徐辟其智，则民心已平，而无所争。」62「设议院」是维持普世王权的权威，同时又满足民权要求的调适方案。对宋来说，变法意味着社会组织原理的变更。其目的是要限制君权，伸张民权。向限制君权的方向发展就是宪政论，向民权的方向发展就是反满论。宋恕构筑的是一种可以包含这两种倾向的变法原论。「复三代」实际上宣告中国的社会结构向全球地方化的方向转变。 戊戌政变后，宋恕认为与中国变法相比，日本实行改革「三十年而争衡泰西」的原因有四点：「一封建末改，获藩兵助也；一国中一家，无满汉别也；一处士皆世家，有权力也，一文武合一，操论议者能将兵也。」63在回答戊戌变法为甚么失败时，作为思想范式的日本又一次进入了变法志士的视域。孙宝王宣解释说：处士（藩主）「归权于天子，天子总其纲，复散其权于庶民，盖其得操纵之意焉，国有不治者乎？」64孙已认识到，在日本，天皇制是国家与社会张力的调节器。变法思想家通过日本，看到君权可以在西方政治制度中受到限制，同时又认为这是无为而治的传统君主理念的近代复活。在此，开始萌发出「君」与「民」皆参与其中的「公权」观念。在东亚史上，君权可以受到制度的限制，这本身是具有画时代意义的事件。 章炳麟发现：「一人之尊，日以骞损，而境内日治」65。温存着普遍王权的理念而实际上限制君权的制度出现在中国变法志士面前，带来儒学表层结构的崩溃。「家庭一帝国」同构体中的传统国家观念丧失了正当性以后，又带来了传统家庭观念的解构。中国的社会结构开始由传统向近代转变。 宋恕认识到中国社会结构与日本不同，所以主张把日本作为「秦前」的价值泉源，对中国进行文化主义的现代改革。章炳麟的反满主张继承了这一立场。而梁启超在日本发现了民族国家，主张对中国进行国家主义改革。这是对日本国内价值中立的亚洲主义与民族主义两种思潮的回应，构成了作为思想范式的日本观的两个侧面。 三 更 新 范 式 宋恕在甲午战前已从文化上发现了正在崛起的日本，开始向日本寻找其变法论的根据。这一倾向战后反而加强了。 宋在写于甲午战后，但末提交的〈筹边三策〉中认为「日本小国，固不足惧，俄、英、荷、法、密迩四边，军制不新，何以御侮？」66这表明宋并末把日本看作危及中国的主要敌国。宋在给张骞的信中也表明：「倭不足患，患在角、巢」67战后，宋恕对以金、宋关系比附日本的与论提出了不同看法「不知金为宋仇，日非我仇，理绝不同；宋民愤金，我民乐敌，情绝不同；韩、岳屡胜，我无一胜，势绝不同。」68宋把中国传统的民族主义转换成了对日关系的文化主义，提出了社会结构变革、更新学术与国民性的三重课题。 宋恕的应急方案是在各省设团练大臣，府、厅、州、县各设团长，以军制补救吏治69。这就预告了由太平天国后成立的地方团练向地方新军的发展。改革军制成了地方高官与变法志士的共识，促成了以省都为中心的地方改革。浙江成为中国第一个向日本派送留学生的省份并聘请日本军人兴办武备学校也在这一变法思潮中应运而生。 从意识到「患在角、巢」的变法思潮向辛亥革命过渡仍可以理解成是中国社会对滋生在清末社会中无组织力量的调节作用。宋恕认为「日本崛起黄人，兴学尤锐，师白宗儒」，因此主张「改制新民」70。欲「师白」所以要求改制，这意味着晚清中国社会对无组织力量的调节方法已不是恢复传统的郡县制建构。「宗儒」要求复苏「官天下」的治世理念与重建文化主义的世界秩序。宋恕「改制新民」的主张是基于在西方文明冲击下发生了周边对中心、下对上、小对大的社会力量逆转这一事实。这在「民主」一词的意义转释过程中可以得到证实。由西方冲击到要求「官天下」，由「官天下」到接受西方「民主」观念。表现规范价值的新观念是通过体制的变动吸收到传统文化中来的。 宋恕的复古志向一方面来自清学学统，一方面是出于对现实──经世的关心。宋恕1897年曾向孙宝王宣透露过下述经世构想：「富天下：垦荒、均田、兴水利；强天下：人皆兵、官皆将；安天下：举人材、正大经，兴礼乐」71。「富天下」是要「极力求富而藏之于民」。这是对西方权原在民的国家原理的理解而提出的改革要求。「均田」是从经济制度上对「家庭─帝国」同构体的的挑战。「强天下」是对近代民族国家文化原理的理解而提出的、要求将帝国解构成过程中滋生的无组织力量吸收到主权国家建设中来的改革要求。「安天下」要求重建文化主义的世界秩序。宋恕看到了「小」社会的自律发展与收刮「小」社会的财富是出于两种不同的富强观的社会统合理念。 映在变法志士眼中的明治日本是三代「家国无甚分别」72的国家形象。随着晚清边疆危机的加深，变法志士开始把视野移向了中国与周边朝贡国的关系上，发现了朝贡体制的文化原理，并以此要求改革中国郡县制的社会结构。宋恕认为：「三代时诸侯属天子，除新封子弟各国外，不过如朝鲜、安南之属我大清，官制、服制皆仍旧，一切政治听其自主，所定者贡献之礼而已。」73这是根据朝贡体制的原理要求权原的转换，其指向是郡县制下的政治体获得自主运作的制度。 变法思想家从日本发现了近代民族国家内部的统合原理。而中国中心的世界观的解构是以西方冲击为非历史的威力进行的。天皇制日本以其「家国」的原理成为连接再建中国地方政治体与重构文化主义秩序观的接合点。在此，解构与重建保持着文化上的连续性。 攻击法家是为了重新展现儒学的现代价值。宋恕通过日本发现了近代「家国」的社会模式。同时，他认为孔子的志向在「废封建」，从儒学遗产中读出了重构文化主义世界秩序的遗传密码。清末变法家所依据的仍然是经过孔子提炼过的「官天下」的治世原理。因此，孙宝王宣主张「能变法而归于礼，则渐可以复古」74。事实上「礼」、「仁」的价值观并没有变，只是权原开始由「君」向「民」移行。 宋恕是依据传统文化内部反专制主义传统与超越传统的乌托邦思想来对传统文化功能障碍进行反思的。传统内部的反专制主义传统是受容外来民主思想的感情资源，而超越传统的乌托邦思想又促使宋恕从日本传统文化中吸取复苏传统的文化养料。 宋恕的变法思想反映了受容西方「民主」观念的过程。他认为西方民主制起源于「有王不如无王」75的思想传统。而华盛顿「坚拒诸将奉为皇帝、世袭之请」76就是晚近的一例。在中国君主制与西方民主制的相遇中，宋恕把注意集中在更高层次的综合上。这就促使宋去发现并重新评价中国的反专制传统思想。他发现「《周易》确寓民主之义，如天地为否，地天为泰。世说封义的《干》之二爻与《坤》之上爻对易，使上六柔弱下贱之民处君位，九二刚强之君反处无用之地也。」77西方「民主」观念颠倒了中国天上地下的宇宙观的同时，也要求修正视「君」为权原的秩序观念及正统儒学意识形态中对君臣官民关系的话语。 变法运动期间，宋恕看到了作为制度的民主与富强有内在的关联：「黄种之国，独日本议院，故日本最治。」78近代日本作为一种制度的话语带有了改革中国传统政治制度的实践意义。在宋恕的视域中，中国皇帝与日本天皇处于一强弱转换的对照关系79。 本来，在儒教传统中，王权是道德假想的中心点，而当变法家发现了这一中心点在西方的国家观念中不是一个道德问题而是一个体制问题时，必须进行国人道德革新的课题就登上了日程。但在日本，明治国家还是建立在家庭伦理「孝」与国家伦理「忠」这一儒家的道德观念上的。在那里，近代国家建设是通过温存并特化传统中的「忠孝」观念达成的。当近代国家不是靠道德而是靠法律运作时，「孝」就获得了其自身的价值，而「忠」就被国民统合体的共同意识所取代。「忠」、「孝」本来是维持三纲的德目。在以民权为基础的近代民族国家里，失去了把「三纲」与「五伦」锁在一起的政治前提，因此，儒教伦理观所包含的价值也分别获得了解放。当传统的伦理观在新的政治前提下重新被赋予意义的时候，作为思想范式的正统儒家思想失去了立足之地，开始走向现代转变。新范式就在这一过程中出现了。 结 论 宋恕将「三代」与近代日本同定的思维过程已完成了黄宗羲提出的转换「君」与「天下」权原关系的课题，使中国的治道走上了全球化的轨道。学界把宋恕归入急进主义80。而宋恕本人并不认同于急进主义。他在1907年还认为「欲破排满逆说，非先破民族主义不可！欲破民族主义，非先立大同主义不可！」81中国近代民族主义的目标是建立主权国家。宋担心的是国人受到主权国家观念的咒缚，从而封住了使中国整体通向现代世界的路径。 日本学者柳父章根据他的「宝石箱效应」论指出，在太平天国领袖洪秀全的意识里，God翻译语的上帝作为本原论批评的词汇起了关键作用。洪秀全从未知的「上帝」感知了莫大的观念，把自己归属的现实供为其对立面。「宝石箱效应」是指先于需要或意义，物诉诸于人感官的效应。对一个文明来说，在异质的新的物进入时，最初学者必须要通过「宝石箱效应」的时期82。笔者认为中国近代思想史上急进主义的起源也可以追溯到洪秀全依据「上帝」对传统中国的批评方式。其特点是凭据一外来的具有规范价值的观念对传统文化与政治制度发起正面的总体论攻击。确实，中国近现代思想史都带有这一倾向。而传统文化阵营在此冲击下开始发现并重新评价在传统文化中反专制或脱逸传统的人文传统。他们采取的战略是拆散正统儒学的价值系统，重创新范式，从传统内部更新传统。 宋恕对日本传统文化的发现，了解他们所表达的世界观，使他获得了在儒学里做「文艺复兴」运动的思想根据83。在考察日本维新史并与日本儒学所表达的世界秩序观接触过程中，宋发现秦后儒学的治世理念已不复存在，于是对中国史上批判正统儒学思想的人物进行再评价。这就在近代中日间营造了具有现代性质的「文化交流场」。从这样的时空同定与权原置换的话语中，正统儒学思想中的君主观也开始从主体变成客体。儒者以文明自负，在社会大转型期，又开始思索文明整体向现代社会的转轨。他们在要求回归自己所属的「小」社会的同时，开始寻找更高层次的统合原理。 熊月之暗示了宋恕与鲁迅认知传统时思想方法的继承关系84。鲁迅青年时的二位老师俞震明、章炳麟是宋恕的变法同志，而鲁迅的好友许寿裳是宋恕的学生，邀鲁迅给新青年写稿的钱玄同的哥哥钱恂也是宋恕志同道合的朋友。宋恕的变法思想在这样的间文化角色网中得到承传。许寿裳称宋恕是一位「传大的革新运动者及文化批评者」85。第二代中国新型的知识份子所面临的正是宋恕通过文化批评提出的文化再建的课题。 注释 1 约瑟夫?阿?勒文森(Joseph Richmon Levenson)着，刘伟、刘丽、姜铁军译：《梁启超与中国近代思想》（成都：四川人民出版社，1986），页63。笔者认为李氏的「价值一历史」论属同定理论范畴。将同定理论应用于文化接触的分析，参照拙论〈国际关系与文化角变论〉，《浙江社会科学》，2000年，第2期。 2；80 张灏着，崔志海、葛夫平译：《梁启超与中国思想的过渡，1890-1907》（南京：江苏人民出版社，1993），页101；61。 3 李泽厚：《世纪新梦》（合肥：安徽文艺出版社，1998），页122。 4 张灏：〈再认戊戌维新的历史意义〉，《二十一世纪》（香港中文大学．中国文化研究所），1998年2月号，页17。 5 中国近代思想史的大家林毓生、李泽厚、金观涛都指出了中国知识份子的总体论思考样式。因为内在于儒学范式中的把制度与思想视为有内在关联的思考样式决定了中国的现代化也一定是一总体过程。但在儒学范式中也有把制度本身作为目的的学统。宋恕的治学立场亲和于这一学统的承传者孟子、柳宋元、叶适、颜元、冯桂芬、陈虬。 6 钟叔河编：《日本管窥：日本日文日人》--周作人文类编（7）（长沙：湖南文艺出版社，1998），页28。 7 冯桂芬：〈善驭夷议〉，《校邠庐抗议》。 8 参见王宝平：〈岸田吟香《吴淞日记》初探〉，王勇编：《中国江南：寻绎日本文化的源流》（北京：当代中国出版社，1996）。 9 李庆编注：《东瀛遗墨：近代中日文化交流稀见史料辑注》（上海：上海人民出版社，1999），页82。 10 俞樾：《春在堂随笔》（南京：江苏人民出版社，1984），页4-5。 11；12；13；14；15；16；19；20；24；26；27；28；29；34；35；41；54；55；57；66；67；68；69；70；73；75；76；78；81；86 宋恕着，胡珠生编：《宋恕集》，上、下册（北京：中华书局，1993），页294；184；762；503；503；294；556；764；374；491；306；372；375；934；526；101；936；938；236；235；517；541；235；274；53；75；75；137；641；731。 17 王晓秋：《近代中日文化交流史》（北京：中华书局，1992），页224。 18 宋恕认为「《万国史记》，冠日本于万国之上，自以至公，然其体例实未为得。」（《宋恕集》上，页63）。 21；46；47；48；49；50；58；59；60；61；62；63；64；71；74；77 孙宝瑄：《忘山庐日记》，上（上海：上海古籍出版社，1983），页63；105；73；123；137；143；204；212；207；243；243；276；276-77；74；87；185。 22；23；31；32 高平叔：《蔡元培年谱长编》上（北京：人民教育出版社，1996），页83；156；187；218。 25 参见章炳麟：〈论亚洲宜自为唇齿〉，《时务报》，第十八册；钟天纬：〈论结纳日本〉，《刖足集》，页56。 30 陈黻宸：〈征君宋燕生墓表〉，《宋恕集》下，页1076。 33 宋恕说，《待访录》是孙锵鸣传入温州的（《宋恕集》上，页326），宋可能带着此书随孙赴沪。1897年6月17日（旧历）的日记中有「索《待访录》不得，不知谁取去？」（《宋恕集》下，页939）。 36；39；43；44；45；53 〈古代议院考〉；〈记东侠〉；〈学校余论〉；〈南学会叙〉；〈经世文新编序〉；〈古议院考〉，《时务报》（上海：时务报馆，1896）第10；39；36；51；55；10册。 37 张灏：《烈士精神与批判意识──谭嗣同思想的分析》（台北：联经出版事业公司，1988），页22-24。 38 陈少明：《汉宋学术与现代思想》（广州：广东人民出版社，1995），页91。 40 汤志钧编：《康有为政论集》（北京：中华书局，1981），页165。 42 参照梁启超：〈论中国将强〉，《时务报》，第31册；章炳麟：〈东方盛衰论〉，《经世报》，第4册。 51 参照徐复观：〈中国的治道〉，《新版学术与政治之间》（台北：学生书局，1985），页101-126。 52 蔡尚思、方行编：《谭嗣同全集》，下（北京：中国书局，1981），页346。 56 章太炎：《民国章太炎先生炳麟自订年谱》（台北：台湾商务印书馆，1980），页5。 65 《章太炎全集》，第三册（上海：上海人民出版社，1984），页64。 72 《章太炎国学讲演录》，页65。 79 宋恕认为：「明治天皇亦可谓起于草茅，何也？自源平相争以后，皇家久拥虚器。夫拥虚器，则与草茅何别乎？」（《宋恕集》，页615）。 82 参照柳父章：《ゴシトと上帝─历史のなかの翻译者》（东京：筑摩书房，1986），页230-24。 83 申报馆编辑：《最近之五十年：1872年-1922年》（上海：申报馆，1923）。 84 熊月之：《向专制主义告别：中国近代民主思想历程》〔香港：中华书局(香港)有限公司，1990〕，页116。 85 许寿裳：《章炳麟》（南京：胜利出版社，1945），页77。 《二十一世纪》网络版第六期 (责任编辑：admin) |