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您需要 登录 才可以下载或查看，没有帐号？立即注册   x 康有为的“圣人”情结及其以孔教为国教说 作者：耿云志 来源：近代中国研究网 康有为以领导戊戌维新运动而著名于史册。而戊戌维新运动实在是包容甚广的一场历史运动过程，它不仅是变法改革的政治运动，而且还是一场思想解放运动。对于康有为本人来说，它还是一次宗教运动。这样说来，康有为实身兼三任：政治改革家，思想家与宗教家。但严格说来，康有为实在够不上一个政治家。他最得力的助手梁启超就说，“先生能为大政治家与否，吾不敢知”，显然不认为他是大政治家。这不是因为他政治上失败了，才这样说。实在是因为康氏在整个运动过程中都只是书生论政，毫无政治经验，毫无运用政治的章法。这里不拟详加讨论。 戊戌维新运动最不失败的方面是它在思想启蒙方面的影响。这当然也不是本文所要讨论的。我们这里要讨论的是另一个失败的方面，即康有为要求定孔教为国教的主张和活动。 这是值得深加讨论的一个方面。也许对戊戌维新运动而言，它不很重要。但对于康有为这个人物而言，显然是绝对不应忽视的一个方面。梁启超作《南海康先生传》，有专门一节论述这个问题。萧公权先生的《康有为思想研究》也立专节讨论这个问题。他们都提出了很重要的见解。特别是梁启超的文章，该文写于１００年前，至今读来，仍觉其言简意赅。但这个问题，仍有一些问题值得更加深入的讨论。例如（一）康有为的“圣人”情结及其自为教主的使命感；（二）康氏对儒学宗教化的解释；（三）康氏以孔教为国教的主张及其政治化的运作；（四）失败原因的全面检讨。以下各节分论之。 一 要讨论宗教家的康有为，须首先弄清他的宗教心的缘起，即其创教的思想渊源。研究康氏自编《年谱》，发现其幼年即萌生“圣人”情结。这恐怕是他后来创教并自期为教主的一个很重要的思想基础和心理基础。 康氏自述生于十三世书香门第。幼随祖父读书，４岁时，其外祖即“期以将来大器”。 [1] ６岁时长辈即称誉“谓此子非池中物” [2] 。１２岁得“神童”之名。自记“童子狂妄，于时动希古人。某事辄自以为南轩，某文辄自以为东坡，某念辄自以为六祖、邱长春矣。俛接州中诸生，大有霸视之气”。 [3] 一个１２岁的儿童，即以古名人自况，对同学诸子显出霸视之气。而且值得注意的是，他已把自己比为创禅宗之六祖和道教大宗师邱长春。《年谱》又记其１９岁时从朱九江学，始“洗心绝欲，一意归依”孔子之学。“以圣贤为必可期，……超然立于群伦之表，与古贤豪君子为群”，从而“益自信自得”。 [4] 这里说的“自信自得”，显然是期为圣贤的自信。 中国古代读书人，除了少数例外，一般皆读所谓“圣贤”之书，即由孔子开创的儒家经典。他们自幼薰习，深入脑髓，几乎不知世上还有其他学问。其结果，学子或以儒家学说、教训，硁硁自守，不敢越雷地一步，做“圣人”忠实的徒子徒孙。或有存大志者，以为圣贤可期，遂以“圣人”自待，康有为即属于后一种。这就是我想说的康有为的“圣人”情结。 康有为的“圣人”情结大约产生在他２０岁时，即１８７８年。其《年谱》自记：是年，仍从朱九江学，但有一重要情节，即九江先生甚称许韩愈之文。康“因取韩柳集读而学之”，但“谓昌黎道术浅薄，以至宋明国朝文章大家钜名，探其实际，皆空疏无有”。进而认为“千年来文家颉颃作气势自负，实无有知道者”。 [5] 九江先生“笑责其狂”，却“从此折节焉” [6] ，即不以寻常学生视之，另眼高看。这使康有为真正从师友那里获取了“成圣”的自信。从此不屑于词章考据之学，静坐养心。结果“静坐时，忽见天地万物皆我一体，大放光明，自以为圣人，则欣喜而笑”。 [7] 颇有“得道成圣”之概。自此“圣人”情结深中于心。随后在《年谱》下一年（１８７９）中记道：“于时舍弃考据帖括之学，专意养心，既念民生艰难，天与我聪明才力拯救之。乃哀物悼世，以经营天下为志”。 [8] 简直是内圣外王而兼之了。 康有为以圣人自居，前此二千余年，除董仲舒，他颇表尊崇之外，其余历代诸大儒在他看来，皆各得孔子学说之一偏，未有能真传其大道者。因此，他要重新解释儒家经典，以立孔教真传为使命，即以千年教主自居。请看他在重新注释经典时如何自述其动机。 １８９７年在《礼运注》的序言中康有为说：“天爱群生，赖以不泯，列圣呵护，幸以流传二千五百年，至予小子而鸿宝发见，辟新地以殖人民，揭明月以照修夜，以仁济天下，将纳大地生人于大同之域，令孔子之道大放光明，岂不异哉！” [9] １８９８年，在其《孔子改制考》自序中说：“予小子梦执礼器而西行，乃睹此广乐钧天，复见宗庙百官之美富。门户既得，乃扫荆榛而开途径，拨云雾而览日月，别有天地，非复人间世矣”。 [10] １９０１年，在其《中庸注》的序言中又说：“此篇系孔子之大道，关生民之大泽，而晦冥不发，遂虑掩先圣之隐光，而失后学之正路，不敢自隐，因润色夙昔所论，思写付于世”。 [11] 同年所写的《春秋笔削大义微言考》序言中又说：“天未丧斯文，牖予小子得悟笔削微言大义于二千载之下，既著《伪经考》而别其真赝，又著《改制考》而发明圣作。因推公、谷、董、何之口说，而知微言大义之所存。……先圣太平之大道隐而复明，暗而复彰。” [12] “天未丧斯文”云云，这是孔子当年的口气。康有为自比圣人，毫无掩饰。最了解其师说的梁启超说，康有为“目光之炯远，思想之锐入，气魄之宏雄，能于数千年后以一人而发先圣久坠之精神，为我中国国教放一大光明。斯不独吾之所心悦诚服，实此后中国教、学界所永不能谖者也”。 [13] 他明确承认：“先生又宗教家也……孔教之马丁·路德也”。 [14] 对于康氏以圣王教主自居，当年反对派更为敏感。湖南举人曾廉上书奏劾康有为时即明说：康有为“其字曰长素，长素者，谓其长于素王也”。说康著《新学伪经考》、《孔子改制考》“爚乱圣言，参杂邪说，至上孔子以神圣明王传世教主徽号，盖康有为尝主泰西民权平等之说，意将以孔子为摩西，而己为耶酥，大有教皇中国之意，而特假孔子大圣借宾定主，以风天下”。 [15] 曾氏所揭示，不为诬也。 二 康有为要做创教的教主，要立孔教为国教，他首先必须对孔子学说作宗教化的解释。对于孔子学说、儒家经训是否具有宗教性的问题，一直存在着争论。应当说，在绝大多数情况下，在绝大多数学者心目中，孔子学说、儒家经典，都不是作为宗教存在的。但也不能否认它们具有某些宗教性的色彩。特别是宋儒以心性修养为儒学中心之后，此色彩变得较为明显。但即使如此，儒学仍不是宗教神学，即宋儒本身亦明确排斥宗教。所以康有为要对儒学作宗教化的解释，实非易事。 检视康有为的著述，他并没有一部真正的宗教神学著作，也没有一篇真正是传教布道的文章。我们所能见到的，只是散见于其著述中的一些片断，完全谈不上精心论证。有的只是大而化之的神化孔子与儒学，有时甚至是故意曲解孔子与儒学以迁就其孔教主张。 例如，他在《礼运注》的序文中说：“浩乎孔子之道，荡荡则天，六通四辟，其运无乎不在”。 [16] 在《桂学答问》中则说：“孔子所以为圣人，以其改制而曲成万物，范围百世也”。 [17] 其《孔教会序一》则说：“大哉！孔子之道，配天地，本神明，育万物，四通六辟，其运无乎不在。” [18] 他还引证庄子的话说：“孔子之道无不备。以庄生之通放，于人无所不攻，而称孔子曰：古之人其备乎？配天地，本神明，育万物，原于本数，系于末度，大小精粗，六通四辟，其运无乎不在，推以为神明圣王”。 [19] 康氏在其《论语注》中又说：“孔子以天游之身，魂气无不之，神明无不在，偶受人身来，则安之顺受其正”。 [20] 这里简直视孔子为神了，什么“天游之身，魂气无不之，神明无不在，偶受人身来”，这不是天神降世吗？康氏这样神化孔子，当然说不出什么有说服力的论证，只能是大而化之，拢统言之。既然孔子非凡人，天生教主，所以康氏在戊戌年上折要求立孔教为国教时说：“孔子制作六经，集前圣大成，为中国教主，为神明圣王，凡中国制度义理皆出焉”。这是他的结论。 人们都知道，任何宗教都明白承认一个外在于人的另一个精神世界，或者说是彼岸世界。孔子及其重要传人都不曾有过这种表示。为此，康有为大费苦心，于孔子及儒家经典的某些片断作歪曲的解释，让人觉得，似乎孔子承认有一种彼岸世界的存在。 康氏说：“孔子亦言：圣人以神道设教，百众以畏，万民以服。今六经言鬼神者甚多，肃祭祀者尤严，或托天以明赏罚，甚者于古来日月食社稷五祀亦不废之。此神道设教之谓也”。 [21] 孔子说过：“朝闻道夕死可也”。这本来是表达孔子求知不倦的精神。康氏却别作一番解释。他说：“道者，天人之道，《易》所谓原始要终，故知死生之说，鬼神之状，通乎昼夜之道而知也”。接着又说：“死生如昼夜，昼夜旋转实大明。终始则无昼无夜也，故人能养其神明完粹，常惺不昧。则朝而证悟，夕而怛化可也。孔子此言魂灵死生之道，要一言而了，精深玄微。惜后儒不传，遂使闻道者少，或者以为佛氏，而谓孔子不言灵魂。则甚矣，后儒之割地也”。 [22] 把孔子的话解释成言灵魂，贯通死生之理。实在太牵强，甚至是太荒谬了。 在解释孔子答季路问鬼神，问生死一段话时，康有为再次作了歪曲的解释。孔子的答话说“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死”。这是很有名的话，表达孔子近似实证主义的存疑态度和理智主义的态度。但康有为却解释说：“《易》曰原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，故知鬼神之情状。又曰，通乎昼夜之道而知原始反终。通乎昼夜，言轮回也，死于此者复生于彼，人死为鬼，复生为人，皆轮回为之。若能知生所自来，即知死所归去；若能尽人事，即能尽鬼事。孔子发轮回游变之理至精，语至元妙超脱。或言孔子不言死后者，大愚也”。 [23] 他结论道：“孔子之道无不有，死生鬼神易理至详。而后人以佛言即避去，必大割孔地而后止，千古大愚，无有如此”。 [24] 康氏煞费苦心，把孔子的话，抽取片断，任意曲解，企图要人相信，孔子相信鬼神，相信灵魂，相信轮回，一句话，相信有一个外在于人的彼岸世界。他并反过来责备前此儒学的传人，皆没有注意，没有正视孔子的这一层思想，是自割学说园地与人，让佛、道诸家独擅。是大愚大错。 不过，康氏似乎自己也知道，其说甚牵强，难以服众。他不得不指出，孔子毕竟重人道，重人事。故孔教有别于佛、耶、回诸教。 康氏说：“夫教之为道多矣，有以神道为教者，有以人道为教者，有合人神为教者”。 [25] 又说：“古者民愚，……故太古之教，必多明鬼。而佛、耶、回乃因旧说，为天堂地狱以诱民”。接下去则说：“然治古民用神道，渐进则用人道，乃文明之进者。故孔子之为教主，已加进一层矣”。 [26] 由此，他批评否认孔教为宗教的人，说：“或谓宗教必言神道，佛、耶、回皆言神，故得为宗教。孔子不言神道，不为宗教。此等论说尤奇愚”。 [27] 康氏在其《孔教会序一》中简括地说：“盖孔子之道，本乎天命，明乎鬼神，而实以人道为教”。 [28] 晚年在陕西孔教会作演说时又说：“人之生世不能无教。教有二：有人道教，有神道教。耶、佛、回诸教皆言神，惟孔子之教为人道教”。 [29] 试问，人道是什么？无非是关乎社会、人伦、日用，皆人事、皆此岸事。这如何成为宗教呢？而且，既如此便是宗教，康氏又何必如前所述那样煞费苦心，曲解孔子及其经典呢？ 康氏如其弟子梁启超所说，惯于以主观抹杀客观。事实如何，别人看法如何，他全不顾。他自己认定便可以了。 他解释人道之可为宗教时，说：“要，教之为义皆在使人去恶而为善而已”。 [30] 自然，一般宗教皆有劝善戒恶的功能。但不能认为，只要劝善戒恶即可为宗教。康氏已显出矛盾，不能自园其说的情境。但他还是要进一步对孔子人道教的内容作一些解说。 康氏说：“古者好事鬼神，孔子乃专务民义，于古之多神教扫除殆尽。故墨子亦攻儒之不明鬼也。中国之不为印度，不日事鬼而专言人道，皆孔子之大功也。然高谈不迷信鬼神者即拂弃一切，则愚民无所畏惮而纵恶，孔子又不欲为之，仍有神道之教以畏民心，但敬而远之”。 [31] 孔教之为人道教，即是专务民义，专言人道，而不日事鬼神，于鬼神是敬而远之。 康氏又进一步解说人道教的本旨说：“我受天之命而为人，当尽人之道，不可弃。若欲逃弃人道之外，别求高妙清净是即有我之至。其违天愈甚，去道愈远”。接着又说：“出为我之公卿，我则事之。入为我之父兄，我则事之。死丧之威，人所同有也，我则匍匐救之而不畏避。酒食之乐，人所娱生也，我亦醉饱同之，但不至乱。凡人间世之道纤悉皆尽，无异常人。但终身应物皆顺体魄之自然，因物付物而神明超然寂然不动。故终日行而未尝行，终日言而未尝言，何有于我也。在众无众，在身无身，万化而不厌，千变而不舍，深入而不痴，故洒扫即为神功，人事即为道境，绝无奇特。即以绝无奇特为彼岸，不离人道；即以不离人道为极功。无大无小，无精无粗，自得安居者即为圣人；不自得安居者即为乡人。此盖化人之妙用，而孔子自道之也”。 [32] 康氏认为，凡出事公卿，入事父兄，待人接物，言语行为，凡皆是道，乃至“洒扫即为神功，人事即为道境”。这就是他所说的孔子的人道教。这也就是他要创教、立教的基本依据。康有为煞费苦心地对孔子及儒家经典作了许多歪曲解释使之神秘化，与佛、耶、回诸教接近，然后却又回到孔子本身，大谈有别于神道教的所谓人道教。这位自封的教主仿佛同自己开起玩笑来了，竟全不顾自相矛盾之病，其主张之不足以服人，已是“先天命定”了。 三 康有为把孔儒学说作了宗教化的解释，把孔子奉为教主，在这个基础上，提出了他明定国教的主张。 他认为世界各国皆有国家宗教。西方国家虽标榜宗教自由，但同时也确定一种国家宗教，备致尊崇。他说：“考各国宪法于信教自由外，仍特立其国教，以示尊崇”。 [33] 说各国宪法皆明定国教，这又是康有为以主观抹杀客观的一例。从中正可见其创立国教是如何热切。在康氏看来：“夫国所与立，所生所依，必有大教为之桢干，化于民俗，入于人心，奉以行止，死生以之，民乃可治，此非政事所能也”。 [34] 所以，各文明国家皆有教，无教之国简直是生番野人。 [35] 他进而认为，国教之盛衰，实关系国家之存亡。他说：“夫天之生民，有身则立君以群之；有心则尊师以教之。君以纪纲治大群；师以义理教人心。然政令徒范其外，教化则入其中。故凡天下国之盛衰，必视其教之隆否。教隆则风俗人心美而君坐收其治；不隆则风俗人心坏而国亦从之。此古今所同轨，万国之通义也”。 [36] 不但如此，在康有为看来，近世国家，灭人国者，灭其土，不足惧，灭其政权，亦不足惧。如印度虽亡，其婆罗门教犹在，他日犹可以教兴国。犹太国虽亡，人民流离四散，其奉教犹依旧，他日亦必可以教兴国，最可怕的是亡其国教。故康氏说：“灭国不足计，若灭教乎，则举其国教千年之圣哲豪杰，遗训往行尽灭之。所祖述者皆谓他人父也，是与灭种同其惨祸焉”。 [37] 维新运动时期，康有为即以保教为职志，民国后更加强烈。他明定国教的主张亦始于戊戌时期，而入民国更趋积极，著文、演讲、上书、通电，不一而足，几有不可终日之势。这是因为，康氏亟亟于定国教，不仅仅是从其历史哲学出发，而尤有其现实的理由。他既认为，教可以兴国，则中国日受外敌侵凌，内有隐忧，要救国，须先救风俗人心，要救风俗人心，先兴国教。他说：“今欲救人心，美风俗，惟有亟定国教而已”。 [38] 他在戊戌年所上定国教的折子中说得更为明显。他指出，胶州教案引发一系列割削、赔偿的要求。如此，“偶有一教案，割削如此，彼教堂遍地，随在可以起衅，彼我互毁，外难内讧，日日可作，与接为构，乱丝棼如。而彼动挟国力以兵船来，一星之火，可以火燎原。皇上忧劳，大臣奔走，土地割削，举国震骇。后此并有伺隙而动，借端要挟者，存亡所关，益更难言矣”。所以，他接着说：“臣愚久已隐忧，深思补救之策，以为保教办案亦在于变法而已。变法之道在开教会，定教律而已”。 [39] 按康氏的设想，中国明定国教，以教会名义，与外国教会相交涉，彼教皇无兵无舰，较易交涉。康有为此种想法不免过于天真，且不明国际交涉法理。但其救国心切，可以昭然。 对于康有为急欲明定国教的现实动机，当年拥护变法的湖南巡抚陈宝箴已看得很明白。他说：“逮康有为当海禁大开之时，见欧洲各国尊崇教皇、执持国政，以为外国强盛之效，实由于此。……而孔子之教，散漫无纪，以视欧洲教皇之权力，其徒所至，皆足以持其国权者不可同语。是以愤懑郁积，援素王之号，执以元统天之说，推崇孔子以为教主，欲与天主耶酥比权量力，以开民智，行其政教”。 [40] 康氏的学生梁启超亦作如是说，他在《清代学术概论》中说到康有为亟亟于明定国教的主张时说，他的老师当年“误认欧洲之尊景教为治强之本，故恒欲侪孔子于基督”。 [41] 这就是说，康氏的明定国教的主张有强烈的政治动机。这一点必须充分注意。 康有为认为，孔儒学说，数千年来深入人心，化民成俗，最为人所尊信。因此，定孔教为国教是最正当的。 康氏说，“中国一切文明皆与孔教相系相因” [42] ，“数千年人心风俗之本皆在孔教中” [43] 。所以，“中国数千年归往孔子，而尊为教主” [44] 。康氏还以孔教与佛、耶诸教作比较，认为孔教优于各教，最适于中国之人心风俗。在１９１３年为《中国学会报》写的题词中说道：“人之为道，必有信从，而后可安可乐也。”“然则吾国人而求可以尊敬服从者奚在乎？佛言微妙矣，然澶漫多出世之言，但以罪福服蒙、藏人可也，施之中国人则未尽也。基督尊天爱人，养魂忏罪，施之欧美可矣，然尊天而不言敬祖，中国能尽废祀墓之祭而从之乎？必不能也。吾有自产之教主，有本末精粗，其运无乎不在之教主，有系吾国魂之教主曰孔子者，吾四万万人至诚至敬，尊之信之，服其言，行其行，通其变，身心有依，国魂有归，庶几不为丧心病狂之人。然后能人其人，道其道，国魂不亡，国形乃存，然后被以欧美之物质，择乎欧美之政治，或不亡耶，且由此而致强可也。” [45] 康氏认为，孔教最适合中国，可以保国，可以致强。反映出他要求定孔教为国教有着强烈的政治动机。 这里有一个矛盾，康氏既认为孔子学说是宗教，且中国人已尊信两千余年。又何必再提议定孔教为国教呢？康氏认为，自西方侵陵，西教传播，西书浸滛，中国人对孔教信仰已被动摇。特别是在民国成立以后，甚至明确提出废尊孔。他指责：“近有废小学读经之议，有攻礼义廉耻之论，议员请废祀天祭圣，而有司禁拜孔子，明令各省，可悚可骇”。 [46] 除了针对这种废读经，仃拜孔子的现实以外，康有为还有一个更为基本的理由。他说：“各教皆有信教奉教传教之人，坚持其门户而日光大之。惟孔教昔者以范围宽大，不强人为仪式之信从。今当大变，人人虽皆孔教，而反无信教奉教传教之人”。 [47] 孔子之教，一向无信教奉教传教之人，这是事实。这一事实本身说明孔子学说不是宗教。但康有为不这样认为。他看到了事实，却别有一番心思。 那么如何解决这个无信教奉教传教之人这个关系孔教兴衰的大问题呢？康氏早在戊戌年第一次公开提出定孔教为国教的问题时就说到这一点。他当时提出的具体办法是：“皇上通变酌时，令衍圣公开孔教会，自王公士庶有志负荷者皆听入会，而以衍圣公为总理，听会中士庶公举学行最高（者）为督办，稍次者多人为会办，各省府县皆听其推举学行之士为分办，籍其名于衍圣公，衍圣公上之朝。人士既众，集款自厚。” [48] 遇有教案事起，“听衍圣公与会中办事人选举学术精深通达中外之士为委员”与外国教会所派之人员商谈解决。这里最值得注意的是，他主张由孔子后裔，衍圣公领衔，组织孔教会，上达朝廷，下统各省府州县之分会。民国以后，康氏不再提议衍圣公领衔，而直接令他的弟子陈焕章出面组织起孔教会，专门致力于宣传定孔教为国教的活动。在其《中华救国论》中，他又提出一个略与戊戌年的主张相衔接的方案：即全国“遍立孔教会，选择平世大同之义，以教国民，自乡达县，上之于国，各设讲师，男女同祀，而以复日（即星期日——引者）听讲焉。讲师由公举，其县会谓为教谕，由乡众讲师公推焉；其府设宗师，由县教谕公推焉；省设大宗师，由府宗师公推焉；国设教务院总长，由大宗师公推焉。”此方案与戊戌年之方案之区别主要是：前者自下而上，后者自上而下；前者最高教主由下而上公举，后者由衍圣公出任。此外，前者明定周日为礼拜和讲道之日，是更近似于西方的基督教。两者相同的是为孔教造成有信教、奉教、传教之人，用组织化的方式，使孔教成为宗教。康氏大兴孔教的一番苦心，良有以也。 四 人们皆知，康有为以孔教为国教的主张，没有取得任何结果。甚至成为不少人嘲笑他的一个话柄。 那么，他的主张和活动为什么会失败呢？对此，萧公权先生在其《康有为思想研究》一书中有两页多的篇幅加以讨论。他提出了以下几点：（１）中国文化是非宗教性的，因此大背景对康氏不利。（２）儒教是世俗性的，非宗教的。康氏坚持为儒教宗教化而不排除其主要为世俗性的特点是不可能的，是自相矛盾的。（３）康氏国教的活动不诉诸于人们的思想和热情，而诉诸政治，诉诸政府当道，是不得其途。（４）康氏本人生活态度不严谨，难以成为令人心悦诚服的创教教主。 [49] 这些意见大致都可以成立。但论述中分析不很到位，也未指明上述各点间的内在联系。这里有必要再做一番深入的讨论。 首先，最重要之点，孔子不是宗教家，其学说本质上不具有宗教性质。现在国内外都有一部分学者认为儒学是宗教。 [50] 我认为他们的说法都很牵强。不过，这个问题不可能在这里详加讨论。我只能正面说明一下我的看法。 我认为，宗教有两个最基本的要素是决不可少的。第一，承认并信仰一个外在于人的精神世界，或者说彼岸世界。第二，有一定的组织，亦即康有为所说的，有信教、奉教、传教之人。这两个要素孔子与儒家都不具备。孔子及任何重要的儒家代表人物都不曾明确承认彼岸世界的存在，这是事实。孔子不言鬼神，不言死后事，对一切非实证的事物取存疑的态度，这非常类似于近代的实证主义。他对“天”，对祭天、祭祖都视为尽礼的一种行为规范。所以才有“祭如在，祭神如神在”的话。而对神本身从不说什么。这哪里是宗教家的态度？至于说到组织，则儒家只有塾馆，书院这种纯粹教育的设置，无论如何总不能把塾馆、书院说成是教堂，把那些教书先生说成是传教士。 由于儒家对彼岸世界，对鬼神不感兴趣，其所关怀全在此岸，全在人世各种实际事务。所以，儒学本身不但不是宗教，而且对宗教颇具排斥的性质。孔子对知识的诚实态度（“知之为知之，不知为不知，是知也”），对无可验证的事物采取存疑的态度，这种理智主义是同任何宗教迷信相矛盾的。不言而喻，依靠孔子儒学的固有资源，是绝不可能铸造出精微深密的宗教神学系统来的。这一点不但康有为做不到，任何中国人都做不到。 当康氏最初宣传其孔教的主张时，就遭遇了普遍的反对。不仅守旧派反对他，当时的官僚士大夫绝少有同情他的。甚至他引为同道的朋友，例如黄遵宪也不附和他。据梁启超当年给康氏的一封信上说：“孔子纪年，黄、汪不能用。……盖二君皆非言教之人”。 [51] 就是梁启超自己也不完全赞成其师之说。戊戌后且撰《保教非所以尊孔论》公开反驳师说。 康有为的孔教主张既不能得朋友学生之无保留的赞同，则期望得大多数国人之拥护就更是不可能的了。一般地说，中国人不富于宗教心。但这说法不甚精确。稍微严格一点儿说，是中国的读书人较淡于宗教心，而这正是蒙孔子与儒学之赐。在一般下层百姓，则有多种迷信。因中国的读书人未曾为他们泡制出精微深密的宗教神学系统，他们就只好用实用主义态度对待宗教。他们拜观音菩萨，信因果报应；对水、火、风、雷诸神皆怀畏敬崇拜之心。因而一般人又称中国百姓是多神教。如果说孔子对鬼神“敬而远之”，那么老百姓则对孔子、儒学亦“敬而远之”。因此儒学除敬天拜祖之类的观念而外，老百姓知之甚少。统治他们的精神世界的是上述的各种迷信混合起来的多神教。康有为的孔教说完全不足以影响到普通的老百姓。由此可见，康有为的主张完全没有群众基础，其失败乃必不可免。 其次，康有为立孔教的主张不是按宗教家的方式，直接诉诸人心，情感，而是诉诸政治。这既表现于其创教动机，又表现于其创教的方式和途径。前面已多处揭示康有为以孔教救国的出发点，此处不再赘述。这里须着重说的是他向政府当道诉求，要求运用政府权力确立孔教为国教。这与中外任何创教者的活动截然不同。创教者都是活动于下层社会，深懔于人民的苦难，社会的危机，了解群众的精神需求，而直接叩击人群的心灵，绝无向皇帝、国王、总统、总理要求下令立教的。康有为在戊戌年诉求于皇帝，民国后诉求于北洋政府的总统、总理、教育部、国会议员等等。在群众中不立根基，指望政府当道自上而下地倡导，这倒是合乎孔子所谓“礼乐征伐自天子出”的主张。无奈，时移世易，况清末之皇帝无权无勇，民国之总统、总理等等皆为军阀所控制，像走马灯一样轮流上台下台。他们根本没有实在的权威性，不可能乾纲独断，令出必行。因此，在定孔教为国教这一点上，他们实在帮不上康有为的忙。 最后，还有非常重要的一点，即时代和形势使康有为的主张不能不归于失败。康氏登上历史舞台，正值改革与革命高涨的年代，中国人开始接受一些基本的近代政治观念，什么自由平等，信仰自由之类的主张已不是很陌生的东西了。特别是民国以后，这类新观念已变得相当流行了。康有为定国教的主张，本质上是将一种思想定为一尊，这是同思想解放的潮流大相悖谬的。他的主张在政治界已很少能得到同情者，更不要说知识界，新闻界、教育界了。而在宗教界，则更是遇到了强烈的反对。原有的佛教、道教之外，又加上自西方传入的基督教，都明白宣示反对定孔教为国教的主张。这当然也是促使康有为失败的一个因素。 康氏的国教主张确是受到西方历史的某种启示。梁启超说他是孔教的马丁·路德，是很了解其师的心态的。盖西方近代化的历程，确实经过文艺复兴、宗教革命、启蒙运动和政治革命等几个大的历史运动过程。但这些过程在欧洲各主要国家是经历了长期的酝酿，积聚和发展的过程，每一个运动都经历了一两个世纪的发展。如文艺复兴是１４—１６世纪，宗教革命是１６—１７世纪，启蒙运动是１７—１８世纪。政治革命是１８—１９世纪（在英国更早些）。因此，每一个运动都曾经历了较完整的发展过程，达到成熟的阶段，收获成熟的果子。而在中国则不然。中国的近代化是在外力强烈刺激、震撼之下，骤然提到日程上来的。文艺复兴、宗教革命、思想启蒙、政治革命几乎都是同时如暴风骤雨，从天而降，都不曾有充分的酝酿和准备的过程。因此也都不曾发展到成熟的阶段，遂以先天不足，后天失调而收不到成熟的果子。戊戌维新是如此，辛亥革命与立宪运动是如此，后来的五四运动也大体是如此。康有为从戊戌维新运动时提出定孔教为国教的主张，中经立宪运动、辛亥革命，直到民国，直到五四新文化运动前夕，他一直为此奔走。而当时吸引广大知识分子的最大问题是思想启蒙与政治救国。宗教问题，根本不足以发生什么号召力。他的主张，他的活动受到冷落，受到否定，实在是理之所至，势所必然。至于萧公权先生说康氏的生活态度有缺欠（歛钱游玩、纳妾等等），实在并不重要。 [1] 《年谱》同治元年条，《戊戌变法》（四）上海人民出版社１９５７年版，第１０８页。 [2] 《年谱》同治二年条，同上引书，第１０８页。 [3] 《年谱》同治八年条，同上引书，第１１０页。 [4] 《年谱》光绪二年条，《戊戌变法》（四）上海人民出版社１９５７年出版，第１１２—１１３页。 [5] 《年谱》光绪四年条，见《戊戌变法》（四）上海人民出版社１９５７年出版，第１１３页。 [6] 同上，第１１４页。 [7] 同上，第１１４页。 [8] 《年谱》光绪五年条，见《戊戌变法》（四），上海人民出版社１９５７年出版，第１１５页。 [9] 《礼运注序》，见汤志钧编《康有为政论集》，中华书局１９８１年出版，第１９３页。 [10] 《孔子改制考序》，见汤志钧编《康有为政论集》，中华书局１９８１年出版，第１９９页。 [11] 见同上书，第４６５页。 [12] 见同上引书，第４６９页。 [13] 梁启超：《南海康先生传》，《饮冰室合集》《文集》之六，第６９页。 [14] 同上，第６７页。 [15] 曾廉：《应诏上封事》，《戊戌变法》（二）上海人民出版社１９５７年出版，第４９２页。 [16] 引自《康有为政论集》（上）第１９２页。 [17] 同上，第１０１页。 [18] 同上书，下册，第７３２页。 [19] 康有为《意大利游记》，《欧洲十一国游记（一）》，湖南人民出版社１９８０年出版，第７０页。 [20] 《论语注》万木草堂丛书本，卷九第１１页。 [21] 见《意大利游记》，《欧洲十一国游记（一）》，湖南人民出版社１９８０年版，第７２页。 [22] 见《论语注》，万木草堂丛书本卷四第４页。 [23] 《论语注》，万木草堂丛书本卷十一，第４页。 [24] 《论语注》，万木草堂丛书本卷十一，第４—５页。 [25] 《意大利游记》，《欧洲十一国游记（一）》，湖南人民出版社１９８０年出版，第７１页。 [26] 《意大利游记》，《欧洲十一国游记（一）》，湖南人民出版社１９８０年出版，第７１页、７３页。 [27] 《孔教会序一》见《康有为政论集》中华书局１９８１年出版下册，第７３２页。 [28] 见同上，第７１页。 [29] 《陕西孔教会演说》，《康有为政论集》，中华书局１９８１年出版，下册，第１１０７页。 [30] 《意大利游记》，《欧洲十一国游记（一）》，湖南人民出版社１９８０年出版，第７１页。 [31] 《论语注》万木草堂丛书本卷六，第１０页。 [32] 《论语注》，万木草堂丛书本卷九，第１１—１２页。 [33] 康有为《致国会议员书》，《康有为政论集》，中华书局１９８１年出版，下册，第９６０页。 [34] 康有为《孔教会序一》，见同上，第７３３页。 [35] 康有为《致北京书》，见同上，第９５５页。 [36] 康有为《请商定教案法律，厘正科举文体，听天下乡邑增设文庙折》，《杰士上书汇录》故宫藏。 [37] 康有为《孔教会序二》，《康有为政论集》，中华书局１９８１年出版，下册，第７３８页。 [38] 康有为《以孔教为国教配天议》，《康有为政论集》，中华书局１９８１年出版，下册，第８４６页。 [39] 康有为《请商定教案法律，厘正科举文体，听天下乡邑增设文庙折》，《杰士上书汇录》，故宫藏。 [40] 陈宝箴：《奏厘正学术造就人才折》，翦伯赞等编《戊戌变法》（二）上海人民出版社１８５７年出版，第３５８页。 [41] 梁启超：《清代学术概论》，见《饮冰室合集》专集之三十四，第５７—５８页。 [42] 康有为《孔教会序二》，《康有为政论集》，中华书局１９８１年出版，下册，第７３８页。 [43] 康有为《复教育部书》，见同上书，第８６４页。 [44] 康有为《以孔教为国教配天议》，见同上书，第８４８页。 [45] 康有为《中国学会报题词》，《康有为政论集》，中华书局１９８１年出版，下册，第８００页。 [46] 康有为《致北京电》，《康有为政论集》，中华书局１９８１年出版，下册第９５８页。 [47] 康有为《孔教会序一》，见同上书，第７３３页。 [48] 康有为《请商定教案法律，厘正科举文体，听天下乡邑增设文庙折》，《杰士上书汇录》，藏故宫。 [49] 见萧公权：《康有为思想研究》，台北联经出版事业公司１９８８年出版，第１１１—１１３页。 [50] 著名哲学家任继愈先生认为儒学即宗教，其学生李申近年出版一部大书名为《中国儒教史》，明确肯定儒学为宗教。海外学者可以休斯顿·史密斯为例，亦主张儒学为宗教。 [51] 梁启超致康有为（１８９６年），抄自中华书局存件。这里黄指黄遵宪、汪指汪康年。 (责任编辑：admin) |