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您需要 登录 才可以下载或查看，没有帐号？立即注册   x 19世纪末的中法文化关系述论(1860—1900) 作者：张雪永 在晚清列强对华关系中，和英国人重视贸易不同，法国更关注对华的文化输出，这也是近代中法关系史的重要特色。其中，法国天主教在中国的势力扩张更是首当其冲，由此引发了大量反映中法文化冲突的教案，对此学界已加以充分的注意和研究。但近代中法文化关系实有更多的面相未引起足够的重视，中法文化的冲突融合实际上是并行而且交织的，这种趋势在第二次鸦片战争之后也有明显的体现。本文试图对19世纪后40年的中法文化关系作一梳理，以尽量展示这一时期中法文化关系的全貌。 一、较之两次鸦片战争时期，中法文化冲突趋于激烈，主要表现在宗教冲突上，并以义和团运动为标志达到了顶点。 1844年清政府弛禁天主教，为天主教在中国广为传播打开了锁。但由于《中法黄埔条约》规定法国传教士只能在通商五口活动，这道门还只算开了一条缝。1858年的《中法天津条约》允许外人在内地传教，1860年的《中法北京条约》又给予天主教以收回以前禁教时期被没收的教堂教产及在中国内地购买土地建造教堂的权利，这扇大门终于完全敞开了。 传教士们的工作看起来是富有成效的，很快，他们的身影就遍布中国的各个省份。法国天主教更是控制了中国23个教区中的15个。可惜，不平等条约和皇帝的上谕并不能带来教会所希望的一切，在十字架迅速插在中国大片的土地上的同时，中国人的抵抗和敌视也发展起来了。教案及围绕教案的交涉成了19世纪下半期，尤其是第二次鸦片战争之后中外关系的重要事件。较之西方列强向清政府提出的通商的要求，晚清朝野、官民似乎更不能容忍传教。沈葆桢就说：“通商罔利，情尚可容，邪说横行，神人共愤”[1]为什么这样认为呢？因为通商只是“渐夺中国之利，传教则并欲夺华人之心”。[2]当然不能不极力反对。由于法国政府对天主教的重视和保护及法国天主教在华基督教中绝对优势地位，针对法国天主教的教案也就尤为突出，如在天津教案中，一位当事人告诉一位外国记者：“英国人一点也不用害怕，中国人只跟法国人过不去。”[3]因此，教案更构成了19世纪下半叶中法关系史的重要一页。有研究者把1860～1899年教案划分为三个时期，第一期为1860年～1874年，第二期为1875～1884年，第三期为1885～1899年。统计发现，每一期教案的数量都较上一期有所增长。教案总数亦高达811件，[4](P.16)（注：按关于晚清教案数量，有不同的数字，该统计以教务教案档为主要资料来源，辅以其他记载，可大体反映民教冲突的全貌。）和明清间天主教来华情况有天壤之别。 造成此种分别的原因甚多。在既有的研究中，中国大陆学者一般倾向于认为是西方列强对中国的侵略引发了教案，教案当然就是中国人民反抗外来侵略的一种表现。这样的理解在相当程度上揭示了教案何以发生，但也有明显的不足：首先，如果教案本质上是反西方侵略，如何解释鸦片战争前清政府对基督教的严格禁止和民众对基督教的敌视？其次，教案的领导和策划者多是中下层官绅，尤其是策划者。这从大量流传的反洋教揭帖可以确认，《传信年鉴》中反映出传教士们对此也深信不疑。而官绅的政治和经济地位并未受到教会势力的严重冲击，还面临着来自中央和高层官员的压力，他们反教的动力何在呢？ 前引李星沅的话其实揭示了官绅的忧虑所在。他们认为，传教将“夺华人之心”，中国固有的文明将不复存在。大部分的教案体现了中法两种完全不同质的文化之间的剧烈冲突。 首先，几千年来中国文化一直处于东亚的中心，中国的士大夫生来就生活在一种文化优越感中，一切外来的文化，都被认为是野蛮的、粗俗的。而入侵者武力强加于中国时，这种文化上的优越意识便更加凸显和被强调。而作为中国文明主流的儒学和天主教在观点上也确有极大的不同，如天主教宣扬出世，鄙视现世，而儒家则讲求入世，提倡修齐治平；天主教信徒不分男女，在儒家看来则有悖人伦。如著名的反教文书《天主教邪说集》中说：“君臣父子，皆以兄弟相唤，母女姑媳，皆以姊妹相称，谓世上止有天父、天母、天兄，此外无所尊卑者，虽西洋习俗类然，而英、法诸国为最。”由于先入为主的排斥，士大夫对天主教的认知也有极大的误解，再以讹传讹，造成人心浮动，进而酿成教案。天津教案的发生就是这样一个过程。 其次，社会习俗上的冲突。中国地方每年举行迎神赛会，是重要的风俗，一般费用由村民公摊。天主教徒因教规拒绝参加这类活动，同时拒绝分摊费用，其他如修庙、祈雨等活动类似。而教外民众认为，求得雨来，教民同样地得到好处，当然应该出钱，修成了路，教民也不可能不走，拒绝分摊就是占了便宜，由此产生了民教冲突。 也有民众不理解教会的宗教习俗而发生的教案，1876年的宁国府教案即是典型。天主教江南教区的老传教士们有一个习惯，每年圣枝主日要分发由棕榈枝或柏树做成的树枝，上饰有彩色纸条，贴有各色人像或展开双翼的天使像。信徒们领圣枝回家，便供在客堂或经堂内。教外人不明真相，认为这是天空剪辫子的妖魔，二剪辫在民间被认为是吸人灵魂的巫术，也是反清的标志，于是谣言四起，说“传教士可以随心所欲地使人的辫子脱落。大家一致断言，只要向空中抛散一片纸并在上面吹一口气，立即就会有一条辫子脱落，这种巫术的受害者不会再有超过三天的生存期限了。为了摆脱这种灾难，儿童们于辫子上栓上一页写有迷信文字的纸片，男子们勇敢地把发辫握在手里，或者是盘结在其头发之下”。[5](p.371)紧接着，教案就发生了。 天主教对中国文化态度和传教方式的转变也是造成中法文化冲突的重要因素。 1833年，当耶酥会试图重返中国时，他们曾设想重复利玛窦当前的方式，即谋求进入北京，用欧洲先进的天文学和数学打动最高统治者，谋到钦天监的职位，为传教打下良好的基础。北京的天主教教徒也乐观地相信，如果做到这一点，“全国人民以至高级官员，必将衷心欢迎。不久整个帝国行将接受信仰。因为在平民和士大夫之间，在皇帝朝廷之中，耶酥会的声誉受到特别尊敬，甚至认为一位博学多才的耶酥会会士比帝国的官员和学者要强得多”。[6]1840年，耶酥会派往中国的三位神父取中文名为南格禄、艾方济和李秀芳，即是沿袭南怀仁、艾儒略和利玛窦的中文姓氏，甚至在路线上，他们都试图重复当年利玛窦的足迹。 然而事与愿违。由于科学的发展，耶酥会土中找不到象当年利玛窦那样能掌握科学前沿知识的了，“在澳门只有一两个中等程度的数学家”。[7](p.31)三位传教士又是乘坐了英国军舰到达了上诲，这一小小的细节已昭示了情况不比当年：十字架和炮舰为伍回到了中国。 天主教中最早重返中国的耶酥会并未完全放弃当初的设想，但教廷划定的传教范围限于包括江苏、安徽和山东的南京主教区，进入北京的愿望又落空了，接着，退而求其次谋求南京的计划也大打折扣。甫一到南京，南格禄就写到：“我认为能从中国寄出一些天文地理等观察资料，这是为欧洲，特别是法国的耶酥会争得了很大的荣誉”。1846年，南格禄还设想，“当我们在上海布置就绪之后，我想建立一座小型的天文台。如果人们未必要我们编一本历书，我们也可以另搞一本，在准确性方面一定可以超过第一本”。[7](p.57)但繁忙的传教工作使得这些研究工作一再地推迟，庞大的江南教区科学文化计划也因太平天国运动很久未能开展起来。客观因素的阻碍或许是第四度来华的天主教偏离了明清间来华的耶酥会士传教路线的原因之一，中西政治、经济、军事力量对比的显著变化或许才更具决定性。当传教士发现天主教并未预想的那样为中国民众立即接受，当他们回想起在英国军舰的庇护下所拥有的方便和安全感，对1844年来华的法国公使拉萼尼寄予希望就很正常了。南格禄写道：“四散在中国内地教区的洋人中，有些人称法国公使在这伟大帝国里是教会的救星；可是也有人对公使在中国所办的事抱怨不满。在听不到英国大炮轰击声的遥远内地，对拉萼尼先生获得的弛禁上谕并不那么欢迎，因为反而引起人们对教友的注意。在这以前，内地的传教士尚可在隐姓埋名的情况下求得太平，如今反要受到一时的麻烦了，因此产生不满。若干传教士则要求拉萼尼公使向皇帝要求传教士有进入帝国内地的自由，并要求将皇谕在各省公布。可是这能否办到？是否应该从这点上着手？至少我们希望公使的努力能逐渐见诸成效；而对天主教弛禁上谕的宣布将能摧毁中国人头脑里的许多偏见。”[8]在几起教案发生之后，传教士们更坚定地收起了他们的耐心。1858年，一位传教士在上海码头看到许多欧洲军舰，并获悉英国谈判代表正前往天津签订条约，由衷地写道：“感谢上帝恩赐我们这次远征，并使之变成降福于中国和拯救中国的机会”。[5](p.94)随着西方列强用炮舰强加给中国更苛刻的不平等条约，为西方人包括传教士带来更多的特权，天主教却发现更多的教案发生了。但此时的天主教也陷入了和反教者同样的偏执状态。利玛窦的谦卑和对中华文化的景仰已让位于居高临下的救世主心理：“难道我们不是比他们（中国人）优越得多吗？我们不是更雄伟、更聪明、更灵巧、更人道、更文明吗？不仅如此，文明不论在哪一方面，不是比他们更有价值吗？”[9]天主教会把这一切归结为贪婪、狂热的中国官绅的煽动，愚昧低级地拒绝接受福音的中国民众的鼓噪，他们抱怨说：“为每寸土地，每个新建筑，我们都得同知县、总督本人斗争。他们轮流地，有时联合一起地起来反对我们。我们提出条约，他们不承认，我们拿出护照，他们不理睬，或装出恭维的样子；而对我们提议要办的事情则永远是反对，不准；有时干脆断然拒绝，有时却给我们提意见而同时煽动绅士、文人与民众起来反对。”[10]而粉碎中国人“阴谋”的最好办法便是法国政府的更强硬的态度，他们要求处死肇事者，撤销当地官员职务，索取高额赔偿。结果是，上帝的代言人为自己谋求尘世的利益而整天忙个不停。而这除了中国人更深的敌视，他们得不到别的。 比较而言，新教对教案的此起彼伏能在一定程度上理性对待，并对自己的传教方式加以反思和改变。他们对中国社会进行分析之后，认为士大夫实际统治着中国。李提摩太曾对中国文人、官员的数量做过一个估计：县级以上的主要文官2289人；营级以上的主要武官1987人；府视学以上的教育官吏1760人；书院教习2000人；派驻各省城的高级候补官员2000人；经科举考试获得秀才的文人约60万，以其中5%为重点，计30000人；经过挑选的官吏与文人家庭的妇女儿童，以10%计算，4000人，共计4万多人，平均每县30人。影响了这4万多人，就等于影响了中国3亿多人。[11]而要影响这些人，必须先介绍、传播西方先进的科学、文化知识，取得这些人的信任，才有可能让这些人接受基督教。 天主教和新教在华活动的不同特点和它们自己属性不同有关。新教的出现是资本主义发展的必然产物，是适合资本主义社会的宗教形式，而罗马天主教是同封建社会“相适应的，具有相应的封建教阶制的宗教”。[12]宗教改革之后，天主教虽然为适应形势需要，多有改革，但直到19世纪，仍保留着许多封建烙印。同时，天主教对宣传西方伴随资本主义产生的新的自然科学和社会科学知识兴趣不大，倒在相当程度上把欧洲的封建秩序移植在中国，实际上阻碍了中国社会走向资本主义的进程。 二、冲突中出现了融合的趋势，法国天主教在中国的传播，尽管有很大的阻力，仍然持续地发展，法国天主教也在一定程度上传播了西方先进的文化，让中国人对法国文化有了初步的了解。 各地天主教徒增长情况如下表： 1874年 1884年 1899年 四川 80000 82879 99123 直隶 49000 93525 85270 山东 10000 16839 86320 广东 12000 28668 42500 江西 12000 17825 15930 江南 88869 103813 127829 湖北 16063 23301 34474 福建 38702 36085 41320 广西 350 10131350 贵州 600016443 19128 湖南 220051005885 山西 13832 24980 22780 满洲 700011000 26393 浙江 748010500 云南 800011207 陕西 23000 21300 30600 西藏 900 11001565 甘肃 15003010 资料来源：陈银昆《清季教案的量化分析》，页32-33。 从全国范围看，到19世纪末，在华天主教各修会的传教士共800多人，教徒发展到约70万人。[13]从上表可以看出，大多数地区的信徒人数在持续增长，少数地区中间人数减少，幅度也不大。直隶、山东、广东等省，增长速度尤快，而广东、贵州两省是受中法战争直接影响的地区，更说明教会的工作成效。四川、直隶、江南传教区是法国天主教影响深远的地区，到1899年，教徒数量更是占了全国的约1/3。 尽管和全国人口总数相比，教徒的比例不算高，中间亦有不少并非虔诚的信徒，但考虑到距天主教弛禁才半个多世纪，允许天主教传教士进入中国内地才40年，这个数字也不能算小。教案并未能阻碍传教事业的脚步。而且，研究表明，义和团运动之前，虽然教案数量在总体上是上升的，但在局部，包括在直隶、广东、江西、江苏、福建、贵州、山西、台湾、河南、云南、安徽、陕西等12省是逐期减少的。[4](p.24)这里有法国政府的强硬态度和清政府的高压政策实施的因素，也有天主教逐渐和当事民众，当地风俗协调的因素。以直隶正定府代牧区为例，[14]该地区教会由于注意对传教方式的调整，取得了相当的成效。在1891年，当地主教终止了为人垢病的“协助诉讼”，加强对信徒和中国教士进行宗教培训和普通教育，向正定府的经济循环中注入资金，与法国公使保持距离，取得了当地政府、商人和教外民众的好感和信任。在义和团运动中，正定府教会遭受的损失较其它地区小很多。既存研究还未能提供更多象正定府教区这样教会和当地社会较好融合的例子，因此还不能从全国范围对这种趋势作准确的估计，但值得我们注意。 此外，还有少量的中国信徒对天主教神学有很深的研究，几位优秀的代表还走出了宗教的樊篱，为中国的近代化事业奔走、奋斗，马相伯、马建忠兄弟就是突出的代表。 这一时期，除传教外，法国在华教育文化事业也有很大发展。 从19世纪60年代中期起，教会学校逐步从通商口岸向内地发展。1875年，天主教会有学校450所，学校有约14000人[15]。这些学校以小学为主。70年代末以后，教会（包括新教）小学急剧发展，规模也不断扩大，同时学校层次也在提升，出现了教会中学。中学主要集中在上海，除徐汇中学外，又创办了徐汇女中、圣方济中学和中法学校。徐汇女中成为上海天主教第一所女子中学有一个过程。该校开办于1869年，但学生年龄跨度很大，小的6岁，大的有20岁，既非中学，又非小学。1898年，才有了校名“崇德女校”，学生毕业后一般成为修女。直至1912年该校正式成为中学。圣方济中学1874年创办。1881年始有中国学生。1884年由于学生增多，迁入新校舍。1895年，耶稣会把学校领导权让于主母会时，学生已达204人。中法学校1886年由法租界公董局设立，目的是为了向居住在租界内的中国学生传授法语，该校由耶稣会神父主持校务，还有几名中国教师。此外，还有1894年开办的善导学堂。 在科学、新闻传播事业上，耶稣会控制的江南传教区的工作最为显著。19世纪40年代耶稣会重来中国之初，是计划走利玛窦式的传教路线的，曾拟定了一份江南教区科学文化计划。虽然由于种种原因未能重现老耶稣会的荣光，但仍有相当的成就。 1872年，成立“江南科学委员会，工作计划有4项；天文台、博物院、中国历史地理及国情研究，中文杂志。1873年，徐家汇天文台创建，从1882年起，每天向上海报界提供“当天天气情况和明天的预测情况”。1889年，因业务扩大，建立新台。1868年，徐家汇博物院创立，主要搜集长江流域动植物标本，这是中国最早的博物馆。1883年，该院以系统陈列开放，大厅两层，免费进入。创办中文杂志也是江南传教计划的重要部分。1879年3月，《益闻录》创刊，最初为半月刊，当年即改为周刊。1898年和《格致新闻》合为《格致益闻汇报》。该刊是继1868年新教创办的《中国教会新报》和1872年创办的《申报》之后的第三家中文报刊。《益闻录》内容“始以谕旨”，“终以地舆天文算术诸说”，“其间附以道学说、时事论，暨一切新闻传记文启诗词等作”。[16]“道学论”内容是神父们关于教义教规的文章，从中可见他们对天主教的认识和信仰，“时事论”是关于时事的文章，包括对天主教在当时中国社会遭到排斥的辩护。1887年《圣心报》月刊问世，是上海天主教历史最长的刊物，内容和《益闻录》类似。这些报刊虽然以传教证道为主要宗旨，但也涉及到了科学文化和社会问题，在早期中文报刊史上也有地位。 《益闻录》和《格致益闻汇报》是由上海土山湾印书馆出版，该馆创建于1860年，除宗教读物和上两种刊物外，也出版一些介绍西方科学文化的书籍，主要的有：《形性学要》、《西学关键》、《几何探要》、《透物电光机图说》、《轮舶溯源》、《五洲图考》、《坤舆撮要问答》、《舆地入门》、《舆学续编》、《公额（案即刚果）小志》等，内容涉及重学、水学、热学、声学、光学、磁学、几何学、地理学等各个方面。 土山湾印刷所也有发展，1874年引进了活体铅字，成了上海和各地天主教会经书的主要供应地。在宗教之外也出现了一些中法文化的交流，为20世纪初年中法文化的初步融合奠定了基础。 三、接受中亦有抗拒，天主教会内部也存在着中外文化冲突。 教会中的中国籍会士和教徒中不乏爱国者，他们希望通过宗教和教会事业为中国的进步出力。当教会强调法国利益时，冲突就不可避免了。如英敛之看到：“法教士惟歌功颂德于法，意、德教士惟歌功颂德于意、德，……演出形迹，使其人竟如虎伥，使其教竟同罪薮。”中国教士谈爱国则不行：“前岁彼国被德摧毁后，该国枢机主教某公，发出权勉国民书一篇，反覆比喻，谆谆以爱国为训，至理名言，无论有识无识，莫不痛感。至于我国宣教者，从未闻有提及爱国者，或有之，吾未闻也。岂圣道教理，独于中国教民，当使之爱外国乎，真欲索解而不得已”！[17]马相伯的民族意识亦相当强烈，他曾拒绝担任法国驻上海领事的秘书，他说：“我学法语，非为法国用，是为中国用”。后来，他和胞弟马建忠离开徐家汇，因为“我从来不是法国会士。如果要我做法国会士，我宁愿不是耶酥会士”。[18]促使他们离开的原因是新到的外籍会士占据了他们的朝南房间，“因愤于中外修士待遇不平，便毅然退出”。[19]这当然只是导火线，如此小事绝不会让马氏兄弟做出退出耶酥会这样在教会看来的“重大的罪恶”，其实是长期感到不平的结果。例如他在徐家汇呕心沥血写就的《度数大全》120余卷无法印行问世，因为有外籍教士看不起他，也因为无人有能力鉴别该著作的优劣。而再推一步，瞧不起中国人和学识缺乏正是晚清天主教无法争取到官绅及引起中国民众仇视的重要原因，马相伯对此天主教会的弊端深有感触。他批评天主教会不“设立高等学堂，及关于科学等种种建设，而又不能抵制誓反教人，殊属无谓，徒令区内外教人，少许多改邪归正之机会耳。”包括国籍传教士本身素质也低，他们“中文程度本不甚高，而拉丁文程度较前更低，圣教历史尚不讲求，科学更无论矣，……传教之士学问不高，何以开启华人，维持教务？”[20]而保教权和治外法权的存在，教会和教民凌驾于社会之上，马相伯认为是官绅民众歧视和误解天主教的重要原因，因此他提出“还我信教公民宪法上自由之保障，而无事约章上之保障也。”[21]的确，教会的特权吸引大量的“吃教”者入会，反使真正的信仰者不满，并望而却步，影响了教会的发展。 四、这一时期中法文化的冲突融合和对法国文化的认识程度，具有较明显的阶层分化性。 对法国天主教在内的基督教的反感情绪，在上至中枢，下至平民的各个阶层中普遍存在，但由于位置、角度和思想方式不同，在对传教和教案的具体认知和行为方式上，各阶层存在着显著的不同。一般来说，高层官员尚能相对客观公允地看待基督教及其在中国的传播。 以曾国藩为例。在处理天津教案时，曾国藩曾这样评价天主教：“杀孩坏尸、采生配药，野番凶恶之族，尚不肯为，英、法各国，乃著名大邦，岂肯为此残忍之行，以理决之，必无是事。天主堂本系劝人为善，圣祖仁皇帝时久经允行，倘残害民生若是之惨，岂能容于康熙之世。即仁慈堂之设，其初意亦与育婴养济院略同，专以收恤穷民为主，每年所费银两甚巨。彼以仁慈为名，而反受残酷之谤，宜洋人之忿忿不平也”。因此，曾国藩建议：“惟仰垦皇上明降谕旨，通饬各省，俾知从前檄文揭帖所称教民挖眼剖心，戕害民生之说，尽属虚诬。布告天下，咸使闻之，一以雪洋人之冤，一以解士民之惑。”[22]曾国藩对西方、对天主教所知并不多，但凭理性做出这样的判断，当属可贵。 较之曾国藩，李鸿章和列强打交道更多，处理的教案也更多。李鸿章对天主教并无好感，他认为，“天主教较释老尤卑陋，不能如僧道之安分”，1880年，他曾对李提摩太说：“你的教徒无非吃教，一旦教会无钱养活他们，自然散伙。我知道信奉耶酥教的中国人，没有真正的读书人在内。”但由于“法人以传教为业，久立专条”，无法禁止，只有照约办事。治本之法是“明为保护，密为防闲。督抚大吏慎选牧令，以教养为亟。实行保甲，以别淑慝。崇礼明儒，以资劝化。多设善堂，以周困乏。”治标之法为：“坚守旧约章程，教士不得丝毫干预地方公事，教民与常人争讼，照例由地方官讯办；绅民欺凌习教人，地方官秉公从速办结，内地无教徒旧基者，不得擅自私买立堂。”李鸿章的思路即是，条约中已应允的，要执行条约，条约中没有的，坚决不办，但容易引起中外交涉的民教冲突案件，迅速解决，不给外国人口实，以稳住局面，但坚决不给天主教新的特权，同时寄望再宏儒道，釜底抽薪，令天主教不消自灭。依此思路，李鸿章在处理教案时，既出于避免处理不当导致国家进一步受到侵略的担心，也出于对中外关系准则的认知，在当时的条件下处理得较为妥善。他的对策是：一方面采取强硬态度，谋折教会虚骄锐气，另一方面按照条约，惩凶赔偿，平息教会和外人的怒气。如何惩凶，如何赔偿，做何种让步，李鸿章也基本能根据案情，持之以理，较公允地解决。虽然在列强的强势下，不可能有真正的公允，但还是较好地平息了事端，从1855、1856年的南京给还天主堂交涉，到后来的酉阳教案、遵义教案、天津教案，大都照此办理的。 李鸿章还谋求通过外交途径和罗马教廷直接建立关系，以规范天主教的在华传播。虽然最终没有成功，但代表了一种进步意识。 更重要的是，以曾国藩、李鸿章为代表的清朝大员，能正确地区分西方文化和西方宗教文化，不因反感基督教而敌视西方文化中的先进部分。他们力主引进西方科技，聘请洋教习和工程师，派遣外交使团和留学生，都是人所共知的，这和下层官绅基于误解和谣传而盲目排外形成了鲜明对照。 1866年和1868年，清政府派出斌椿使团和蒲安臣使团赴欧美，法国是重要的一站。1876年产生了第一位中国驻法公使。福州船政学堂也先后于1875年、1877年、1882年三次派出留欧学生48人，其中34人去法国。这些人中有不少人以游记、日记、诗歌等形式记录下了他们在法国的行程和观察，为我们了解当时的法国及当时中国人眼中的法国留下了宝贵的资料。 抵达法国后，首先引起中国人注意的，是发达的物质文明。如斌椿初抵马赛，看到“街市繁盛，楼宇皆六七层，雕栏画栋，高到云霄。至夜以煤气燃灯，光明如昼，夜游无需秉烛”[23](p.107)至里昂，“灯火满街，照耀如昼，繁盛倍于马塞矣。”[23](p.108)到了巴黎，“街市繁华，气局阔大，又胜于里昂”。[23](p.108-109)郭嵩焘由于先到了伦敦，还把巴黎和伦敦作了比较，“巴黎街道较伦敦为宽，我街心树两行，或左右各种一行，树外开流水沟，房屋整齐，不似伦敦之高，而一望鳞次栉比，其富庶之来远矣。”[24](p.554-555)此外，还充满了对电梯、火车、自行车、动物园、剧院、电报、马戏、博物馆、医院、照像技术等的描述，在张德彝、志刚的书中对其中一些记载颇详，显示了他们的浓厚兴趣。大体说，在19世纪60年代到70年代初的记述中，此类描写比例很高，70年代中期后驻外使节、技术人员的记述中就不太多了。这也不难理解，初次赴法的中国人，脑子里比较多地充斥了野蛮、落后之类陈腐的观念，乍见繁盛若比，自然印象颇深。早期使团的成员见识水平本就不高，自然不会进而考究在繁盛的背后的推动力是什么。到了郭嵩焘、曾纪泽，他们的眼光要更高明，因而就能由表及里，看到更深层次的法国。 郭嵩焘利用到法国的机会，深入考察了法国的政治制度。他注意到，“法国官职视他国为简，不设宫官，以其国主亦称统领，君民相视平等，故无所事朝仪也。”[24](p.555)“法国分立君、民二党。君党中又分为三，……有主世爵中推选者也（世爵多属君党，其为民党者持论如此）；民党亦分为三，有主听民推送者；有主通贫富上下，养欲给求通为一家，不立界限者。”[24](p.885-886)曾纪泽则见微知著：“中华人来欧洲者，有两事最难习惯，一曰房屋太窄，一曰物价太贵。西人地基价值极昂，故好楼居，高者八九层，又穴地一、二层为厨室、酒房之属，可谓爱惜地面矣。然至其建造苑囿林园，则规模务为广远，局势务求空旷。游观燕息之所，大者周十余里，小者亦周二、三里，无畿微爱惜地面之心，无丝豪苟简迁就之规。与民同乐，则民不怨。”[25]郭嵩焘还广泛地考察了法国海军的设置及装备配备，法国的诉讼制度及程序、法国的选拔人才体制、法国的关税及法国造船的历史。他还考察了法国的国民教育体系：居民达百人的镇就要设男女学校，全由民办，国家监督，每年入学者达400万人。曾纪泽则更多地以外交家的眼光观察法国，他注意到了法国和英国、德国的矛盾，并以此形成了他的关于中法战争的主张。到了90年代的薛福成，有了郭、曾的基础，走得更远，已明确地赞美欧洲的民主政体了。 另外值得一提的是黎庶昌。虽是外交官，他记述的重点不是本人的行踪交往，亦不是作为使节的交涉社交，而更多地记载了两国的社会和文化，在描写民风国俗时，由于他的知识素养，并非单纯猎奇，而是能从细微处见精神。他写法国议院，“院不甚巨，绅士集者可200余人。刚毕达据案中央台上坐。旁置一铃铛。有一绅连立台下发议，刚毕达不欲其议，数数摇铃止之。其人弗听，下而复上，众皆日语诋呵。又一绅，君党也，发一议，令众举手，以观从违。举右手者不过十人，余皆民党，辄拍掌讪笑之。当其议论之际，众绅上下来往，人声嘈杂，几如交斗，一堂毫无肃静之意，此民政之效也”。[26]“民政之效”语、褒贬跃然纸上；参观巴黎译书局，他详备描述了印刷过程，注意到各国字母模具皆备，包括中国文字，还看到译自印度的法文佛经，感叹道：“西人好古之深，于此可见。”这样的例子，不胜枚举。此外，黎庶昌对巴黎的园林、水源、法国钱币等都有留心，还考察了包括法国在内的欧洲自然地理，这在当时可能是绝无仅有的。 黎庶昌、郭嵩焘、薛福成均属中上层官员。一方面，由于职位较高，视野较宽，又有机会亲赴法国，使他们的见识较高，另一方面，他们较少高层官员的顾虑，敢于表达自己的看法。所以，他们是这一时期对法国文化了解最多、见识也最高的一批中国人。 注释： [1] 同治朝筹办夷务始末[M].（卷五十三）.P.7. [2] 李星沅.洋务抉要，论传教[M].皇朝经世文续编（卷112）.P.13. [3] 清末教案（第4册）[M].中华书局2000.P.224. [4] 陈银昆.清季教案的量化分析[M].台湾商务印书馆，1991.P.16. [5] 清末教案（第4册）[M].P.371. [6] 传录（第7卷）[M].传全（第2卷）[M].P.6，转引自史式徽.江南传教史（第一卷）[M].上诲译文出版社，1983.P.32. [7] 江南传教史（第一卷）[M].P.31. [8] 南格禄1846年5月26日信，见通讯（第1卷）[M].P.333.转引自江南传教史（第一卷）[M].P.77. [9] R. W. Thompson: Criffith John, The Story of Fifty Years in China, P254, London, 1908. [10] 江南传教史（第二卷）[M].P.338. [11] 同文书会年报.第四号(1891).出版史料[Z].1988,(3、4). [12] 马克思恩格斯选集（第4卷）[M].P.251. [13] 顾长声.传教土与近代中国[M].上海人民出版社，1991.P.108. [14] 巴斯蒂.义和团运动期间直隶省的天主教教民[J].历史研究,2000,(2). [15] 高时良.中国教会学校史[M].湖北教育出版杜，1994.P.58. [16] （台）方豪.中国天主教史人物传（第3册）[M].P.285. [17] 英敛之.劝学罪言[A].顾裕禄.中国天主教的过去与现在[M].P.81. [18] 罗马耶酥会档案[Z].(ARSI)"Sinensis Franciae,1863-1878",Sin,4-V) [19] 方豪.马相伯先生生平及其思想[J].（台）传记文学（六卷）八期. [20] 马相伯文集续编[C].台湾文海出版社，P.80. [21] 马相伯文集[C].台湾文海出版社.P.139. [22] 教务纪略[Z].李纲记辑录.清代历史资料丛刊[M].（第4卷）.P.4～5. [23] 走向世界丛书·斌椿卷[Z]. [24] 走向世界丛书·郭嵩焘卷[z]. [25] 走向世界丛书·曾纪泽卷[Z].P.162～163. [26] 走向世界丛书·黎庶昌等卷[Z].P.432. （文章来源：《西南民族学院学报：哲社版》2003年第1期） (责任编辑：admin) |