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佛教寺庙在中国古代的园林布局中占有重要地位。在清代皇家园林圆明园三园（即圆明园，长春园、绮春园之中，佛寺的地位和作用更是非常突出。法慧寺就是其中一个代表。法慧寺位于圆明园三园之一的长春园内，它屹立于「海岳开襟」北岸长冈之阳坡，庙门西向。方晓风先生的《圆明园宗教建筑研究》文在论述圆明园的佛教建筑时提及法慧寺，但没有进行专门探讨。法慧寺的基本情况、平面图，以及中国国家图书馆所藏样式雷《法慧寺琉璃塔立样图》，《圆明园百景图志》已经作了全面介绍[1]。本文将进步挖掘法慧寺的宗教内涵、及其与清代宫廷文化的关系。 这还得从长春园的兴建说起。长春园兴建于乾隆十四年（一七四九年），乾隆十六年（一七五一年）完工。这座别具风格的园林是为了乾隆皇帝退位而建造，整个设计强调休闲。长春园更像座游乐园，它的布局和筹划莫不符合乾隆皇帝个人的品位，以满足他的喜好[2]。 据《日下旧闻考》所载，长春园「海岳开襟」之「东为法慧寺，山门西向；内为四面延楼，后殿为光明性海，其西别院有琉璃方塔」[3]。在清咸丰十年(一八六O年），第二次鸦片战争中，英法联军对圆明园进行了野蛮地抢劫和焚毁。法慧寺也在这场浩劫中化为灰烬。它昔日的盛景已经荡然无存，我们现在只能依据法慧寺遗址上残存的遗迹、石碑，比对文献记载对它进行探究。 一、现存遗迹及其佛教涵义 目前，法慧寺遗址上留下的遗迹主要有四处。这些现存的「碎片」揭示了盛世圆明园法慧寺的部分关键信息。详见下文一一剖析。 (一) 「爱此清凉窟」石联 法慧寺残存的遗迹中，乾隆皇帝书写的「爱此清凉窟」石联给分析本寺的佛教文化提供了最重要的信息。 「清凉」二字一直与佛教的重要宗派华严宗有着不解之缘。五台山作为华严宗的圣山，其别名又称清凉山。在佛学十分兴盛的唐代，五台山的这地位就已经奠定。 方立天先生从文献学的角度对华严学的思想传承、与五台山的关系进行了详细考证。华严宗初起于关中地区的终南山。后来在中唐时期，华严四祖澄观长期驻锡五台山，作《大方广佛华严经疏》，明确把五台山与清凉山等同起来。因此，在后世信徒的观念中，清凉山即五台山，为华严主神文殊菩萨的道场，华严宗的圣地[4]。 其实不仅如此，唐代还是华严宗派完全形成、学术思想大致成形、知识谱系基本定型的时代。后世华严宗的发展轨迹也基本不出唐朝奠定的框架。乾隆皇帝留下的关于五台山的诗文中，也常常把五台山视为清凉山，并屡次提及文殊菩萨在山中化现之事(详见后文分析）。 《古清凉传》共二卷，为现存最早的关于清凉山(五台山）之地理形胜与佛教掌故的文献。唐代僧人慧祥撰，书成于唐高宗永隆元年（六八O年）至弘道元年（六八三年）之间，被收入佛教大藏经[5]成为华严宗的重要典籍，并直流传下来。后世信徒的脑海中关于五台山的地理概况、灵异事迹的知识也多本于此书。 乾隆在圆明园法慧寺的石碑上书写「清凉窟」字样，应当取自华严灵山五台山的传说和典故。据《古清凉传》，华严宗的主神文殊师利菩萨住在「清凉山金刚窟中」。按中唐时期入唐求法的日本僧人圆仁所记，五台山之东台有「那罗延窟」，传说那罗延佛（即金刚、力士）于此窟行道，后向西去。圆仁见「窟内湿润而水滴。户阔六尺，窟内黑暗，宜有龙藏矣」。五台山的一座山谷旁边，有「金刚窟」，文殊菩萨常在此处化现[6]。因此，圆明园中出现「爱此清凉窟」石联，追根溯源当来自唐代形成的华严学知识体系，表明乾隆皇帝对文殊菩萨显灵的期盼。 毫无疑问，「爱此清凉窟」石碑显示了乾隆皇帝的佛学修养，对五台山及文殊菩萨的喜爱与景仰。那么，法慧寺当属于华严宗寺院。由此可以推定：法慧寺中供有文殊菩萨像。文殊菩萨代表聪明、智慧。佛经中多称文殊为法王子。文殊菩萨形象多变，其中最常见的是五髻文殊，因为其头顶绑了五个髻而得名，这五髻代表五种智慧。般是文殊的右手握「智慧剑」，左手所持的莲花上放置《般若经》（般若即智慧之意)，作为智慧的象征。因此，「法慧寺」的得名也当与供奉文殊菩萨之意暗合。 （二）「花雨散诸天」石联 法慧寺遗址中，还存有乾隆题写的「花雨散诸天」石联。 花是佛教的重要供养物，源于印度的佛教仪式，表示万行成就以庄严佛果。散花是种重要的供养仪式，表示向佛或菩萨致敬礼。按佛教的教义，如果高僧讲解佛经非常出色，会出现花瓣像雨样在周围飘落的情景。「花雨散诸天」石联暗示曾经有学问和修行颇高的信徒在法慧寺讲过经。 （三）「普香界」匾额 法慧寺遗址还留有一处乾隆御笔题写的石刻匾额，即法慧寺的山门之额——「普香界」。 《日下旧闻考》云：「法慧寺山门额日普香界，现大圆镜殿内额曰香台华髮。」[7]「香界」是佛寺之称，又称「香阜」。古代文人的诗歌中，多称佛寺为香界。乾隆所作《宝相寺碑文》称赞五台山的文殊菩萨「妙相端严，光耀香界」[8]。「香台」即佛堂，是安置佛、菩萨像的堂宇，又作佛殿、大雄宝殿、大殿等。印度称佛堂为「健陀俱胝」，意译为香室、香台、香殿。为了表示对佛祖的尊崇，但称其住处。「华蔓」应是形容释迦牟尼的头发很美。显然，这块「香台华鬘」的匾额有顶礼膜拜佛发之意。据方立天先生研究，五台山流传不少关于文殊菩萨的神话。其中类是塔院寺的文殊发塔，高二丈余，传说文殊菩萨显圣化为贫女，遗留下金发藏在塔里。那么，法慧寺出现「香台华鬘」的匾额应该与此传说有关。 （四）「阐门」石刻 在法慧寺遗址中，还有块残缺的石碑，上刻「阐门」字样(图四）。但是，仅凭这二字，我们无法作任何解析，也不必断章取义，强作解人。因此，现在对此问题只能存疑。 二 、法慧寺与清代宫廷文化 法慧寺不仅体现了浓郁的宗教内涵，还是清代宫廷文化的个缩影。 （一）皇室日常生活与斋礼、法事 现存清代档案材料显示：在皇室日常生活中，法慧寺里曾经举行过佛教活动。 乾隆二十二年（一七五七年）正月内务府奏准：圆明园内「关帝庙、宝相寺、法慧寺三处，温供茶每日各用黑炭二斤，煤五斤，总管三处做饭每处每日用黑炭三斤、煤八斤」[9]。由此可以推定平时有专人负责法慧寺的相关佛事。其中茶是重要的佛教供养物，茶礼在佛教仪式中占有显著地位，茶道精神早已与佛教精神融为体。 道光十九年（一八三九年）十一月奉上谕：「圆明园佛楼、慈云普护、舍卫城、永日堂、广育宫、关帝庙、法慧寺、河神庙首领太监充当僧人上殿念经等事，著一并裁撤，该首领太监等均著留发当差，有年老不愿留发者，听其在原处当差，终身而止，亦不必上殿念经等事。」这道上谕暗示在此之前，有首领太监充当僧人在法慧寺的佛殿中念诵佛经，这本是惯例。但不知什么缘故，道光皇帝废除了这项制度。 （二）乾隆皇帝的「五台山情结」 乾隆皇帝弘历曾经六次下江南，他陶醉于江南的园林艺术。因此，圆明园内模仿江南名园所造之景甚多。实际上，弘历于乾隆十一年（一七四六年）、十五年（一七五O年）、二十六年（一七六一年）、四十六年（一七八一年）、五十年（一七八六年）和五十七年（一七九二年），共六次西巡五台山，与他下江南的次数相当。这说明弘历十分钟情于华严宗圣地——五台山。因此，不难理解长春园内出现模拟五台圣境所修建的「法慧寺」。对于弘历本人来讲，在圆明园中生活起居能常常见到法慧寺，对五台山的思念就不会是「想你时你在天边」，而是「想你时你在眼前」了。 乾隆皇帝留下的关于「五台山」、「清凉山」和「文殊菩萨」的诗文非常多。有《清凉山恭依皇祖元韵》、《五台山天花诗恭依皇祖元韵》、《咏清凉石》、《登黛螺顶》、《启跸西巡往五台瞻拜之作》、《寄咏清凉石》、《殊像寺五依皇祖元韵》、《五台旋跸过长城岭作》、《西巡五台回跸至圆明园之作》、《启跸幸天津用壬子幸五台诗韵》、《木刻文殊像赞》、《写五台殊像寺文殊像成并赞》、《宝相寺碑文》等数十篇诗文。亁隆皇帝的这些诗文中，也把五台山与清凉山等同起来，并常常提及文殊菩萨在五台山现身之典故。这再次充分证明：乾隆皇帝对华严学、五台山和文殊菩萨拥有强烈的感情。这不仅包含深刻的文化渊源，还具有深层的政治背景。 乾隆后期，由皇帝钦定的《满洲源流考》称：「以国书考之，满洲本作满珠。二字皆平读。我朝光启东土，每岁西藏献丹书，皆称曼珠师利大皇帝。翻译名义日曼珠，华言妙吉祥也。」「翻译名义」指《翻译名义集》，是部关于佛经翻译的专门辞书，系将散见于各经论中的梵文名字分类解释、编集而成。「曼珠」即是「文殊」，「文珠」在汉语中意译为「妙吉祥」。《满洲源流考》系清朝统治者为炫耀其先世渊源久远、部族众多的发迹史而作，是强化满洲人的集体记忆和文化认同的典籍。可见，在乾隆朝官方宣传的意识形态体系中，楞弯抹角地将「满洲」这一族名跟藏传佛教和汉传佛教的文殊菩萨拉上关系，把清朝皇帝神化为文殊菩萨。《满洲源流考》的这段记载其实暗示文殊信仰在满洲的族群认同和清朝的国家认同中扮演着重要角色。 紫禁城内的梵宗楼佛堂就供奉着文殊菩萨。这跟乾隆皇帝被西藏黄教首领尊称为「文殊菩萨大皇帝」，宣扬乾隆帝即文殊菩萨在世间的转轮君王直接相关[10]。不过，清代五台山的文殊信仰实际杂糅了汉传佛教与藏传佛教的因子。据上引方先生文，华严宗派的形成、五台山作为华严信仰中心地位的确立，其实都源于汉传佛教的价值观念。正是在这体系中，奠定了五台山作为文殊菩萨道场的特殊地位。但是，文殊菩萨在汉传佛教和藏传佛教之中有各自的知识传承和信仰谱系[11]。按方先生的意见，到了元代，五台山佛教发生重大变化。由于统治者崇奉藏传佛教，文殊也是藏传佛教崇奉的菩萨，五台山成为藏传佛教信徒向往瞻仰的地方。自元代以来，藏传密教度日占优势。这种格局直延续到现代。那么，乾隆对五台山的仰慕，其实也表明他崇尚藏传佛教系统的文殊菩萨。虽然在清代，喇嘛教系统的文殊菩萨信仰在五台山占据了上风，但是也并不意味着原有汉传佛教系统的文殊信仰就完全销声匿迹了。如前文所论，乾隆在长春园内题写「爱此清凉窟」石联，就是崇拜汉传佛教信仰中的文殊菩萨。 乾隆时代正是清朝一文治的顶峰，皇帝大兴文教，各种宗教形成「百花齐放」的局面。乾隆皇帝在政治制度运作的中枢之地紫禁城和圆明园均修建了寺庙供奉文殊菩萨，有强化他本人是文殊菩萨的化身这宗教和政治意图，同时也体现乾隆皇帝本人对喇嘛教的尊崇和对中原文化的认同。清代文殊信仰在强化满洲的身份认同、神化皇权和政治文化的建构方面发挥了重要作用。 参考文献： [1]圆明园管理处编：《圆明园百景图志》，中国大百科出版社，二O—O年，第三三五——三三七页。 [2]汪荣祖著：《追寻失落的圆明园》，江苏教育出版社，二OO五年，第五七七一页。 [3]（清）于敏中等编纂：《日下旧闻考》卷八三。 [4]方立天著：《隋唐佛教》，中国人民大学出版社，二OO六年，第四三八四四一页。 [5]详见（日）高楠顺次郎等编：《大正新修大藏经》第五一册，第一O九二——一一OO页。 [6]（日）圆仁撰：《入唐求法巡礼行记校注》卷三。日本僧人圆仁到中国求佛法，至五台山巡礼之时，恰逢中唐时代。这正是五台山地位抬升，并逐步成为华严宗圣山、文殊菩萨的道场的重要阶段。因此，圆仁的记录可说是最接近当事人的记载，可信度很高。 [7]《日下旧闻考》卷八三。 [8]《清高宗御制诗文全集》第十册，中国人民大学出版社，一九九三年，第七四七——七四八页。 [9]中国第一历史档案馆编：《圆明园》下编，上海古籍出版社，一九九一年，第一OO六页。 [10]王子林：《乾隆与文殊菩萨——梵宗楼供奉陈设探析》，《故宫博物院院刊》二OO六年第四期，第二一二——二三页。 [11]文殊信仰在汉藏之间有同有异，藏传佛教内容更为繁杂丰富。就清皇室信仰来讲，从信仰仪轨方面可能以藏传佛教的内容为主。这一问题非常复杂，且超出本文的论题，容另文讨论。 原载于《紫禁城》2013年第3期 (责任编辑：admin) |