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内容提要：17世纪中叶以降，葡萄牙和西班牙国势中衰，罗马教廷试图借此机遇，从葡、西王权处收回“保教权”，以重现往昔的辉煌。为此，罗马教廷设置了“宗座代牧”体制，并派出以法国外方传教会为主体的传教士前来中国，以扩张教廷的影响力。这派传教士坚持反对利玛窦一派的传教方针，“礼仪之争”的烽火重燃。在这场事件中，第一位中国籍的天主教主教罗文藻(1616-1691)，以中国传统文化为基点，以超时代的视野与魄力与“欧洲中心论”代表性人物罗马教廷的“神学权威”闫当(Carolus Maigrot，1652-1730)展开斗争，维护了教会的传教事业。同时，他坚持传教事业“本土化”策略，遵从中国礼仪，维护了中国礼仪。罗文藻在“礼仪之争”中的文化抗争，展现了部分中国人在明清之际东西文化交流中的光辉形象，值得当下学人仔细研究。 关 键 词：罗文藻；礼仪之争；中国籍主教；“保教权”；宗座代牧制；闫当 一、投身“礼仪之争”的时代背景 17世纪中叶以降，人类社会的发展进入了急剧转型时期。往日不可一世的殖民帝国葡萄牙和西班牙已开始陷入漫长的衰退过程。而此时，大西洋沿岸的法国、荷兰和英国则跨入到国势上升的新阶段。西方世界的经济发展重心已经从地中海区域转移到大西洋区间。罗马教廷则亟欲利用葡萄牙与西班牙衰落的机遇，重新收回旁落到葡、西两国王权手中的“保教权”，以重振罗马教廷往昔的威望。为此，罗马教廷通过“宗座代牧”体制的设置，把以法国外方传教会为主体的直属于罗马教廷传信部的传教士派往当时最为繁荣富强的中华大帝国，以伺机扩大在中国的影响力，并为建立全球性的基督教世界而做准备。 但殊不知中华帝国却是建立在完全不同的文明体系之上，走的是另一种发展道路。康熙亲政后，对内迅速铲除鳌拜集团这一异己势力，随后又平定“三藩之乱”、收复台湾，由此完成了统一大业，继而又摧垮了噶尔丹分裂势力，保障了西部边陲的稳定。对外，康熙帝又重开“海禁”，使中国商品大量进入世界市场，一时间，中华帝国成为那一时代推动全球一体化进程的重要力量。 康熙皇帝出于对文明多样性的认知，对不同国家的来使和不同教派的代表性人物都持欢迎态度，即使是对天主教的在华传教势力，康熙帝的态度也变得更加开放和自信。通过对宫廷中来华传教士效忠态度的体察，以及在“南巡”过程中对各地传教士传教活动的巡视，康熙帝感到天主教对中国社会已不足为患。“历狱”之后，在华传教士也开始认识到儒家思想体系的价值，在敬天、参拜孔子以及祭祖等礼仪问题上也有向利玛窦一派观点趋同的表现。即在传教过程中，来华传教士大多都已遵从“利玛窦规矩”，这就为康熙皇帝于1692年颁布“宽容诏书”，进而解除对天主教的“禁令”奠定了基础。可以说，北京一时成为东西文化交流的中心。 事实上，中华帝国已成为那一时代世界上最强大的国家，并朝着建立理性、和谐世界的方向迈出了坚定的步伐。在世界地缘政治急剧变换的过程中，东西方上述几股最为强劲的政治势力，都极力在中华大地上，为扩展自己一方的影响力，而在“礼仪之争”中，展开规模空前的博弈。终究“礼仪之争”缘起于对中国历史与文化本质特征的认识，而这又是天主教各修会制定其在华传教策略的基础和前提。因此“礼仪之争”曾激起欧洲宗教界乃至政界的最高决策层对这场争论的高度关切。其间，竟有9位教皇、两位皇帝、3位国王以及罗马和西班牙的“宗教裁判所”、教廷的传信部、圣职部、各个修会的“掌门人”、巴黎大学神学院以及欧洲一些最杰出的文化名人都曾涉足“礼仪之争”。可以说，在地理大发现以后所出现的东西文化交流的潮流中，很少有哪个“浪头”能比“礼仪之争”的影响范围更加广泛，持续时间更为长久。 在上述持续长达150余年的“礼仪之争”中，涌现出一位中国籍的天主教主教罗文藻。在他那一时代具有国际性质的、跨文化的“礼仪之争”中，他冒着种族歧视和修会内部的强大压力，甚至是迫害，坚定地站在“礼仪之争”的高端，以中国传统文化为基点，以超时代的视野和魄力与“欧洲中心论”的代表性人物罗马教廷的“神学权威”闫当(Carolus Maigrot，1652-1730)之流展开面对面的论战。其间，罗文藻还以道义的力量挫败了闫当企图掌控在华各修会的阴谋，并使闫当借助教宗的名义，强制教民向他“宣誓”效忠，从而达到禁止中国礼仪、动摇中国的企图归于失败。 在罗文藻强大气势的威慑下，闫当只有在罗文藻1691年病故后，才敢于在1693年3月26日公布了他的那份《福建省宗座代牧现为科农(衔)主教的著名和可尊敬的闫当先生的临时布告和训令》，从而在一定程度上延迟了康熙王朝与罗马教廷之间的对立与博弈。 那么罗文藻何以能站在东西文化交流大潮的高端，在“礼仪之争”中树立起独领风骚的中国人形象？下面将从他的生平谈起。 二、生平与对救世功业的奉献 罗文藻(1616-1691)①，字汝鼎，号我存，西文名字为Gregorio López。1616年出生在福建省福宁府福安县南福安河西岸罗家巷顶头村。自幼父母双亡，与兄嫂相依为命，8岁即为人放鸭谋生。由于福安地区临近大海，从历史上来看，该地区是由其他县的边缘地带割划而定制成县的。因此该地区缺少历史上渐进的整合过程，以致民众对这一区域的认同感不强。这种内聚力的不足，无形中给外来宗教势力提供了渗透的空间和机遇。从地缘位置上来看，福建与菲律宾群岛隔海相望。菲岛的西班牙殖民者一直想入侵中国，而宗教势力更是想把中国纳入到他们梦想中的“东方天主教王国”。当罗马教廷意欲在中国设置宗座代牧区之时，福建即被视作是一个重点。 基于上述原因，1633年方济各会修士利安当(Antonio Caballero de Santa Maria，1602-1669)来到罗文藻的家乡传播基督福音，他见罗文藻衣食不足，遂雇他为教堂的佣工。罗文藻天资聪慧，利安当讲述“天国”的美景对他很有吸引力，于是劳作之余罗文藻常愿倾听教义的宣讲。见此状，利安当遂为16岁的罗文藻施洗，这也是利安当所施洗的第一个中国人信徒。自此，罗文藻深信天主教是为人类造福的，所以他热心教会事务，20岁左右已成为“传道员”。 1634年他曾陪同利安当至南京，前去拜会著名的耶稣会士毕方济(Francois Sambiasi，1582-1649)。但耶稣会内部的极端分子担心利安当和罗文藻的来访会打乱毕方济在南京的传教计划，于是设计将利安当和罗文藻绑架，并押送回福建。1635年利安当偕多明我会苏芳积(Francisco Díez)前往马尼拉报告中国礼仪之争的近况。罗文藻又陪同他们前往，不幸中途为荷兰人俘获，又是九死一生。1637年在福建传教的雅连达(Gaspar Alenda)等方济各会修士要前往北京，想在中国皇帝面前和反教的文人“打官司”。罗文藻作为他们的向导和翻译一同来到北京，但立即被官府捉拿，并驱逐回福建。不久后，罗文藻带着三个被官方追缉的方济各会修士前往澳门避难，结果途中被捕，入狱23日，罗文藻遭到官府残忍棍击。其后，他们一行人被驱逐到澳门。1644年在到达澳门后，又专程护送利安当和几位修女返回马尼拉。但途中遭遇暴风雨，当该船漂流到安南(今越南)顺化后，罗文藻又几乎为当地土著人所杀。1649年当黎玉范(Juan Bautista de Morales，1597-1664)和利安当再次来到中国传教时，正逢明清王朝嬗变，福建战事频频，又是罗文藻冒着生命危险前往安海去迎接他们。及至利安当立志要到朝鲜去开辟新的教区之时，罗文藻又陪同利安当来到北京。 可以说，罗文藻自加入多明我会以来，为了献身救世功业，历尽风风雨雨的考验，耗费了主要精力和时间。但罗文藻心怀大志，他深知自己的神学学养急需提高，更缺乏与教内人士沟通以及行圣事时所必备的语言能力，所以在上述时期，他曾3次借助到菲岛承办教务的机会，在马尼拉进修学业，其中包括在圣托马斯大学攻读西班牙文、拉丁文、哲学和神学等课程，并由此具备了作为神职人员所应有的基本条件。1654年5月29日马尼拉省教区为罗文藻举行了“剪发礼”；7月4日又晋升为司铎(神甫)。马尼拉的华人曾为他举行盛大的庆祝活动②。尽管罗文藻热心救世功业，但他时时不忘自己是一个中国人，中国是自己的祖国。在他向罗马教廷呈送的文函中，每每出现“我祖国的人们”“我是出身中国的中国人”之类的表述[1]101；119。所以罗文藻作为一个中国籍神甫，十分关心教友的精神生活和现时困难，因而得到广大教友对他的信任和热爱。 罗文藻对中国国情的深刻认识和对天主教在华传教策略的睿智看法以及他独立思考的性格和无畏的奉献精神，使他得到同会会友和上级的敬重。出于在中国特定环境下传教的需要，他也曾和教宗、传信部，甚至西班牙王室都保持良好关系。1664年，“历狱”触发后，由于清廷对来华传教士的迫害，以及清政府实施“海禁”政策，遂使境外西方传教士已难以在中国入境。而在中国内地的传教士又不得不隐藏在民间，以避免被官方捕获。可以说在上述最艰难的时期，罗文藻是唯一一位能在中国各个传教区之间进行联络与沟通的神职人员。 康熙四年(1665)五月十二日，罗文藻冒生命之险第4次前往菲律宾，向多明我会省会长报告在“历狱”事件中，天主教传教运动所遭遇的厄运，并商讨在当时的困境下如何保全教会的力量，和照顾孤立无援的信教群体。多明我省教会的上方对罗文藻寄以厚望，并委托他回国后要照顾好分散在各地的教徒，同时托付他带回一笔资金，以便对那些隐蔽在民间的传教士给以经济上的资助。当时在马尼拉的方济各会和耶稣会对罗文藻也寄以类似的厚望。尽管罗文藻属于多明我会，而这三个修会之间又矛盾重重，但罗文藻以中国传统文化中“和为贵”的理念为出发点，同样应承了其他修会对他的重托。 回到中国后，他首先前往山东看望万济国(Francisco de Varo，1627-1687)等5位潜藏在教民家中的传教士，并给他们以经济上的接济。万济国告诉他，还有25名传教士被关押在广州。于是罗文藻又前往广州去探视那些被羁押的传教士。当刘迪我(Jacobus Le Favre)请求罗文藻去探视并安慰他属下的教徒时，罗文藻不但应许，而且为此奔走了400里格的路程前去探看[2]。康熙六年(1667)前后，罗文藻之足迹遍及闽、浙、赣、粤、晋、鲁、湘、川、江南(包括苏、皖)，以及直隶省(河北)，共走访了178所教堂。在这一反教的浪潮中，经罗文藻付洗的成年人各省共约2000人，仅福建沿海一岛屿，即有556人入教。上述两者的人数较之当时所有传教士在此前30年中所付洗者还要多[1]70；[3]330。这不能不说是罗文藻对天主教救世功业的贡献。 三、荣获宗座代牧主教的任命 在整个“历狱”的蒙难时期，各个教区的教民都尊称罗文藻为唯一的“甘霖”、慈父、导师和明灯。教会内部也认为，如果没有罗文藻这根柱石的支撑，天主教在华的信德将毁于一旦[1]70。“历狱”平反后，禁教令并未解除。一些传教士只有冒生命之险才能潜入中国内地。萧若瑟在《天主教传行中国考》中曾如此描绘西方传教士潜入中国内地的艰难情形：“其初至中国海口也，则深藏舱内，不敢露面。夜深人静，则改入教友之小船。黎明，开船入河，仍深藏舱内往往数月不敢出。夏日溽暑，蒸热难堪。及过关卡，则扮作病夫，蒙头盖脑，僵卧不起。昼则隐伏，夜则巡行。所遇艰险，多为后人所不知，无从记载。”[4] 在如此困难的形势下，为了增强在华的传教力量，罗马教廷曾酝酿任命熟悉中国教务的西班牙多明我会修士闵明我(Domingo Navarrete，1655-1686)为中国教区的主教，但被闵明我所婉拒，他认为罗文藻比他更能胜任此职。1673年8月29日，闵明我在罗马上书传信部，力陈罗文藻已具备升任宗座代牧主教的资格，并先后两次向传信部上书极力推荐[1]76-77。此外，当时在罗马的多明我会副总会长亦向传信部盛赞罗文藻的品德，认为，“过去和现在，其生活一直可为人表率，迄无微词”[3]331。另一位向教廷推举罗文藻为主教的，即是教宗新任命的安南宗座代牧主教陆济(Frangois Pallu，1616-1684)。在他前往东方上任的途中，途径马达加斯加时，恰遇从中国返回欧洲的闵明我，闵明我不但介绍了东方传教运动的发展现状，而且还谈到罗文藻在中国基督教化过程中所起到的独特作用。这一次谈话使陆方济意识到，他未来在中国开展传教活动时，罗文藻是他必须依靠的力量。他到交趾支那(即今日越南)之后，又了解到罗文藻在“历狱”期间的贡献已为那里的宗教界人士所熟知。这类传闻更加深了陆方济对罗文藻的良好印象。适逢中国的“海禁”政策使西方传教士无法进入中国内陆，所以陆方济联手另一位法国籍主教郎伯特(Pedro Cotolendí de la Motte Lambert)共同上书教宗，请求他任命罗文藻为中国主教。尽管罗文藻是多明我会的修士，但与该修会一直对立的耶稣会的成员也对罗文藻抱有好感，并向传信部表示对罗文藻的赞许。时任耶稣会中国传教团会长的安文思(Gabriel de Magalhaes，1609-1677)即向传信部表示，他为耶稣会中很少有像罗文藻这样的传教士而抱憾。他更认为在“历狱”过程中，罗文藻对传教事业所做出的贡献较之两个或三个主教所做的事还多[1]77-78。 在这种情势下，康熙十二年(1673)七月三十一日传信部举行部务会议，讨论罗文藻可否升任主教一案。10月2日传信部再度举行枢机会议，并决定请求教宗委任罗文藻为“教外地区”(Partibus infidelibus)主教。1674年1月4日(康熙十二年十一月二十八日)教宗克莱孟十世(ClementusⅩ)颁布《宗座至上》(Super Gathedram)“通谕”，内陈：“现在我们接受可敬的弟兄，在中国、越南各地宗座代牧主教的建议。他们切愿你惟一的中国司铎，因着你(罗文藻)出众而又正统的信德，以及对基督敬爱的热诚……为此我们以宗座的权力任命你——多明我会菲律宾玫瑰省会(修)士，为巴希利衔(Basilianensis)主教。”并授命罗文藻兼管(直)隶、晋、豫、陕、鲁五省及高丽(朝鲜)的教务[5]47。 四、被“祝圣”的坎坷之途 出于那一时代通信的艰难，罗文藻直到3年以后，即1677年，方才获知教宗对他的上述任命。然而出乎人们意料的是，罗文藻通过陆方济主教上书教廷，表示他坚辞该项圣职的任命。从传信部的记录中可知，罗文藻请辞的具体原因是：“他(罗文藻)无论如何不能负担这个责任而祝圣为主教。他谦辞自己资格不够，并且葡萄牙人会讲话，说他们是全远东保教权的主人。在那里，没有他们(葡人)的参与和同意，不能派遣任何主教等职务。”[1]82 罗文藻坚辞主教一职，是他深思熟虑后的一个明智的决断。他深知，尽管他为天主教的救世功业奉献了全身心之力，但他是中国人，在东方传教运动中民族主义甚嚣尘上的年代，他获得“主教”的这份荣誉必然要遭到同会“弟兄”的嫉恨；他缺少神学素养以及拉丁文水平低下等等，更会使他遭到反对之声；特别是在“礼仪之争”中罗文藻维护中国传统文化价值的立场，多明我会内部，更将他视之为是一个“异类”。此外，罗文藻从属于菲律宾多明我会玫瑰省管辖，菲律宾多明我会玫瑰省又在西班牙“保教权”范围之内，罗马教廷对他“主教”名分的认定并没有得到西班牙王室下属的“西印度事务院”批准。因此这一主教职务的认定，并不具有“法律”效力。 事实也证明罗文藻的考虑是有根据的。就在罗马教廷任命他为宗座代牧主教一职之后，立即遭到罗文藻所属的多明我会的反对和攻击。当时菲律宾多明我会省会长嘉德朗(Antonius Calderon)反对最为坚决，他认为罗文藻在涉及中国礼仪问题上，观点往往与耶稣会士相合，而与多明我会相对立。所以嘉德朗把罗文藻视作“敌人”，并明确表示，罗文藻如若接受这一任命，他将给罗文藻以开除会籍之惩处，并召回所有在华西班牙传教士，同时断绝一切对多明我会中国传教团的接济。又由于在华多明我会修士普遍认为罗文藻拉丁文水平不高，又缺乏神学素养，故他们也反对罗文藻出任主教一职[1]44-48。 为了缓和多明我会内部的对立情绪，陆方济曾提出一个折中方案，即罗文藻“很需要一位助理人”，而被陆方济认可的“助理人”即是万济国。他被认为在传教士中是最杰出的一位[1]45。 然而万济国本人即对罗文藻充满敌意，他认为罗文藻缺乏作为至尊的主教应有的资质和应具备的神学修养，因此不可能受到尊重，而且罗文藻的任命并没有得到拥有“保教权”的葡萄牙国王的授权，因此他不具有主教所应有的实质性权力。因此万济国反对罗文藻被任命为“主教”，而他提出的合格人选则为时任墨西哥普埃布拉主教的帕拉福克斯(Juan de Palafox y Mendoza，1600-1659)[6]。 在此情形下，多明我会总会长遂决定为罗文藻委派一位神学顾问，以协助罗文藻管理教务。但省会长嘉德朗则断然拒绝了这一建议，可见罗文藻通向主教的道路布满荆棘与险阻[3]331；[1]106-107。 事情往往出乎意料。多明我会对罗文藻群起而攻之的局面反而激励了他下定决心去争取这一主教职位。通过对“历狱”爆发原因的反思，以及在传教实践过程中的亲身体验，他对“礼仪之争”的性质不断有新的认识，并促使他从一个中国人的立场来看待天主教传教运动中的民族问题。最终他又决定争取成为一名主教，这其中也包含了他已经进一步认识到，西方传教士并非平等地看待中国的信教者。他感觉到，唯有成为一名主教，他才有可能为中国教友仗义执言，并在教会内部为中国教友争取到平等权利。因此为了成为一名中国籍主教，他立即开始运用灵活多变的策略，展开公关活动。 首先，罗文藻连续给西班牙国王卡洛斯二世(Carlos Ⅱ，1665-1700)写信，阐明他要接受主教的任命目的：当时在巴黎外方传教会企图渗透到西班牙已经建立起来的中国传教区并妄图管辖西班牙传教士的情形下，只有他接受主教一职的任命，才有望巩固西班牙业已开辟出来的中国教区，并避免西班牙与法国之间的“大乱”。为此，他建议西班牙国王宣布自己是“中国传教区保护人”，而罗文藻本人则将宣称他归属在西班牙国王的治下，将来他的业绩即是西班牙传教士的成就[1]46-47。在这里，罗文藻巧妙地将他接受主教任命的原因放到西班牙与法国之间对中国教区管辖权之争的范畴来阐释，从而争得西班牙王室的支持。 其次，罗文藻在给罗马教廷的信中从“礼仪之争”的角度出发，明确指出，为了东方传教事业的成功，罗马教廷必须采取灵活策略。罗文藻在上书中回顾到，还在1644-1645年间，当他陪同利安当从澳门返回马尼拉的途中，在乘船遭遇暴风雨，漂流到安南顺化之时，利安当通过对那一地区土著人生活状态的观察，就已经认识到不同民族之文明的差异性。所以利安当随即指出，在那类地方传教一定要把握住因地制宜的“灵活性”，在中国尤应如此[1]101。利安当与黎玉范是罗马教廷首批任命的“宗座代牧主教”，虽然当时教廷并没有为他们划定统辖区域，而且这种任命又带有一种“临时的性质”，但终归他们二人在罗马教廷中具有极高的权威性。罗文藻据此表示，如果教廷不赋予他管理宗座代牧区教务的一定“灵活性”，那么他的代牧主教的工作势必失败。这就是他坚辞宗座代牧主教一职的原因。罗文藻的这一观点使罗马教廷不得不予以考虑，并最终表示同意赋予罗文藻在处理中国教区事务时一定的“灵活性”。 罗文藻通过致西班牙国王的信函，表露出他维护西班牙“保教权”的立场，因而得到西班牙王室对他接受宗座代牧主教一职的认可。通过致罗马教廷的信函阐释了利安当对东方传教运动应坚持策略上的“灵活性”的观点，使教廷上方更加认识到天主教在华传教活动要想取得实质性进展，则必须依靠像罗文藻这样经历过“历狱”考验，而又熟知中国国情的中国人来作为宗座代牧主教，而且传信部进一步感到像罗文藻这样的人才是多么的难得。因此，尽管罗文藻对于任命他为宗座代牧主教一事提出请辞，但罗马教廷传信部一方面请多明我会总会长命令罗文藻接受这一任命；另一方面恳请教宗，亲自鼓励罗文藻接受这一任命。于是教宗英诺森十一世于1679年10月12日颁发“最近与尔”(Cum te nuper)“之通令”，重申对罗文藻宗座代牧主教的任命。 在这种情形下，罗文藻则上书教宗，表示他接受教廷对他宗座代牧主教一职的任命，并将按传信部的意见，前往泰国参加“祝圣”仪式。但当时正值明清王朝变革之际，通往泰国的路途，战事连连，交通受阻。于是罗文藻按照教廷的建议前往马尼拉接受“祝圣”。为此他先到澳门，并在多明我会中国传教团区长艾伯多禄(Petrus de Alarecon)陪同下，躲过了葡萄牙当局的监视，于1683年来到菲律宾，准备在此接受多明我会为他举行“祝圣”仪式。 但罗文藻来到马尼拉以后，很快发现，他已落入阴谋陷阱之中。当时菲律宾多明我会省会长嘉德朗非但不给他“祝圣”，反而密谋加害于他。在名义上让他到华人集聚的“涧内”去传教，实际上是一种变相的“软禁”，并准备将他流放到偏远的加加扬(Cagayang)一地，让他终老在那里，永远回不到中国。 罗文藻在1684年6月11日致传信部枢机团的书信中揭露，陪同他从澳门来到马尼拉的那个玫瑰省中国传教团区长艾伯多禄原来怀有陷害他的险恶用心。艾伯多禄一到菲岛便谣言惑众，大肆中伤罗文藻，使多明我会的同事都成了他的死对头。艾伯多禄报告省会长嘉德朗说，罗文藻对在中国的耶稣会士抱有好感，并曾同意耶稣会神甫在有关礼仪、政治、宗教和偶像崇拜中的观点。他还蛊惑地宣扬，罗文藻为了自己的荣誉而不惜损害多明我会的声望；罗文藻自视他通晓中文，在中国典籍的理解上，他超过了全欧洲；罗文藻还自认，他更透彻地了解有如汪洋大海的象形文字的原义，在很多问题上都附和耶稣会的见解[1]114-115。罗文藻痛苦地指出，在那个玫瑰省中国传教团区长艾伯多禄的煽动下，“使反对我的人，变成了仇恨的火苗，使我修会的会士神父们轻视我，也讨厌我像教外人以及税吏一般。他们动用计谋反对我，考虑推翻我”[1]114-115。 在罗文藻处于险境之时，菲岛由于“王权”和“教权”之间的争斗，造成了社会动乱。而煽动暴乱的正是那个急于迫害罗文藻的省会长嘉德朗。在暴乱中，嘉德朗被支持王室的军方逮捕。罗文藻在王室委派的首席法官护送下，遁入奥古斯丁修道院避难。其后，又于1684年7月同样在王室首席法官帮助下，逃出菲岛，并于9月返回福建[1]47-48。那位西班牙王室首席法官之所以给予罗文藻以帮助和庇护，无疑是遵照来自王室的旨意。西班牙王室所以关照罗文藻，不能不说与罗文藻当年给西班牙王室写信，阐释自己反对巴黎外方传教会的立场直接相关。 前已有述，时任福建宗座代牧主教的陆方济非常器重罗文藻。当他得知罗文藻已经返回福建，遂于1684年11月去函，希望罗文藻能到穆洋去接受“祝圣”。不料在罗文藻抵达穆洋的前两日(一说为前三日)，陆方济已经去世。罗文藻感到“祝圣”之事将会变得遥遥无期，然而此时却迎来了峰回路转的机遇。还在1680年，传信部已任命意大利人方济各会伊大任(Bernardius della Chiesa，1643-1721)为陆方济主教之副主教。但二人并未同船前来中国。在伊大任来华的途中，他在暹罗滞留了一年。到1684年8月27日伊大任才经过澳门抵达广州城，这里有方济各会的住院——杨仁里福音堂。在伊大任离开罗马前，传信部曾委托他将罗文藻的“主教任命书”带往中国，而且传信部还授权伊大任，无论在何时何地均可为罗文藻“祝圣”。伊大任在暹罗时已将这份罗文藻的“主教任命书”亲自寄往马尼拉。所以伊大任一获知罗文藻就在福建，便立即给罗文藻发函，邀他到广州来完成“祝圣”仪式。在接到伊大任来函后，罗文藻便在前文已经提到的那位“权威神学家”闫当的陪伴下前往广州，路上历时48天，至1685年4月8日，罗文藻与闫当终于来到广州，并在伊大任主教的亲自主持下，在杨仁里方济各会教堂举行了隆重的“祝圣”仪式。自罗文藻被任命为宗座代牧主教到正式接受“祝圣”，其间整整延误达11年零3个月之久。 五、在“礼仪之争”中与闫当的高端对决 自1660年，传信部设立南京宗座代牧区以来，中国天主教会内部便形成兼有“圣统制”(系指原来享有“保教权”的主教体制)和“宗座代牧制”这两种宗教势力并存，且相互矛盾与倾轧的局面。这两种宗教势力的争斗又集中反映在“礼仪之争”的复燃过程中。 罗文藻被“祝圣”为南京宗座代牧教区主教后，不自觉地被卷入到上述这两种宗教势力的角斗之中。当他认识到这种角斗的真正性质所在，他就积极、坚决地投身到“礼仪之争”之中，成为华夏文明的代言人。罗文藻在“礼仪之争”中所面对的第一个强劲对手，就是上文所述巴黎外方传教会的“权威神学家”闫当。闫当重新挑起了“礼仪之争”，当时无论在中国还是在欧洲都引起了极大反响。 (一)抵制闫当意欲掌控在华各修会的图谋 前已有述，1685年3月罗文藻曾在闫当的陪同下前往广州去接受伊大任主教为他“祝圣”。罗文藻那时并没有收到教宗颁发给他的“主教任命书”的“验证本”，所以对于伊大任是否会给他“祝圣”，心中毫无把握。闫当知道罗文藻没有收到“主教任命书”的“验证本”，所以劝慰罗文藻说，假如伊大任真的以罗文藻不能出示“主教任命书”的“验证本”为由，拒绝为他“祝圣”，那么他——闫当——将会援引法律条文迫使伊大任为罗文藻“祝圣”。在当时困境下，闫当赢得了罗文藻的好感。但罗文藻那时尚不知，闫当对他的上述“示好”，实则包含着拉拢他，进而在他与伊大任之间制造矛盾的意图。及至广州，尽管罗文藻不能出示“主教任命书”之“验证本”，但伊大任仍然为罗文藻举行了“祝圣”仪式。如前文所述，因为伊大任不仅知道教宗任命罗文藻为主教一事，而且曾亲自将装有“主教任命书”之“验证本”的信函寄往马尼拉。只是他不了解，既然罗文藻到过马尼拉，为什么会没有接到“主教任命书”的“验证本”。然而，闫当见自己在罗文藻与伊大任之间制造矛盾的盘算没能奏效，所以他很郁闷，以致接到伊大任邀请他参加罗文藻“祝圣”典礼时，竟没有出席。闫当担心罗文藻因为他的失礼而对他怀恨在心，于是向罗文藻解释说，他没有出席仪式是担心罗文藻的此次“祝圣”日后不为宗座所承认。他准备那时再出面为罗文藻辩护。闫当所以想修复与罗文藻的双边关系，实则是因为他还心怀另一计谋，那时将需要罗文藻能为他提供帮助。那么闫当究竟是何种类型的“政治家”？ 闫当1652年生于法国，1676或1677年被晋升为司铎，1678年以降，他相继获得索邦神学院硕士、博士学位，1680年闫当加入巴黎外方传教会的神学院，以成绩优异而备受称赞，但他的政治态度却既保守又偏激。由于不甘心过平庸的生活，他遂于1682年追随陆方济赴东方传教，希望在那里能大展宏图。在前往东方的路上，闫当赢得了陆方济的好感，1684年他们一行到达福建。闫当是一个多谋善变的人。在教会内部，由于他有极高的学识而被视作是权威的神学家；又由于他富有才华和超群的能力，故被视为非常有前途的教长。陆方济由于体弱多病，很多教务工作都是委托闫当来承办，所以闫当被陆方济视作是最受他信任的幕僚，实则闫当是一个雄心勃勃的政治野心家。 1685年陆方济在福建去世之后，闫当所以不畏长途跋涉之苦陪同罗文藻前往广州去接受“祝圣”，实则是希望借助为罗文藻“祝圣”的机会，诱使陆方济主教的副手伊大任主教能承认他总揽中国教区大权的合法性。为此，在为罗文藻“祝圣”后，闫当便向伊大任申明，陆方济在去世前，曾任命他为浙、赣、闽、湘的署理代牧主教，并授予他监管全中国教务的全权。为证实这一授权的合法性，闫当向伊大任和罗文藻出示了一张“手抄”的“授权书”。闫当说这是从陆方济的那份“授权书”的“验证本”上，由书记员抄录下来的。而且闫当还指证说，罗文藻当时就在现场。于是伊大任问罗文藻，对于“手抄本”上的文字与原“验证本”上的文字，他是否核对过。罗文藻回答说，他对西方文字缺乏辨认能力。也即是说，对于“授权书”的“验证本”上的文字与“手抄本”上的文字是否相同，他不能确证。由于在这份“手抄”的“授权书”上，应当盖印章的地方只有一“火漆”的痕迹，于是伊大任又问罗文藻，他是否看到在“授权书”的“验证本”上盖有印章。罗文藻又回答说，他不敢发誓证明“验证本”上面是否盖有印章，这等于对是否存在“授权书”的“验证本”表示了质疑态度。由于罗文藻的回答没有能消除伊大任主教对“手抄”的“授权书”的疑虑，因此伊大任坚持，不见到“授权书”的“验证本”，绝对不认可闫当所说的一切[7]301-302。 鉴于伊大任及罗文藻两位主教均对闫当提供的陆方济的“授权书”之“手抄本”抱质疑态度，闫当试图掌控中国教会管辖大权的目的没有达到，这是一个极为重要的历史事件。事实上，当时闫当已经对于中国礼仪持系统的否定观点。如果他果真掌控了中国教区的管辖权，那么他就会利用这一权力来推行他在华传教的方针和策略，其后果可以说是不堪设想。而且历史也证明，罗文藻和伊大任共同抵制闫当“夺权”的图谋是完全正确的。因为直到1687年2月5日，教宗英诺森十一世(Innocent Ⅺ)才任命闫当为福建省的宗座代牧主教。而且直至1700年3月14日才由伊大任主教在浙江嘉兴一座耶稣会教堂内为闫当“祝圣”。由此可推知，陆方济去世前，曾任命闫当为浙、赣、闽、湘的署理代牧，并授予他监管全中国教务的全权的说法，完全是一派谎言。 (二)在所谓“宣誓”问题上的立场 宗座代牧制的一项重要内容是，所有被置于宗座代牧管辖之下的赴远东传教士，无论属于什么修会，都应该向宗座代牧主教发誓，表示承认教宗的绝对和全面的权力。这也意味着这些传教士若无宗座代牧主教的允许就不能在自己的宗教辖区内履行任何宗教职责，不能以特权保护自己，并要遵从教宗和教廷传信部的谕令[8]。这一有关“宣誓”的规定实质上是对享有“保教权”国家的直接打击，因此引起罗马教廷与享有“保教权”国家之间的矛盾和冲突。 在执行罗马教廷要求各修会传教士必须宣誓效忠宗座代牧主教的问题上，伊大任、罗文藻与闫当之间同样又产生重大分歧。自1687年2月5日，教宗英诺森十一世(Innocent Ⅺ)任命闫当为福建省宗座代牧主教后，闫当强制要求各个修会传教士必须“发誓”服从他这个宗座代牧主教的领导。否则，那些拒绝宣誓的传教士将被剥夺做圣事的权力。他还写信给罗马教廷状告伊大任主教，因为伊大任公开允许拒不宣誓的方济各会和奥斯丁会传教士仍可继续在教堂带领基督徒做圣事。 还在1683年底，当卜于善神甫遵从陆方济之命来到广州，并向各修会的传教士宣读必须宣誓服从宗座代牧主教领导的教宗“通谕”时，作为西班牙方济各会的领导者，利安定(Augustinus a Paschale，1637-1697)当即认为这种强制“宣誓”的做法，可能会给天主教在中国的传教事业带来难以想象的严重后果。他指出，不“宣誓”就不许传教，“这很危险，可能会导致发生教难。因为中国人不了解我们的事情，倘若他们知道在他们的帝国里，有人在没有皇帝的命令和准许的情况下，对我们和基督徒们实行这样的管辖权，倘若这消息传到我们天主教的任何一个敌人那里，官员们马上就会被告知，他们就会把这一事件看成是过去的教难中所出现的作乱”[7]310。 利安定的这种忧虑很快被证实是完全有根据的。因为闫当的这种强硬措施已经在一些省份给传教事业造成了很大损失。正如利安定1689年12月8日在给伊大任的信中所示，闫当的强制措施，“带来的损失是很清楚的……在所有这些我的传教团所管理的教堂中，基督徒们没有司铎带领他们做圣事，那里的异教徒也没有人为他们宣讲福音，亦无人带领他们摆脱死亡之路。我们修会也失去目前在传教团的这座葡萄园劳作的11位传教士，多明我会和奥斯丁会也同样失去了他们的司铎”[7]308。 对于闫当给传教事业所造成的重创，利安定感到十分痛心，他在1685年12月写给省会长的信中，曾忿忿不平地发问：“我不明白这个人，也不知道他有什么目的，因为他既不会语言(系指汉语)也不去学习，他反对主教，反对所有我们这些在这里买下房舍的人。”[1]310利安定在信中所指的这位不会中国话也不去主动学习的人就是闫当，其中所提到的主教即是指伊大任神甫。所谓“在这里买下房舍的人”即是指长期在福建传播基督福音并已建立起自己教堂的传教士。闫当是由传信部直接派来的传教士，所以他对那些已有建树的原来由葡萄牙和西班牙派来的传教士十分忌恨。 事实上，伊大任和罗文藻在1685年5月与闫当分手后，出于维护天主教传教事业的目的，在自己的教区里已经允许传教士可以不发誓而传教，并不断上书传信部要求罗马教廷取消“宣誓”的规定。与此同时，他们还和其他宗座代牧主教联系，希望共同对罗马教廷施加影响力。 他们的上述立场和具体措施对利安定也是一种鼓舞，使他对于教宗取消“宣誓”一事充满期待：“我们充满信心，宣誓将在一年或两年之内被取消，因为宣誓已被4位宗座代牧豁免了，毫无疑问这将会在罗马产生反响。去年来的5位耶稣会传教士不愿意发誓，罗文藻以缺少传教士为由批准他们不用宣誓即可传教。”[7]307利安定在信中所提及的4位宗座代牧即是伊大任、罗文藻、罗历山③，还有一位可能是胡安·宾(Johannes Pin)主教。上面提到的5位法国耶稣会传教士即是法国来华耶稣会士白晋(Joachim Bouver，1657-1730)、张诚(J.F.Gerbillon，1654-1707)、刘应(C.de Visdelou，1655-1737)、李明(L.D.Le Comte，1655-1728)和洪若翰(Jean de Fontaney，1643-1710)。由于他们每人都有高深的学识，所以被法国国王路易十四任命为“王家数学家”。派他们前往中国的目的，诚如该国王所指出，即是“为了使我们的海运事业日趋安全和我们的科学技术日益发展，并为了稳定取得成果，我们已作出了我们的充分准备，并认为有必要从欧洲派出一些富于实地考查能力的学者前往印度和中国”[9]。为了摆脱享有“保教权”的葡萄牙的控制，这5名传教士1685年离开法国后，选取绕过葡萄牙前往东方的航道，并于1687年在宁波登陆。南怀仁(Ferdinand Verbiest，1623-1688)得知他们到达的信息后，便立即上报给康熙皇帝，不料南怀仁在此不久后因病辞世。这5位法国“王家数学家”直待南怀仁葬礼结束之后，才进宫接受考核，当时徐日昇(Thomas Perera，1605-1708)为考官。在其后的一道由康熙皇帝颁发的“圣旨”中，白晋和张诚被留京备用。其余三人未及亲见皇帝即于3月29日离开北京，但康熙皇帝给予他们可以自行选择居所的恩准。于是刘应、李明和洪若翰来到山西，那里已有十万信众，而后，洪若翰又于4月14日前往南京，在这里他见到了时任南京宗座代牧主教的罗文藻。 不久前留守在杭州的现任耶稣会副省会长殷铎泽(Prospero Intorcetta)曾派属下接待过这5名法国“王家数学家”。当下，殷铎泽却又面临一个重大的难题，即这5名“王家数学家”来华后，应当按照教宗的“通谕”，立即向宗座代牧主教宣誓，否则不得行圣事，即等于他们被剥夺了传教士的资格。但这5人不仅带来了法国国王不准许他们“宣誓”的命令，而且内中还命令巴黎外方传教会的主教批准他们不发誓亦可行使神权，若他们不服从，将关闭他们在法国的神学院。殷铎泽就是否应强制这5名法国传教士“宣誓”这一难题，求助罗文藻来解决，尤其是这5人当中已有两人，即白晋和张诚奉旨留在宫中为皇帝效力。就在这种困难关头，驻跸澳门在耶稣会中负有最高权力的视察员西芒·马丁( 就是在上述这种极端困难的情况下，罗文藻却断然允许上述5位法国“王家数学家”即使是没有“宣誓”也可以行使神权，即可以照例行“圣事”。罗文藻在要求传教士“宣誓”的问题上，始终坚持自己的立场，即一方面承认传信部部令的“神圣性”，但同时他也坚持在处理“宣誓”问题上的“灵活性”。他认为，如果传信部的部令经过若干神职界人士(如闫当等人)的强制推行，那么必有半数以上的传教士因不愿“宣誓”而离开中国，教会也将失去大部分教友。因为宣誓效忠宗座代牧主教的传教士必须要求教友不敬孔子、不祭祖，这样中国教会将触发新的教难，教会完全有毁灭的可能。因此，罗文藻请求传信部各枢机不要再按照传信部部令的字面意思来执行命令，因为中国教友尚处在幼苗时代，经不起如此严厉的考验。至于没有“宣誓”的传教士，也应准许他们施行“圣事”。特别是在处理那5位法国来华传教士的“宣誓”问题上，罗文藻表现出他特有的灵活性和坚定性。那时，他已得知，白晋和张诚经考核已被留在宫中，即他们得到了圣宠。这无形中增进了传教士和康熙皇帝之间的亲近感，也由此使整个在华传教环境变得更加宽松。如果此时此刻一定要逼迫白晋和张诚进行“宣誓”，而且他们果真“宣誓”，那么作为传教士，他们必须履行传播福音的职责，而无暇再顾及科学实践活动，这必将惹怒康熙皇帝。同样，如果白晋和张诚拒绝“宣誓”，则将被取消传教士的资格，如果因为被剥夺了传教的权利，白晋和张诚执意要返回法国，那么康熙皇帝会做出什么样的反应，自然是不说自明的。此外，洪若翰来到南京后，曾有幸觐见康熙皇帝，圣上极为高兴，并让他留在南京，学好中文后再到朝廷任职。难道能因为“宣誓”问题迫使洪若翰离开中国吗？因此，罗文藻曾庄重地敬请罗马教廷，一定要“注意这时代，是教外中国的皇帝这样厚待天主教教士的时代”[1]43。罗文藻能有上述这样的见解，可以说他对在华传教形势的判断上，远远高于他同时代的西方传教士，乃至罗马教廷之上。最终，罗文藻从天主教在华传教运动的全局出发，把上述5位法国传教士以“数学家”而非传教士来看待，因而准许他们虽不“宣誓”，亦可施行圣事[10]39-49。 此时，前文提到的驻跸澳门的耶稣会视察员西芒·马丁因病亡故，继而由方济各(Fraancesco Saverio Felippacci)主教接任他的视察员职务。方济各对待法国“王家数学家”的态度更加极端，明令禁止法国人从事任何天文观测，他们所有的信件须用拉丁文或葡萄牙文而非法文书写，以确保他本人对信件的检查；法国人的所有著述和报告必经澳门投送；在北京的法国人不经长上批准不得擅自公开露面；所有在北京的耶稣会士都要避免在康熙皇帝或其臣僚面前谈起本国的特点、实力、成功与恢弘，任何人不经视察员许可，不得任职钦天监。方济各进一步指出，所有寄往法国的信函首先要送交他过目。事实上，如果遵从方济各的上述各项“禁令”等于中断法国“王家数学家”的一切科学活动，这势必遭到康熙皇帝的愤怒反击，以致来华传教士必遭驱逐。在这种关键时刻，又是罗文藻站出来，明确表示他作为宗座代牧主教，按照教廷的意思，所有来往欧洲的文献，应由他来接交。这才迫使方济各有所妥协，使法国“王家数学家”的科学实践活动终于能够继续下去[10]45-54。试想，如果当时没有罗文藻采取的断然措施，事态会如何发展？我们认为这是评定罗文藻在“礼仪之争”中的历史贡献时，必须思考的问题。 实际上，罗文藻对于法国的“王家数学家”有关“宣誓”等问题的当机立断的处理，完全与教廷的指示相违背，而且他所采取的灵活措施也并未事先得到教廷上峰的批准，即这肯定会被认为是一种违抗教廷的行为。对此，罗文藻以中国历史上对法律条文的灵活运用为先例，来为自己的做法辩解：中国各地有义仓，但未奉皇帝圣旨准许，擅自开仓者将受死刑的惩处。但某年某偏远省份大饥，若待求得朝廷钦准后而始开仓，则必有众多的饥民毙命。该地的巡抚一方面将灾情上报朝廷，一方面自行开仓发粮。事后该地的巡抚大受褒扬，并载入史籍[3]333。罗文藻的上述决断措施最终使白晋和张诚留在了宫廷之中，并成为最受康熙皇帝宠信的传教士。其后康熙皇帝所以颁发“宽容诏书”，内中也与白晋和张诚留给康熙皇帝良好的印象有关。又据史载，“康熙三十二年(1693)五月，圣躬偶感虐疾”，洪若翰敬献的金鸡纳霜及时治愈了康熙皇帝的虐疾，因此受到嘉奖，并为西方医学在中国社会中赢得极大的声誉。如若不是罗文藻力排众议将洪若翰留在中国并在宫中效力，康熙皇帝怎会给予耶稣会士如此大的荣誉。 当代西方学者对于罗文藻为了中国的传教事业而不顾个人荣辱与安危的做法，也开始有了新的认识，即“罗(文藻)主教立足于中国人的需要看问题，而不是西方的合乎教规的先例”[10]47-48。同样，在上述时期，宗座代牧主教伊大任也深感“宣誓”问题的争执将有损于传教事业，于是他也曾上书传信部，主张传教士是否要“宣誓”可以便宜行事，采取灵活的态度。在他的斡旋下，西班牙在马尼拉的教会上层遂决定暂缓撤回传教士，并派出奥斯丁会修士白万乐(Alvarus de Benavente)到罗马教廷去申诉西班牙一方的观点。最后传信部决定各修会不必再向宗座代牧主教“宣誓”，但要接受宗座代牧主教的管辖。当传教士必须向宗座代牧“宣誓”这一问题似乎是得到解决之际，“礼仪之争”的烽火却再度燃起，其始作俑者即是闫当。 (三)投身“礼仪之争” 在有关天主教宗教史的研究中，一般认为罗文藻虽投身“礼仪之争”，但并无理论上的建树。这样论断显然并不全面。事实上，罗文藻致罗马教廷和致西班牙王室的书信，内中包含着他对“礼仪之争”所持观点的系统阐释和对天主教在华传教策略的睿智分析。正如罗文藻的自述所言：“我做了有关礼仪之争刊发的意见书。……这意见书是因为我的上司一再催促而刊印问世的。我研究了我修会(即多明我会)传教士们，在许多地方以字义曲解中国哲智的含义，改变原来的意思，空空地挑拨自己和他人，使自己陷于疑虑的深渊中。但同样有许多点，我不同意耶稣会的见解。我费心研究务使两个修会双方神甫的意见能协调起来，而建立起明朗的共鸣。使在主的羊群中除去不断发生的恶表，渐渐大家臻于一心一意之道。在教外人前表现出像天主的使臣，和天主各项圣宠神恩的施与者来。”[1]114-115罗文藻尤其不赞成某些罗马教廷的所谓“高层有资格的神长”(Patres Qualificatores)仅凭借一些下层不完整、不全面的肤浅报告，就武断地匆忙地(对中国礼仪问题)妄下结论。罗文藻所谓的某些罗马的“高层有资格的神长”，实际上指的就是闫当之流。 罗文藻于1686年8月在南京向传信部写了一份很长的报告，详细地介绍了中国祭祖祭孔诸礼仪的源流和意义，以及中国古代儒家经典对此的记载和历代先王的具体做法等等。罗文藻指出，在中国的传统中，敬拜孔子时，从来没有固定的祷词，即使皇帝向孔子表敬意时，也是这样。他断然否定那种认为祭孔有所谓宗教意义的妄论：“至于有关祭孔部分，不只是古人，即使是现代人也从没有承认自己向孔子祈祷，有指望他赏恩赐惠的意思。我曾听说年前在福州城，有道教某派信徒，要强推孔子为神，编印祈祷小册子，后经发现遭到取缔。”[5]50上述这些部分历史文献的遗存，正是罗文藻精神遗产中最为宝贵的财富。 (四)坚持在传教活动中推进“本土化”进程 1685年5月14日，罗文藻获得“祝圣”后，自广州动身，于6月30日抵达南京，并受到信友们的热烈欢迎。7月1日，他在南京举行了第一次圣祭及就职典礼，之后，他便开始巡视自己的宗座代牧区。罗文藻作为中国天主教会历史上第一位华籍主教，尽管热心救世功业，但时时不忘自己是一个中国人，中国是自己的祖国。如前所述，在他向罗马教廷呈送的文函中，每每出现“我祖国的人们”“我是出身中国的中国人”之类表述，从而显现出他深沉的民族感[1]101；109。基于此点，在作为宗座代牧主教主持教区教务的过程中，他坚定地主张在传教过程中要实现“本土化”。为了维护华籍神职人员在教会中的平等地位和应有的权利，他反对那种以拉丁文水平作为衡量中国修士“晋铎”标准的惯例，并上书传信部要求允许中国的神职人员用中文主持弥撒仪式。尤其是罗文藻要求教宗豁免中国教士们必须“宣誓”遵从罗马教廷的那道“通谕”，因为那里面包含着禁止尊孔和祭祖的内容。在祭祖敬孔的问题上，罗文藻尽力按照中国的民情，予以灵活掌握。他的这一立场在前文已有论述。罗文藻还主张选拔年长的中国教友来晋升神甫。他认为一些上了年纪、经过训练的优秀教友，知道重视神品圣事，他们较之年轻人更适合做神甫[1]52。罗文藻所以建议从年长的传教士中晋升神甫，并非如一些人所认为的，是轻视和压制年轻人。事实上罗文藻所以持上述观点，是有其特殊原因的：从中国社会的现实状况来看，一个传教士若能胜任神职工作，至少要经历10到13年的磨炼；如要成为一个称职的神甫，则要假以更多的时日。实际上罗文藻是在暗指那些由传信部直接派到中国来的西方“初学道者”不宜过快地将他们“晋铎”。由于他们不了解中国的国情，仅凭一知半解就妄论中国事务，结果造成教内无休止的争论。所以罗文藻引用“真理比柏拉图更是朋友”这一西方成语来进一步阐明自己的观点：“我是近70岁的中国老传教士，跟那些初学道者捕风捉影地闹了近40年的争执，而不以传教救灵为前提。”[1]101；109但要想提升上了年纪的合格的教友为神甫，在当时历史条件下，只能在中国的信教者中选择。因此主张选取上了年纪的教友晋升为神甫，这也是罗文藻坚持传教过程中“本土化”的一个变通的做法，或者说是罗文藻策略思想的体现。而且在实践中，他就是根据上述的标准为吴历(时年57岁)、刘蕴德(时年69岁)和万其渊(时年53岁)这三位既年长，又有着较高儒学学养的中国修士晋升为神甫④。罗文藻主张传教过程中的“本土化”并非出于狭隘的民族主义偏见。在第一时间从宗座处争取到他有任命副主教的权限之后，他所选择的副手即是意大利方济各会修士余宜阁，宗教史著述常称他为“余主教”或是音译为良尼沙或廖赛(Cianfrancesco de Nicolais da Leonessa)。因为这位“余主教”与罗文藻有着长期合作的经历，而且了解中国的国情，还会中文，对中国人非常有感情。由于罗文藻所选取的副主教未经葡萄牙国王的同意，因此以“保教权”为依据，葡萄牙国王断绝了对罗文藻的一切接济，以致罗文藻有时因缺乏经费而无法巡视教区，但他仍坚持自己正确的选择。 此外，罗文藻本人也不曾因为他加入了多明我会而弃绝中国的文化传统。即使是从罗文藻的着装来看，他手握权杖和念珠，但却穿着中国传统的衣着。1690年4月10日南京宗座代牧区被罗马教廷升格为正式的主教区，罗文藻则被任命为首任南京教区的主教。同年10月间，罗文藻在巡视教务途中，突患重病，被迫返回南京。 在病重期间，罗文藻得知自己已无康复希望，于是立即停止服药，而把省下来的药费，用于救济贫困的教友。1691年2月27日罗文藻病逝，葬于南京雨花台。在罗文藻的葬礼上，由罗文藻晋铎的吴历等教友曾为罗文藻设灵堂，并供奉遗像，可见他们皆不认为此种中国礼仪是种迷信之举。 罗文藻的时代是一个东西文化交流历史进程需要巨人而且产生巨人的时代。事实上，罗文藻就是这个时代的一个巨人。然而在当今研究“礼仪之争”日盛一日的情势下，与那些被广泛赞誉的西方传教士的“巨人”相比较，罗文藻一直处于边缘化的地位，这是海外汉学研究中的一种失衡现象。2016年是罗文藻诞辰400周年，对罗文藻在“礼仪之争”中的历史地位和影响进行系统的回顾与评价，应当是我国从事跨文化研究的学者义不容辞的责任。 ①关于罗文藻出生年月日，学术界众说纷纭。本文遵从西班牙宗教史专家何塞·玛利亚·贡萨雷兹在其所著《首位中国人主教罗文藻》(Fray José María González,O.P.,El primer obispo chino:Exc.mo Sr.D.Fray Gregorio Lo,o López,O.P.)一书中的观点，认为罗文藻生于1616年。参见Fray José María González,O.P.,El primer obispo chino:Exc.mo Sr.D.Fray Gregorio Lo,o López,O.P.，西班牙潘普洛纳OPE出版社1966年版，第13页。最近中国学者通过新的考证研究，得出罗文藻生于1617年的新结论。期盼这一科研成果能尽早发表。 ②罗文藻的早期从教活动请参看(西)何塞·玛利亚·贡萨雷兹：《首位中国人主教罗文藻》(Fray José María González,O.P.,El primer obispo chino,Exc.mo Sr.D.Fray Gregorio Lo,o López,O.P.)西班牙潘普洛纳OPE出版社1966年版，第21-33页。 ③此处的罗历山(Alessangdero Cicer，1679-1703)为南京主教，与前文所提及的法国耶稣会士罗历山(Alexadre de Rhodes，1593-1660)实为两人。为避免混淆，凡文中涉及前者，中文名字之后皆注原文(Alessangdero Cicer，1679-1703)以示区别。 ④郑天祥编：《罗文藻史集》，高雄总主教公署1962年版，第52-53页。其中，吴历，字渔山，为著名学者、画家，被称为“清初六大家”之一。万其渊为江西建昌的著名学者，而且曾进修神学与伦理学，并热心传教事业。刘蕴德曾为钦天监右监副，由于官场不得志，在南怀仁的影响下，加入了天主教。 （转引自《北京行政学院学报》2017年第4期 第117-128页） (责任编辑：admin) |