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作者简介：王东杰，四川大学历史文化学院教授。 原发信息：《学术月刊》2018年第4期。 内容提要： 晚清民初，尤其是新文化运动期间，知识人多对道教持歧视态度，视之为中国社会中诸多负面因素的根源。这里既有对传统士大夫观念的脉承，也是新文化人“再造文明”计划的一部分。不过，自20世纪30年代之后，一种对道教的新看法慢慢浮现：它开始被当作中国本土科学的萌芽，污名渐得清洗。无论是道教的负面形象还是正面形象，都仰赖于“科学”对它的评估。此一案例有助于我们重新认识中国现代思想中的“宗教观”，提示我们“科学史”视角下对“道教”的建构并非其本来面目。同时，它也展示出现代中国“科学”观念中的两个层次：在思想结构层次上，传统的“技进乎道”的原则被维持下来；但就具体内涵而言，无论是“道”还是“技”的真实意义都已发生根本改变。 1942年，李约瑟在物理学家李书华等人陪同下游览昆明三清观。李约瑟向他们“请教三清观的意义和历史”，却发现这几位“虽为饱学之士，对道教也不敌视，但却毫无兴趣，所知也极有限”。后来他听冯友兰说，“道家是一种极端神秘主义的思想体系，但却是不反科学的”，顿受启发。多年后，他忆起往事，说自己多年来都“在显示道家思想之‘不反科学’的精神素质”。①其友人霍布斯鲍姆也证实，李约瑟“认为道教是民主的宗教，也是中国科学技术的源头”。②不过，比起李约瑟，使我更感兴趣的是那几位中国学者：道教被认为中国唯一的原生宗教(儒教是否为宗教，有不同观点)，他们却漠然不顾，其故安在? 不过，就在李约瑟讶异于李书华等人对道教的冷漠之时，中国知识界已经出现了一些新迹象。事实上，整体来看，道教在近代知识人中的形象经过了一个从日趋污名化到污名逐步也部分地得以净化的过程：清末民初，尤其是新文化运动时期，道教往往和“迷信”“愚昧”“专制”等概念连在一起，被视为中国社会和文化“落后”的表现和根源。但从20世纪30年代初开始，有人也试图从更为正面和积极的视角评估道教的历史作用。这些努力虽然没有立刻扭转整个学界的偏见，但为此下的道教研究奠定了一个重要的论述方向，时至今日，几有成为范式之势。本文要讨论的，就是这个转折过程。与既存成果比较多地从道教自身的思想、行为特征及外在的社会需求等方面探索近代道教兴衰动因的思路不同，③我将重点转向人们对道教的认知，而特别聚焦于“学”(尤其是科学)在此过程中的双面角色。众所周知，科学及其相关概念如逻辑、实验、分析等，在现代中国思想中享有至高地位，风声所及，莫之能御；而中国学者亦通常假定，科学与宗教分隶两个对立阵营。我则试图表明，近代道教与科学乃是“成败萧何”的关系：无论是道教的负面形象还是正面形象，都高度依赖于“科学”对它的评价和界定；反过来，这一案例也折射出知识人对“科学”本身认知的变化。换言之，宗教和科学乃是相互界定并相互形塑的。 需要说明的是，即使在道教污名化的时期，仍有个别读书人对道教或其中某些因素抱有好感，但本文关注的主要是那些占据了话语权势的知识人。他们大抵属于“新文化”一系，即使有意与“新文化运动”立异者如钱穆，在这方面和新文化人的态度也是一致的。不过，本文也注意到道教中的读书人(以陈撄宁为主)对此思潮的回应，以期展示问题的全景。④同时，我无意提示在这之后的整个知识界对道教的态度就全然改观。历史的惯性仍在延续，只是表现得更加多元。因而，在描述道教污名化的段落中，我仍会使用20世纪三四十年代的材料，请读者鉴之。 道教的衰败是一个长期的趋势。具体来讲，它包括了三个不同层面的现象：一是道教徒自身理论和实践水平的下降，二是道教影响力的缩小，三是其社会形象的败坏。这三个层面相互有关又各有侧重，本文主要关注第三个层面(偶尔也会涉及其他两个层面)，着意讨论近代知识人对道教的感受、认知与评估。 唐宋以来，尤其是明清时期，儒释道三教呈现出会通之相。但这更多地流行于民间，包括一些下层儒生中；那些自居正统的士大夫，则对佛、道皆无好感。相反，排击佛老乃是宋元以来新儒家的“标配”，而他们内部不同流派间的斗争也以互诋对方为佛为道为武器。清代汉学家对宋学的攻击，手法依然承袭自后者，将程朱陆王所受佛老影响处一一摘出，一并打倒，以其人之道还施其人之身，至少对进攻一方来说，理论杀伤力可谓不言而喻。 可是，“二氏”虽等为异端，却不可齐观。无论是力度还是频率，理学家的进攻都更多地集于佛教：仅此一端，已可看出在儒者心中，佛道实力和势力的强弱。清初有多位学者留意到佛道势力的失衡。颜元说：“十分世道，佛氏持三分，豪侠持三分，程朱持三分，仙氏持一分。”⑤李渔因见天下佛寺多而道观少，而曾撰联鸣不平：“天下名山僧占多，也该留一二奇峰，栖吾道友；世间好话佛说尽，谁识得五千妙论，出我仙师。”⑥此可见影响力的大小。叶燮云：“从来老不先释。”⑦排序的先后，即是社会地位的高低。张潮在《幽梦影》中说：“诗僧时复有之，若道士之能诗，不啻空谷足音，何也?”顾彩于此条批道：“道于三教中原属第三，应是根器最钝人做，那得会诗?”⑧不屑一顾，溢于言表，则是智力亦有了轩轾。 有清一代，此一格局始终未改。19世纪60年代，一位来华西人发现：与佛寺相比，道观“少得可怜”，“烧香祭拜”者既“寥寥可数”，所捐“善款更是微不足道”。他认为，这是“因为道教学说从未涉及原罪和超生的问题，它所关注的只是如何延年益寿，而不是对来生的期望和打算”。⑨这解释明显是基督教式的。不过，晚清的陶成章也认为，道教团体“皆拾余唾于释氏而成者”，而势力远不若佛教，“匍伏朝山于释氏之士女众，而志心朝礼于三清之党徒少”。他以为从中可觇见“国民心理”之所向。⑩事实上，直到21世纪初，人类学者在河北的调查还发现，当地一些民间信仰的操持者们为了获得合法身份，纷纷投身于佛、道二教的名下，然而加入道教协会的人数远不及“皈依”佛门者。(11) 即使“宗教”在晚清思想界曾红极一时，道教也无力乘此东风，重振声望。1905年，有人论科学与宗教不同，谓前者只能处理“已然及当然”之事，“至索其所以然，孔则指曰天命，佛则命曰真如，耶则归以上帝”。(12)后来吕思勉列举“孔子之伐檀削迹，耶稣之钉死于十字架，摩诃末之遁逃奔走”三例，(13)代表那些不容于世的正直君子。所言遍及儒、释、耶、回，却全无道教踪影。事实上，晚清民初，儒、释、耶常被相提并论，颇有成为“新三教”之势——尽管这个名词并无人提到，但作为一个广泛使用的思考模型，它透露出读书人已在无意识层面发生了一场认知变革。顾颉刚曾回忆，他小学时读到地理教科书中说“教主出于半岛”，并“举孔佛耶为证”，但“我听得时就很疑惑，以为道教的张道陵就很明白不是从半岛上起来的，孔佛耶的出在半岛不过是偶然的巧合”。(14)此处所云是清末情形。其心中所存仍以传统“三教”为主，一般新知识人印象中已是“新三教”的格局了——而直到1978年，钱穆还在撰文讨论“世界孔释耶三大教”问题。(15)故孔、释、耶并列，实际与梁漱溟将文化区分为中国、印度、西洋三类相同，所言确是“世界”，只是建立在中国人特殊历史经验之上的“世界”而已。不过这里的重点是，“新三教”并没有为道教留下席位。(16) 在政府方面，民国元年明令取消“张天师”和“正一真人”名号。1914年，张勋代请发还“张天师”封号印信，被袁世凯拒绝。1925、1935年，张氏后人两次呈文，自称承袭“正一真人”封号，要求备案，先后被北京政府内务部和南京政府内政部驳回。(17)实际上，对国民党来说，道教早被列入“革命”对象。1926年，北伐军捣毁龙虎山一切文仪制度，废除各地同善社，被有些论者视为道教的“终结”，(18)虽不准确，而确是道教的一场大劫。 佛教的势力虽然也受到打击，但依然保持对道教的优势。热心提倡道教的陈撄宁在20世纪30年代抱怨：“全国僧尼约有七八十万人，全国佛教居士约有三四百万人”，但“炼外丹点金术的，全国寻不出二十个人；炼内丹长生术的，全国寻不出一千人。比较佛教徒人数，相差太远”。(19)武昌佛学院的张化声对道教颇表好感，站在旁观者立场，也对此极感遗憾：“近来学术，光怪陆离，大放异彩，实足自豪。科学倏兴，横绝宇宙，儒术精深，远过汉宋。尤其佛化，突飞猛进，方兴未艾。唯有道家，噤若寒蝉，黄老有灵，同声一哭。”他并举实例曰：“某书馆者，编一文库，古今中外，搜罗殆遍，于道家言，有两三部。以其量论，二三十页，若论其质，牛头马嘴，真个不对。”(20) 梁启超20世纪20年代初注意到：“学佛既成为一种时代流行，则依附以为名高者出焉，往往有夙昔稔恶或方今在热中奔竞中者，而亦自托于学佛。”(21)其中不乏由道逃佛者。30年代，一位道教人士指责有些“随波逐浪，趋附潮流”的道教徒，“以现在佛潮澎涨，声价高张，遂心焉向往，谓道教不如佛教好，诩诩焉，妄抱佛脚以睨道，伪托佛徒以鸣高，暮楚朝秦，趋炎附热”。(22)正可和梁氏十余年前的观察相印证。 其实，佛教化众成效昭著，当然会使道教中人艳羡有加。有人论“振兴道教”之议，先说：“佛教自六朝迄今，千余年间，高贤迭出，代有发明，近且全国景从，渐至化及泰西，将来大同之基，必建于斯，可谓盛矣”。只有中国“原有之儒、道两教，晦塞不振”，时人心痛。儒教与“君主之制”同亡，也就罢了，“至于道教专务出世，宜若可以兴矣”，可是自秦汉以来，始终“若存若亡，其间虽亦有仙真偶尔应世，终不能照佛教之大开道场，广度众生，何也?”全因道教高深，非利根人莫能入之故。他建议应“仿佛教参禅之例，辟一道院”，召集若干“立志坚确之道友，昼夜精进，共相参究。若能悟彻老子之第一义谛，便可创立门庭，别树一帜，夺禅和之锡杖，施静业以莲台，道风一播，万灵归化”。(23)追摹佛教，实是另一种意义的“妄抱佛脚”。 陈撄宁则认为道教是“别教”所不能“打倒”的，然而因为“道教中人材太少，难以维持，慢慢烟消云散”，必至“不打而自倒”。他所谓的人材，主要是“学术”方面的：“若没有整个学术作为骨干，没有超拔的天才，继承绝学，仅仅靠几处乩坛，在那里制造迷信，几处道观，在那里拜忏念经，又何济于事?”情到深处，他不由慨叹：“现在全国中真心实力替道教摇旗呐喊的，就只有我一个人。”(24) 事实上，陈撄宁认为正一与全真皆非“道家真面目”，一度提出“仙学完全独立”的建议。这里的“独立”名义上是针对儒释道三教，其实主要还是针对道教而发，因“仙学”毕竟是道教的一支。不过陈氏对“真面目”的道教还是恋恋有情，故又有“为方便计，亦只能仙与道合一”的让步。20世纪40年代，他更因“自汉朝以后，仙学和道教常结不解之缘，道教中人成仙者亦不少”，建议双方合作，并拟出一份《复兴道教大纲》，被学者认为“‘回归’道教”的标志。(25)其为何“回归”，暂且不论；至其“出走”动机，据其弟子胡海牙云：“撄师有感于当时道教式微，每每受佛儒两家之诋毁，且有‘道教无教可言’之败势，遂以自己多年来对传统道教学术之研究心得，提出将道教独立于三教之外，扶助其自由发展”，(26)以做切割。然则自诩为唯一“真心实力替道教摇旗呐喊”者，却有此“反戈一击”，即便仅出自一时的策略性考虑，亦不能不损伤道教形象。 陈撄宁虽以道教信徒自居，而在不自觉间受到反道教一方的影响甚大，只要看其对道教的辩护角度即知端详(详见下文)，故也宜乎多见道教不如人意的一面。至于来华西人对道教的贬低，更与中国士大夫的态度有关。法国学者安娜·塞德尔曾云：“作为中国传统文化基本组成部分的道教，在西方却是最迟被发现和被研究的。”这是因为，17世纪至19世纪西人对中国的认知，主要来自传教士的描述，而后者又“受到他们的儒家老师的影响”，自然把重点都投入儒家方面。此外，“传教士没有能力区别道教和民间迷信的不同。他们将除了明显是佛教以外的宗教现象都看成是粗鄙的，将曾经一度是‘纯粹的’道教哲学的老子和庄子的学说贬为渣滓”。(27) 换言之，无论是西方传教士，还是本土道教徒，对于道教的贬抑性认知，都受到了中国读书人的影响，因而这些言论背后，也都多多少少渗入了士人阶层的价值观。 不过，20世纪中国知识人对道教的歧视，也不能完全归结为明清以来士人传统的延续。实际上，对道教的批判乃是新文化人在更大范围内展开的社会和文化批判的一部分。为此，他们在道教和其他一些“落后”的社会文化现象之间建立起各种关联，使其相互污名化，沦为新文化人所打击的“一家眷属”。 关于道教与中国社会的关系，最有名的断语大概要算鲁迅说的：“中国根柢全在道教。”(28)其实，时人此类言论还不少。顾颉刚在1922年的一篇笔记里说：中国社会“有道教之环境”。(29)1933年，胡哲敷也指出：“中国社会与道教思想”具有“互为因果之循环性”，而“中国社会之形成，道教竟要占大部分之原动力”。(30)放回原文并结合作者一向的态度看，这些看似“客观”的描述其实都是批判性的。事实上，在新文化人眼中，道教已成中国社会中“落后”因素的总代表。故30年代中期，还有人表示，道教看似“气焰已去，不复有人注意”，可是“细察中国社会”，其势力犹在“支配”着“各层社会”，因而“仍有讨论与批判之必要”。(31) 把中国社会中令人不悦的成分归咎于道家或道教的影响，自晚清已然。谭嗣同就认为，中国文化崇尚“柔”“静”“俭”，皆系“李耳之术”；而耶、孔、佛诸教皆提倡“坚忍”“勇猛”“大无畏”，乃至奢华。他并强调：“论者闇于佛、老之辨，混而同之”，实乃大误。(32)20世纪20年代末，金岳霖也对吴宓说，“中国人皆受道教之影响，故多阴狠而消极(Oriental fatalism)云”。(33)“阴狠而消极”即是“柔静”的另一种说法，两人所见实同。 时人对道教的指责不限于此，而是连类所及，全面铺开。1918年，《新青年》同仁就鬼魂之有无等问题，对上海《灵学杂志》发动了一场大批判。随着论题的不断扩展，道教也不时被牵连卷入。比如钱玄同抨击其中一篇论扶乩的文章时就说：“汉晋以来之所谓道教，实演上古极野蛮时代‘生殖器崇拜’之思想。二千年来民智日衰，道德日坏，虽由于民贼利用儒学以愚民，而大多数之心理举不出道教之范围，实为一大原因。”道教“崇拜”生殖器，是个“邪教”，凡“自命为人”者都不该“再信”。(34)其实，被批评的文章和“生殖器崇拜”毫无关系，钱氏此说只能谓别有用心。不久，北大学生康白情亦著文论证“太极图”的实质乃是“生殖崇拜”。按太极图并非道教所独有，自宋以来，倒是儒家讲得多些(至少不比道教少)。然而康白情的引文主要出自《参同契》《指玄篇》《龙虎篇》《吕纯阳全集》，又以“道士派的符箓家和修炼家”为标靶，(35)对儒家倒说得很少，其剑锋指向，昭然若揭。(36)至于道教中本有的“房中术”一词，通俗易懂，更是时人讲谈道教时喜欢提的。但不论采用什么术语，作者的意图无外乎将道教讲得龌龊不堪而已。 道教执着于肉身和世俗的快乐，的确不易获得近代知识人好感。日本学者酒井忠夫云：“信仰上的真正个人欲求是属于精神方面的，如佛教和基督教这种代表的普遍的宗教所求的报酬，便是属于精神上的。但道教则不然，它所期待的与其说是精神的，无宁说是偏于社会的物质的”；而且也“没有伟大的人物出现，用崇高的精神”对其加以“陶冶”，使其终究“不得成为普遍的宗教”，无法与佛教和基督教比肩。(37)若说这是日本人的话，那么对中国传统一往情深的钱穆也说：道教“缺乏严肃厌世的心理，所以到底不成其为一种真的宗教”。(38)其注目者显然不在“厌世”，而是“严肃”。史家于鹤年亦云，道教对中国民众的影响“多属于利己方面”，而缺乏“中正和平”等正面“精神”。(39) 有些批评更引申到政治方面。王伯祥对顾颉刚说：“道士一切摹仿朝廷”，若不消除，“甚易引起帝制”。顾氏极表同意，并发挥道：“张天师实是鬼神界的皇帝”，然而“现在阳间已成为民国，而阴间仍然是个帝国。如此不一致，很有些危险”。(40)其实若“道士摹仿朝廷”，问题的根子就在“朝廷”而非“道士”。不过王、顾二人显然是从社会心理角度着想，担心“阴间”在普通百姓中的势力更强。谢兴尧也说：“中国社会上的圣贤仙佛，俱与专制帝制互相维系。”(41)所言不限于道教，但他感兴趣的仍是道教如何与帝制狼狈为奸。 同样的论述手法也被运用于道教和汉字的关系上。1918年，正热衷于宣扬“废汉字”的钱玄同说，汉字的“千分之九百九十九为记载孔门学说及道教妖言之记号”，故其“断断不能适用于二十世纪之新时代”。他高呼：“欲使中国不亡，欲使中国民族为二十世纪文明之民族，必以废孔学、灭道教为根本之解决，而废记载孔门学说及道教妖言之汉文，尤为根本解决之根本解决。”(42)孔学、道教、汉字三位一体，俱是钱玄同所反对的。1941年，许地山临终前还在讨论“中国文字”何以“不进步”，其中一条原因是：中国人把书法看作“艺术”，忽视了实用功能。而这也和道士有关：“书法是由道教徒写龙章凤篆发展起来底。古来有名的书家可以说多少与道教有关系，王右军一家被认为书法底大师，而这一家人正是信道极笃地。六朝底道士如陶弘景、杨义、傅霄诸人都是书家，唐朝底颜真卿、顾况等，也是道教徒。”(43) 汉字是否“落后”，同书法与道教徒的关系，实际上全不相干，许氏插入此段议论，颇觉有头无尾，却也正提示出其下意识中对这两样事物的厌恶。至于钱玄同的理由就更加奇妙：汉字记载“妖言”，所以要废弃——他似乎全未意识到，他这段代表“二十世纪文明”的议论也是汉字记下的。在逻辑上，道教和帝制也好，和汉字也罢，并无任何连带关系，但新文化人既认定它们都是腐败物事，乃理直气壮地将之一网打尽，并不觉详密论证的必要。 在许多知识人看来，道教乃是中国社会与文化中诸弊端的根源。1921年，顾颉刚指出，中国虽有三教之称，而儒教与佛教在“精神上”皆已“道教化”，故“其实只是道教一教”。此无他，因道教“乃中国人固有之精神所凝结者”。(44)后来谢兴尧也说：中国“是个迷信社会，再简单说，便是道教思想所统制的社会。如在上的君相讲‘无为而治’‘清净无为’的虚无主义，中而士大夫的‘忍辱负重’‘以退为进’的消极主义，下而一般社会之丧祭祈祷、季节迷信(如出行大吉、出丧婚嫁之类)以至房中术、素女经等，都是道教思想学说的遗传。所以我以为中国社会是永被道教所支配”。(45) 尽管各个阶层都受道教影响，但知识人更多关注的还是它与下层社会的联系。邓实在清末就认为，中国“上流社会”是“一行尸走肉饮食男女之社会”，“下流社会”是“一命相风水鬼神阴鸷之社会”。(46)“行尸走肉饮食男女”乃是胸无大志，庸庸碌碌；“命相风水鬼神阴鸷”则大都属于道士的业务范围。吕思勉在论述道教起源时，强调它是由“下流社会”的“各种迷信”结合而成。(47)傅斯年和顾颉刚一样，认为道教已渗入中国各教，而又特别指出，即使是外来的佛教在“中流以下”的社会里，亦“无不与方士教义相糅，臭味相杂”。(48)胡哲敷断言，道教的“意向”就“偏于低下级的民众”，有意“迎合中国人士的弱点”，故“所采取之思想，大半在水平线以下”。(49)他们虽对社会上层和下层均不满，但也区分了各自病状，道教主要地和下层对应。而顾颉刚所谓阴间、阳间国体不同，也有此一层背景：“阴间仍是个帝国”意味民间社会仍为“帝国”思想所统治，对一个笃信民国的人来说，当然是危险的。 1920年，周作人在一篇题为《乡村与道教思想》的文章中宣布：“改良乡村最大的阻力，便在乡人们自身的旧思想，这旧思想的主力是道教思想。”中国虽称三教，“其实儒教的纲常早已崩坏，佛教也只剩了轮回因果几件和道教同化了的信仰还流行民间，支配国民思想的，已经完全是道教的势力了”，举如“教案、假皇帝、烧洋学堂、反抗防疫以及统计调查、打拳械斗、炼丹烧蛊、符咒治病”等种种坏事，皆系“道教思想的恶影响”，至于“命”与“气运”的观念，更是任何“愚民政策的皇帝都不能做到，却给道教思想制造成功的”。1926年，周氏痛感中国“什么都变得快”，却只有“国民的道教思想”不变，遂在文后添加几段新论，再次发表。他引用英国人类学家弗雷泽的观点，总结道：“民众终是迷信的信徒，是不容易济度的”。不过，好在“人类的政治总时常而且随处在根本上是贵族的”，任何时候“愚钝的多数”终要“跟聪敏的少数人走”，才有历史的“进步”，也是唯一的希望；而这少数人不是政治上的权势阶级，而是“发展知识的思想家”。(50) 其实，道教在发展和传播过程中，和各类民间信仰相互取法，彼此混杂，虽扩充了其影响力，却不免要代人受过。胡哲敷说：“明清以来，凡秘密结社，假宗教迷信之力，号召愚众，为乱一时者”，多“有道教意味”，诸如“白莲教、天理教、红阳教、白阳教、青莲教、八卦教、无为教等，大抵都是道教中的支流余裔。庚子义和团之役，那般所谓‘义民’，即是八卦教教徒”。(51)杨玉生申论道：“中国之社会思想与道教，成为因果之连环关系……因道教之演播，致肇祸乱者，实与道教为始终。”同样以白莲教、义和团、红枪会为证。(52) 在这几个教团里，对近代知识人心理冲击最大的是义和团。何伟亚认为义和团是以“佛教”为思想基础的，(53)而多数中国学者则将之归结为道教的影响。其实，义和团广泛运用了在下层民众中流行的信仰资源，并不都来自道教，惟道教早被指派为“落后”的代表，自无法与之脱离干系。义和团事件不久，梁启超笔下的“拳匪”已是一副“被发仗剑踽[禹]步，念念有词”的道士模样。(54)同时，夏曾佑也提出：“方士之罪，则使鬼神荒诞之说，渐渍于中国社会，而不可去，至今中国之风俗，触目无非方士之遗传者。自汉末之黄巾，至庚子之义和团，皆由此起。”(55)这两位皆受今文经学影响，而晚清古文经学护法章太炎指责汉代今文经学家董仲舒、眭孟之学出自“燕、齐怪迂之士”，故其说经“直白莲教、义和团之流也”。(56)对义和团的评价与他们如出一辙。 新文化运动时期，太炎弟子钱玄同虽已在思想上与其师背道而驰，对义和团之评价却并无二致，将“‘拳匪’之惨剧”归为“道教毒焰”的产物。(57)学西学出身的杨荫杭试图区分先秦道家和后来所谓道教，以为“以天师道、五斗米道为道教，而道教荒矣”。他并引用孙恩所言“吾已请大道鬼兵相助”一语，谓“此颇类义和团”，(58)则其所谓道教之“荒”正落在由义和团代表的这一线。 有此一社会分层意识作背景，我们可以再一次回到前文的问题：究竟怎样评估道教对中国社会的影响?酒井忠夫说：“据中国的宗教统计，道教和佛教比较起来，即在今日也有佛教方面的势力常常大于道教之感。不论是寺院和道观的数目或道士与和尚的人数，也常是佛教方面占多数。”不过，他接下来说，我们不能据此就断言道教不如佛教重要，因为这个结果只反映了“教会佛教与教会道教的对比，是以根据民国二十五年一月国民政府内政部公布的‘寺庙登记规则’的寺庙档册和僧道花名簿为基础的”，此外“尚有真正活在民众生活中的民众道教”无法计入。转换目光就会发现，通常所说的道教衰落其实只是教会道教的情况，民众道教依然活跃有加。(59) “民众道教”一词很有启发性。(60)除了酒井本人提到的涵义外，我们至少还应虑及下面两层意涵：首先，道教本来就是由诸多民众信仰混杂衍成的，并一直处于和诸多民间信仰的对流涵溶中。此一经历塑造了它的基本面貌，即便是“教会道教”，很多时候亦难与民间信仰完全划清界限。其次，道教的基本信众和势力范围都以下层民众为主。这当然不是说它对社会上层和中层没有影响：其信徒在士大夫中并不罕见，在有些时代和地区还甚为盛行，文昌帝君这样的司掌文衡之神，在道教万神殿中亦占有一个显赫席位，而扶乩之类的行为，绝非不识字者所能为。另外，道教长生术、点金术对帝王的吸引力，也为不少论者注意。顾颉刚就说：“百姓之烧香，亦与帝王之封禅无异”，实“不能独责张角、张道陵一辈人也”。(61)胡哲敷既指责道教趣味“偏于低下级的民众”，也认为皇帝才是“道教在中国社会上的最大后援”。(62)惟有清以来，道教声光日黯，近代知识人更是避之唯恐不及；民国肇建，帝王制度烟消云散，道教的信仰基础乃向下层社会进一步收缩。不过，比起这些“事实”，更重要的是知识人的认知：他们更倾向于强调道教与下层民众的联系。 谢兴尧也在和酒井同样的意义上提出，佛教的势力不及道教：“社会迷信之神仙，属于佛教者，只佛祖、观音、十八罗汉等，然皆无与阳间阴曹之事，道教神仙则不然”。无论是生前还是死后，“中国社会之人生观”都由其“管辖”。生前事务，如当官(文昌帝君)、长寿(南极寿星)、发财(财神)、家务(灶神)及商业和江湖(关圣帝君)皆有神灵管理；死后事务，也有城隍神、丰都神、开路神、门神、东岳神等。“足见阳世阴曹，均为道教势力所密布”，其“与社会关系之密切”，自可想见。(63) 谢兴尧所言有理，然是否可据此认为道教势力远超佛教，却殊非易易。对此问题的回答，端赖观察者视角而定。前文所引崇佛抑道言论皆出士人之口，而一些看似“客观”的描述，也确如酒井所言，关注的只是“教会道教”。不过，无论新知识人对佛、道二教的社会势力如何评估，在他们的价值观中，道教毫无疑问是处于负面一端的。 无论是对道教不屑一顾，还是高估其社会破坏力，都是知识人立场下的判断；他们将道教和下层社会捆绑一处，尤可见出这重视角。事实上，尽管新文化诸子以反“贵族”为旗号，其精英意识并未消除，对下层民众不无疏离和轻视。(64)如前揭周作人文章所显示的，这种意识通过知识和思想这两个关键词建构起来，使他们既得以区隔于政客，也可以区别于“愚民”。因而，他们的道教批判虽然主题多端，还是有一条贯穿性的主线，那就是“学”。 道教予人的一个印象是一堆方术和神灵崇拜的杂凑，而义理系统异常薄弱，和佛教、基督教等“高等”而“进化”的宗教相比，差距就更加明显。用过去的话说，就是有“术”无“学”，有“技”而不能进乎“道”。顾颉刚在1924年的一篇文章中指出：“道教本来是一个杂糅各种神道的宗教，无论什么东西它都可以接纳。要是基督教进来得早一点，我敢说基督教在道教里的地位一定可以和孔子相等。”这种杂糅性又使他一言论定：“所以道教真是一个只有崇拜，没有思想的宗教。”(65)信仰基督教而研治中国思想史的王治心说：道教经典中，“除老庄具有高深学理以外，其他大都学理浅薄，不如佛教，在学术思想上没有多大的贡献”。(66)杨玉生说：“道教既无中心理论，故无永久性之价值，亦无法抽其精义”，欲研究而不知从何下手。(67)傅勤家也抱怨：世界“各教有共同之点，亦有特异之点，道教亦然。惟各教皆有其历史，以行于世，而道教无有也。《道藏》之书虽多，要皆空虚妄诞，等于无物，无从采择”。(68)不啻是说：道教自己的论述毫无价值，必须由外人表述。 多数读书人认为，道教一直追随佛教，规摹仿效，毫无创造力。李养正说，其“往年所读有关道教历史方面的论著，学者们每谓道教之产生，乃因受佛教传入中土之刺激与启发，或径谓为模仿佛教而创立”。(69)顾颉刚比较温和，以为“道教之所以成，一半在谶纬，一半在佛教”，并不全归于佛教之影响，但也指出：“假使无佛教输入，中国之道教决不会如此完备。”(70)这“影响”不仅是义理上的，连神灵系统和技术都不时被人发现“仿佛道而作”的痕迹。(71)且这也不仅是中国人的看法，而是国际学术界的共识。吉冈义丰说：“道教的形成，是佛教传入到中国后，受了她影响而促成的。”早期“只顾以模仿追从为重”，直到唐末才有自觉意识。(72)而按照安娜·塞德尔的说法：“在马伯乐之前，欧洲的学者主要把道教错认为一种适合中国情况的佛教赝品。”(73)不只是“模仿”，简直就是抄袭了。 胡哲敷认为，道教之所以衰落，就因其内容“多由佛教貌袭而来”，缺乏独立根基，“在思想界不能立足”。虽庙观建筑“极轮奂之美”，但信徒“多系无知愚众，与少数贪生畏死之帝王将相，所以遇着一代帝王宠眷了，它便气焰万丈；加以遏止，便要渐渐衰落”。佛教则既“有深渊的理论”，又有严整的“仪文制度”，自作主人。“帝王尊崇固然可以促进其教化，即帝王摧抑，亦不致损失其教理教义”。两相比照，就可知“道教虽然很普遍，而价值终不能如佛教”的缘故了。(74) 晚清传教士艾约瑟也认为道教多依外力而存：唐宋时代，“道士所著之经典，概效释教之经卷，亦即法其功用，如所谓祈福也，求寿也，解冤也，禳灾也，超度也，祈雨也；而诵经拜忏之道士，遂亦不娶而直若戴发出家之僧也”，乃至“直甘食佛教之余唾而忘老聃为其教主矣”。艾氏据此断言：“道教之为教，实亦不克自主其规，必赖他教之扶持而始得立也。”(75)但艾氏对道教并不完全蔑视。他认为，道教失去其教主(老子)“恬淡无为”的本来“宗旨”，而“日趋日下”，皆因模仿佛教所致。(76) 无论是艾约瑟真心如此认为，还是出于“统战”中国人的策略考虑，这番话和近代多数中国知识人的想法不同。对后者来说，情形恰好颠倒过来：佛教是被道教拉下水的。周作人把佛教的“轮回因果说”视为“和道教同化了的信仰”，就是一例。顾颉刚也在札记中不时谈到这个问题。其中一条云：“巫与僧道貌异心同。”若无佛教，“则巫为迷信界之正宗，至今依然可以维持其地位。自佛教入，道教先依仿之而成教，随后佛教更堕落而与道教相狼狈，巫之名则已变矣，巫之形则已易矣，然祈福、祀神、招魂、享鬼，无事不直招巫者也，是巫之灵魂固永在也!”又一条是他在祖母去世后，遵从祖母遗嘱为其诵净土忏时的感想：“吾意佛教之忏当因模仿道教之忏而起，佛教有了忏，于是现在和尚的局面定了。现在的和尚同佛经有什么关系?不过《心经》《金刚经》等二部。有大关系的只是在忏上，而忏则完全为中国人所自编，含有道教——民族固有的宗教——分数甚重者也”，一味“自欺欺人”，所以道教对佛教“只有坏影响，没有好影响”。(77) 佛教和道教的拜忏究竟谁影响谁，乃是另一问题。艾约瑟和顾颉刚所见不同，以今日学界认知来看，似以顾说近是。(78)惟他并未证明。或因这些条目本为“笔记”，体裁所关，不必措意；不过更可能的是，顾氏早已认定道教比佛教低级，故只能是前者污染后者，自然也无须详论。 在士大夫心中，佛教本高于道教。近代思想界的变化，更增强了读书人对佛教的好感。晚清以来的佛学复兴，赋予佛教好几项积极意义，其中尤以其逻辑性最受瞩目。章太炎曾说，佛教的“哲学见解”，“使上智人不能不信”。(79)他并引用桂伯华的话，认为在“科学论理日益昌明”之世，尤须以法相“引导”世人。而汉学、科学、哲学、佛学的共同处就是“语必征实，说必尽理”。(80)张尔田后来跟夏承焘说：“佛书之难读不在其文字，而在其名相。每一名相，皆有定义。欲知定义，又须通因明”。(81)熊十力也说：佛教“注意逻辑之精神，于中土所偏，尤堪匡救”。(82)一言“论理”，一言“因明”，一言“逻辑”，实系一物。 梁启超根据同样理由认为：“佛教之信仰乃智信而非迷信”，实为“学界之究竟义”。(83)而许多佛教人士也大力宣传佛教的“智信”特征，并据此以为佛教比哲学、科学更高。在欧阳竟无那里，“区区之宗教”固不能与“佛法”并论，“哲学”对世界的了解也只限于一有限时空。(84)太虚提出，佛是对宇宙人生“彻上彻下、彻头彻尾的完全觉悟”，虽与宗教、哲学、科学“均有相通”，而又远迈后者。(85) 章太炎把宗教分为多神教、一神教、无神教三级，并认为其中有一演进次序：多神教必须经过一神教的阶次，才能进入无神教阶段；若要跳跃中间台阶，则“那无神教，必带种种多神教的杂质”。道教是多神教，佛教是无神教，在宗教中最为高级。中国未经一神教阶段，“以致世人看佛，也是一种鬼神，与那道教的种种鬼神，融化为一”，使得佛教的教化也失去效力。不过，随着“崇拜一神”的基督教的传入，正可借其力量，打破多神的道教，“再行佛教，必有效果可见的了”。(86) 论到逻辑，道教就远不能和佛教相比；而它之所以被定位为“多神教”，也和其杂糅性有关。这使道教成为一个异常宽容的宗教，吸附性很强，至晚近犹然。颜惠庆曾回忆20年代中期一个叫作“救世新教会”的团体，“基本思想是要调合世界五大宗教——佛教、道教、基督教、伊斯兰教和儒教于一身，共同救世”。其教堂内，“五大宗教膜拜神位一律平等。而事实上，道教的观念与法式最为浓重，突出的一点就是设置了沙盘扶乩”。(87)这不奇怪：诸教神祇济济一堂，不就是“多神教”的特征吗?同样以“调合”人类各大宗教为特征的“世界宗教大同会”，在顾颉刚眼中，正是“承受”自“道教的正统思想”。(88) 然而，杂糅性虽有助于道教在下层社会的扩展，却也使其在读书人中失了分。马端临《文献通考》就有“道家杂而多端”之诮，《四库总目提要》对道教著作亦有“多捃拾以足卷帙”的评论。(89)近代学人对此更多诟病。胡哲敷论道教，于此屡加讥讪，一则曰：“道教在中国社会上，最普遍而又最神秘。其所以如此者，一方面是道家理论，牵强附会，借以标榜；一方面则收罗一切民间低下思想，共一炉而冶之。”再则曰：“说好听一点，就是包罗万象；不好听一点，就是一个垃圾箱子。它好像对各家学术，都没有什么抵触，它是没有绝对性的，佛教来了，它便吸收些佛教的皮毛；回教、耶教来了，它又吸收些回教、耶教的教义——近世道教自称包括佛释耶回诸教，可以说仍旧是它的本色。”不过这吸收也有一个中心，就是妖妄：“一切左道旁门，凡可以愚民惑众的东西，它一网打尽的概收取无遗了。”(90) 现代学术重在分析，推崇界说分明。章太炎在清末就批评中国学问“汗漫”，倡导“不相通融”的精神；(91)后来傅斯年也抨击中国学术是“汗漫支离，恍惚窈冥之浑沌体”，重心则落在“不合逻辑”上。(92)道教将诸教“冶为一炉”，恰好触犯了这条律令，使知识人对其无法欣赏。 更重要的是，道教以求仙为核心。刘国钧谓其“二千年来”之“目的”，全被“神仙二字”所“规定”，(93)乃是学人共识。“多神教”的性质更意味着它是“迷信”之总汇。即此一端，已使其成为新知识人集矢所在。 1944年，缪钺在讨论二程学术时，特别注意到“二程不喜道教”一点，谓：“人类文化之演进，在由愚昧而进于开明，由迷妄而探求真知。”中国人“进化甚早”，先秦儒家已不言怪力乱神，“而初民迷信之思想、术数之观念，则潜存于阴阳家中。至西汉时，阴阳家思想混入儒家，成为今文经学”，使“吾民族思想又复倒退。其后古文经学及玄学兴，阴阳家思想被排除，于是又附会道家之说，而成所谓道教，仍流行于中国社会，影响一般人民之迷信思想，至今未沫”。(94)此处儒家和道教正成相对之两极，一“开明”，一“愚昧”；一贵“真知”，一重“迷妄”。至于儒家中最具“迷妄”色彩的“今文经学”一派，则被归为“阴阳家”的流毒。 如同缪氏这段评论所提示的，不少知识人对道教的批判，多少带有为儒学开脱之意。不仅接近“文化保守主义”的学者如此，那些激烈“反传统”的新文化人亦然。前揭钱玄同的话，言儒学则云“民贼利用”之，言道教则直云“邪教”，出语不同，态度有差。陈独秀更坦承：“吾人不满于儒家者，以其分别男女尊卑过甚，不合于现代社会之生活也。然其说尚平实近乎情理”；在古说中为害最烈者，“非儒家乃阴阳家也(儒家公羊一派，亦阴阳家之假托也)，一变而为海上方士，再变而为东汉、北魏之道士。今之风水、算命、卜卦、画符、念咒、扶乩、炼丹、运气、望气、求雨、祈晴、迎神、说鬼，种种邪僻之事，横行国中，实学不兴，民智日僿者，皆此一系学说之为害也。去邪说，正人心，必自此始。”(95)对儒家并不深恶痛绝，且末尾三句，还颇有些道学家气味。 陈、缪二位都注意到今文经学与“阴阳家”的渊源，而顾颉刚的名作《秦汉的方士与儒生》，更详细讨论阴阳家和方士进入儒家系统的过程，而特别注意到神仙、方术和皇权的关联。周予同也明言：“孔子在汉代被这班是经学家也是宗教家装成了十足的道士，《春秋》和《孝经》变成了这位道士的法宝，这位道士和他的这两部随身法宝，却只是这位‘流氓皇帝’刘邦的先遣队。谁在侮辱这位古达哲人孔子呢?就是这班自命为尊崇孔子的汉代经学家。”(96)这些迹象表明，新文化人所谓“打倒孔家店”，实有为儒者清理门户的意味；而他们紧盯道教不放，至少在潜意识中，不无将儒家从各种“罪责”中解脱出来的动机。 另一个获得解脱的是先秦道家。老庄与道教之不同，古已有辨。许地山、谢兴尧都曾引刘勰《灭惑论》中将道家分为三品的言论，前者许其“得着道家与道教分别底梗概”，后者更视为“最早把道教和道家分别清楚而加以批评”者。(97)之后，《文献通考》和《四库总目》皆详辩道家与神仙家本不同源，长生、神仙、服饵、导引、房中、炼汞、符箓、斋醮、章咒乃是后来附入，而“世所传述，大抵多后附之文，非其本旨”。(98)这两家说法为此后讨论奠定了基调。此外，释道安、朱熹等人的有关言说亦广被援引。(99)这些摘引虽未必一一得符言者本意，也使我们看出，先秦道家与后来道教之别异，历代皆有人察知。 晚清以来，此论尤炽，几成通言。夏曾佑称：“今之道家，皆神仙家”，而“道家之真不传”。(100)钱玄同说：“欲祛除妖精鬼怪、炼丹画符的野蛮思想，当然以剿灭道教——是道士的道，不是老、庄的道——为唯一之办法。”(101)胡哲敷云：道教与老庄本“绝不相侔”，二者之间一个“最大分水岭”是：后者主张“顺应自然”，前者追求“长生不死”“白日升天”，实际是“违反自然”。但道教“妄相比附”老庄，却使“几千年来的学者，都往往把道教所造罪恶，一一上在老庄账上，而研究老庄哲学者，亦恒以道教之义相附会，坐令老庄哲学之真面目，不能显露”，实系学术史上“一大冤案”。(102) 这些议论强调的都是二者相异乃至矛盾的一面。傅勤家则说：道教义理“本之道家”，信仰则来自“古之巫祝”，二者已“彼此相混合焉”。(103)故要使道家与道教一刀两断，至少就后者而言是不可能的。许地山也承认：“‘道’底思想既然弥蒙一切”，要细分道家与道教，“实在也很难”。其《道教史》倒有一多半篇幅在写道家，正展示了困难的存在。但许氏仍试图“从形式上”将二者分开，为此还征引了许多古人论断。可细看他引用的证据，前人都是混用“道”字。比如刘勰的“道家”三品说：“上标老子，次述神仙，下袭张陵”，虽有三品，俱名“道家”。许地山则将上品定为道家，中下二品定为道教；最后更一言以蔽之曰：“古初的道家是讲道理，后来的道教是讲迷信。”(104)实际是全新的解释。 的确，今人言道家与道教之不同，虽多引古人成说，但他们使用的概念已足使其做出远超前人想见的诠解。其中，“宗教”和“哲学”这一对从晚清才开始广泛使用的名词尤受青睐。王治心宣称：老子是“哲学家”，不是“宗教家”。(105)蒋维乔认为，老子思想在汉代先后经过“神仙化”和“宗教化”，彻底背离了本来面貌：“老子本是推翻古来上帝的哲人，谁料后代神仙化、宗教化起来，自身反成为不可思议的神，和上帝相似，这是老子所不及料的。”(106)胡哲敷更将“老庄哲学”和“道教”描述为“学”与“术”的不同：“道家之学一天一天的蒙蔽，道教之术倒是一天一天的普遍。”(107) 经此切割，道家从道教中净化出来，“回复”哲学“本相”，并承担起为中国文化挽回颜面的工作。杨玉生有段话，清楚交代了此段心曲：“廿世纪风行之新唯特[物?]辩证法思想，老子先千百年已开其端倪，然今日中国坐视西洋之进步而望尘莫及，是诚中国学术上一大憾事!倘使老子之哲学思想，不被道教蒙被错用，得尽量发挥，则今日中国远为西洋所不及矣。”西方“文明先进”的“根本原因”在其“生活态度”一秉于“赫拉克里特士之‘逻各斯’方式”，而“逻各斯”即是中国的“道”。然则中国之“落后”并非因“道”的概念有误，而是人们对“道”的使用错了。“老子之‘道’”隐没不彰，中国人的生活态度始“与西人完全相反，迟滞在不进化过程中，呈颓废现象。故中国社会不进化，受儒释二家之影响外，道教思想却应负最大责任，绝非老子之过也”。(108) 重义理、重逻辑、重哲学，对佛教和道家的好感，在在反映出近代道教批判论背后的知识人视角及其有意无意中的社会分层观念，并在此基础上，使传统文化获得相当程度的救赎。冯友兰抗战时候的一段话，就系统展示了这几个层面的关联：道教虽打着“老庄的旗号，但并未接受老庄的哲学”，故其“哲学的成分，远不及佛教”，也因此“只流行于未受教育底下层社会”。至于“中国多数受教育底人，并不信什么宗教。因为他们可于哲学中，得到所谓‘极高明而道中庸’底生活”，故“他们不需要上帝，亦不需要天国”。他骄傲地说：“这是中国哲学的成就。”(109) 面对知识人对道教的大加鞭挞，亦有一小部分道教信徒积极应战，其中最知名者为陈撄宁。这些回应大体集中在两个方向，一是突显道教的本土性，一是着意提升其学术性。 在佛道相争的历史上，道教一方自始就把夷夏之辨当作重要的立论点，虽成效有限，也能自圆其说。晚清以来，国难日亟，国人民族意识高涨，道教徒更于此方面再三致意，大有救道教即是救中国的意味。陈撄宁道：“吾人今日谈及道教，必须远溯黄老，兼综百家，确认道教为中华民族精神之所寄托，切不可妄自菲薄，毁我珠玉，而夸人瓦砾。须知信仰道教，即所以保身；弘扬道教，即所以救国。”他强调，相对于更直观的“武力侵略”，“夺人思想，却人灵魂”的“文化宗教侵略”其实更堪忧虑，对此惟有“利用本国固有之文化宗教以相抵抗”，而“固有之宗教”，不用说就是道教。(110) 1936年，陈撄宁再次强调道教可以塑造民族精神，呼吁民众改变偏见：“请慢嗤迷信，须知乃昔贤抵抗外教侵略之先锋；切莫笑空谈，应恃作今日团结民族精神之工具。”他以此为尺度，对诸教絜短衡长，结论是皆不如道：孔教虽被视为“本位文化救国”主力，实是道教流裔：“儒家出于道家，有道家遂有道教”；论及“本位文化”，更有“得其局部”与“竟其全功”“善于守成”和“长于应变”之别。佛、耶二教本系外来，更无法振起民族心理：“他教每厌弃世间，妄希身后福报；遂今[令]国家事业，尽堕悲观。道教倡唯生学说，首贵肉体健康；可使现实人生，相当安慰。他教侈讲大同，然弱国与强国同教，后患伊于胡底；道教基于民族，苟民族肯埋头建设，眼前即是天堂。”显然，前一个“他教”是佛教，后一个“他教”是耶教。(111) 对新文化思潮，陈撄宁亦思有所响应：“世间各种宗教，其中威仪制度，理论工修，殊少男女平等之机会，独有神仙家不然。常谓女子修炼，其成就比男子更快，男子须三年做完者，女子一年即可赶到，因其身上生理之特殊，故能享此优先之利益。至其成功以后之地位，则视本人努力与否为断，并无男女高下之差，此乃神仙家特具之卓识，与别教大不同者。”女士优先，再加男女平等，可谓“髦得合时”。此言一面是为了吸引女性信徒，壮大队伍，一面是为了改善道教(仙学)形象：“可知神仙一派，极端自由，已超出宗教范围，纯为学术方面之事。读者幸勿以宗教眼光，强为评判。”(112) 如前所述，学问的不足乃是道教最受时人诟病者，陈撄宁显然有意要弥此缺憾。实际上，这也的确比彰显“土著”身份更管用：在20世纪上半期的中国，民族主义虽然动人，但爱国者未必肯表彰本土文化，反而常以“反传统”面目示人；若不能证明自己的学术品质，纵使出身华夏正统如“孔家店”者，亦无法摆脱被打的命运。道教所处局势当然更不利：新文化人拈出“科学”以与“迷信”相对、“哲学”以与“宗教”相对，但无论在哪个对子里，道教总在负面一方，总的形象是野蛮、无知。只有改变这一点，才能将道教带出困境。 整体来看，道教辩护方采取的策略有消极和积极两种。消极方面是摘下“迷信”帽子，使其成为一个“进化”的“宗教”；积极方面则是像佛教一般，成为“哲学”和“科学”，甚至比后者更高级的学问。这种思路当然是在遵守新知识人所定规则的前提下进行的，既限制了道教自辩的空间，也提供了对其重加诠释乃至“发明”新义的可能。 在时人看来，“宗教”尚具有一定的思想和社会意义，“迷信”就完全不值一提。钱玄同说：“就是最高等最进化的宗教如佛教、耶教，在这二十世纪科学昌明的时代，也是不该迷信”，更“何况那最野蛮的道教”!(113)则宗教也有“进化”和“野蛮”之分，而道教要获得基本生存空间，除了紧抓“宗教”二字外，也须和“迷信”划清界限。1934年6月，江西南城道教会向政府申请备案。省主席熊式辉认为：“该会会员名以道士为业，实则类属巫觋，纯为传布迷信，借神敛财之徒。按照内政部颁布《废除卜筮星相巫觋堪舆办法》之规定，均在废止之列，自无许可组织团体之理”。惟道教性质模糊，又使人颇感棘手：“道士业务既无一定标准，道士住所亦无一定限制，悬牌为业之道士，与居住观庙修持之道士，究竟有无区别，或应否予以限制，可否准予组织”，难以判断，请内政部解释。内政部又请求国民党中央民众运动指导委员会的指示。后者提出：“道教会应属宗教团体，依法得许可组织”；但又强调：“惟此项悬牌为业类似巫觋之道士，不得利用团体提倡迷信，应于章程中明白规定。如有提倡迷信之活动时，则应依法严予取缔。”(114) 有意思的是，《扬善半月刊》转载了这条消息，且冠以一个具有明显区隔意味的标题：《道教会不得提倡迷信》。(115)1936年，在刊发陈撄宁《中华全国道教会缘起》一文时，该刊编者也加入一段简短附言，再次强调：发表此文的目的是使“大众周知道教在中国所居地位之重要，庶几不至被人误认，与其他专讲迷信之教同等看待”。(116) 1928年，上海全真、正一两派教士联合组建成立中华道教会，至30年代中期，该会整顿重建，明确规定，不得“假借道教名目，提倡迷信，行左道惑人之事”。(117)1936年7月，谢强公在该会执监委员会成立大会上表示：“道之广大，无所不容，其间斋醮经典，不过宗教中微细之一端，不察者以为道教只此而已，往往嗤为迷信，由疑虑而持成见，甚至因一种仪式，而轻其全部，并加以诋毁讪谤”。为防嫌疑，此后当“严格取缔道士之不良恶习，铲除无意识之惑人古道”。(118) 不过，对陈撄宁来说，仅与“迷信”划清界限还远远不够，根本的解决之道是要将道教变为远离“宗教”的“学术”。(119)30年代中期，也就是在其主张“仙学独立”的时期，陈氏亦曾区分道家和道教：“中国自轩辕黄帝而后，经过许多朝代，直到周朝李老子，皆属于道家一派。其学说是有系统的。”既可“治国齐家”，又可“修身养性”。此之谓“道学”。“至于寇谦之之科诫符箓，张天师之正一派五雷法，邱长春之全真派经忏斋醮祈祷等类，这些都叫做‘道教’”。二者“宗旨与作用”都“完全不同”，必须“认识清楚，不可张冠李戴”。他特意拈出“道学”二字，以与“道教”区分，将前者描述为一套“有系统”的“学说”，而将“科诫符箓”“五雷法”和“经忏斋醮祈祷”归入后者。这与反道教知识人的见解颇为投合。不过他又强调，“仙学”和“道家”亦不同：在《汉书》中，后者属于“九流”，多关“治术”；前者属于“方技”，偏于“养生”。盖“道学”既包括理论也包括技术，遂有“学道”与“学仙”之异：“学道不定要长生不死，止求能闻道悟道证道，虽死无妨”；学仙则求“长生不死”，“故凡种种奇怪骇俗之事，皆学仙者所必有，而为学道者所未闻”。(120) 据此分类，“仙学”属于“道学”传统的一部分，而与一般“道家”之不同，则在于“闻道悟道证道”后，更有“养生”技术的讲究。故二者“表面上似乎同隶一种旗帜之下”，“宗旨”实有消极积极之异：“道家见解，认为人生是自然的，所以宗旨在极端放任，而标榜清静无为，以至末流陷于萎靡不振，颓废自甘。仙家见解，认为人生是缺憾的，所以宗旨在改变现状，推翻定律，打破环境，战胜自然。”(121)至于“道教”所重虽也是技术层面，但只是“符箓经忏”这类“迷信”活动，并无学理支撑。 这样，“仙学”被归入“学术”范畴，而与“宗教”不同：“吾人今日著书，乃为研究学理”，以为“将来同志诸人，实地试验，解决人生一切问题”之用，“与彼阐扬宗教者，用意固有别也。故对于道教之元始天尊、太上老君、玉皇大帝，毫无关系可言”。(122)仙学既与“信仰”无关，则无论任何教徒甚或“一教不信”者，皆可学仙。“因为仙之本身，产生于学术之实验，不像宗教要依赖信仰。譬如一个人触了电，身体立刻就有感觉，不管你信不信。若宗教的性质，就与此不同了。你若信他，或许有点效验。若不信，他就毫无功能。此乃仙术与宗教特异之处，不可不知!”(123) 把“仙学”定位为“学术”，也给了陈撄宁以与通常所谓“科学”相抗衡的信心：“机[极]端唯物派的科学家只承认我们一个肉体”，而不肯承认“肉体之外还有性命”；“我们仙学家”偏要“争这口气”，当然就得“实实在在做到‘形神俱妙’的地步，方能令科学家折服”。他满怀信心地说：“须知仙学家的劲敌是科学家，而宗教的敌人也是科学家，但是将来世界上足以同科学家对抗的，独许仙学家有这个希望。”(124)“劲敌”实是“势均力敌”之意，“敌人”就真是“敌视”之意了。此外，“极端唯物派的科学家”几个字也饶有深意，暗示还有其他“派”的“科学家”，而“仙学家”或也是其中一种。 就如仙学源于而又超越了具有哲学意味的“道家”一样，它同科学的“对抗”也是通过超越科学的方式进行的。陈撄宁并不反对科学，至少不反对科学的精神与方法。在1938年出版的《灵源大道歌白话注解》中，他明确提出：以往“各种丹经道书，都病在笼统，理路不清”，此书则“专重分析，想把科学精神用在仙学上面”。(125)在稍前的一篇文章中，他说神仙家的“学术是实验的，而非空谈的”。其所谓“实验”与科学家所谓“实验”不同，而是通过实修以验证之意，为此，他再次强调“老庄学说”与神仙家的差异：后者讲的既是“实事”而非“空理”，不去“实验”便无法理解。不过，他所谓“实验”与“科学”亦不无相通：“你只要依他的法子去做，就可以得到同样的效果。”他甚至提出：“神仙之术，首贵长生，唯讲现实，极与科学相接近，有科学思想科学知识之人，学仙最易入门。”(126) 陈撄宁的门人洪太庵为此书所作序言，亦竭力发明此点。和陈氏一样，他也以为“电力”的功效远超“蒸汽”：“夫电即天地之元气也，人即天地之元神也。”科学家既能“取电力而支配之”，“修炼家元神与元气合一”之力岂堪“思议”?“譬如制造死光，不出于科学家之试验室，而出于仙学家之丹田，有何不可乎?”他并用“今之医学家”所言的“微菌”，诠释“道家”所说的“三尸五虫”；然“医学家言，虽确实有据，其功效只能愈疾病，而不能致长生。道家之说，固不能由显微镜中而证明；但其统摄身心，运动元气，蒸融关脉，变换筋骨，则真不死之道也”。(127)据此，“仙学”与科学原理相同，惟有着眼于外在物质和作用于自己身心之异；且正因如此，使“仙学”功效更胜科学一筹。 “回归道教”之后，陈撄宁不再强调道家、仙学与道教的差异。相反，在60年代初的一部著作中，他强调“道家和道教是分不开的”，皆以“老子之道”为“共同信仰”。自三国以来，“整个的‘道教’完全被‘道家’哲学精神所笼罩”，魏伯阳、葛玄、葛洪等皆属“老子系统”，以至“偏重于理论性的‘道家’和偏重于宗教性的‘道教’，彼此打成一片，实际上已分不开了”。他批评“已往学者们”对此“总是弄不明白”，徒劳地“企图把‘道家’与‘道教’分开，使太上老君坐不稳三清宝座”，实际“并无丝毫效果”。这里或也有自我批评的成分。不过，他所说的“道教”既建立在“道家”的“哲学精神”上，就不是以符箓、经忏为取向的；惟比起“仙学”时期，他更强调学理和技术的交会，将“‘道家’处世的哲学精神和‘道教’超世的修炼方术结合一起，互相为用”看作“道教优良传统”。(128)在以“学术”为重的意义上，也可说其观点实未尝变。 然而，陈撄宁的努力只能说服一小部分愿意被说服的人，要让经过现代科学训练的头脑接受长生不死，相信白日飞升，并不容易；(129)而他用以自立门户的“仙学”二字，也只能引发新文化人的恶感，似乎还不如“道教”一词直认宗教来得正大光明。道教形象的真正改变，最终还是要依靠教外力量，否则只算自说自话。所谓“解铃还须系铃人”，道教污名既因读书人而立，亦必须借助于读书人之力而解。 如前所述，李约瑟对道教(道家)与科学关系的认知，最早是在冯友兰处获得印证的。在1951年的一次演讲中，李约瑟就征引了“中国著名的哲学家冯友兰”的话：道家是世界上“唯一的、神秘主义而不含有深刻的反科学因素的思想体系”，并发挥道：“在中国，确实一切科学技术的成长都和道家是分不开的；道家寻求长生不老的药物从而产生了炼丹术，其起源在中国比世界上任何地区为早，还产生了植物学和药物学；铸铁工人和盐矿工人最早发明了驮马的套具和深井钻探技术，而他们信奉的守护神都是属于道教的。”(130)按这里所引冯友兰的观点，大概出自后者1927年的一文。原话是：“郭象这一类的道家哲学，虽有神秘主义，然与科学并不冲突。”(131)不过，冯氏的表述是消极性的，李约瑟的语调要积极得多；而且他说的是“道家”，不是“道教”——这二者的区分是冯友兰直到晚年都坚持的。 不过，在1942年出版的《新原人》中，冯友兰也有一段类似表述，这次所言就的确是道教：与“大多数底宗教”都相信“灵魂不灭”不同，“道教是近乎自然主义底”，因而也“近乎普通所谓科学，而不近乎普通所谓宗教。道教中底人，以为若随顺自然变化的程序，则形死神亦灭。但他们可用一种‘逆天’的方法，使形不死，或形虽死而神不灭”。就此而言，它“有一种‘战胜自然’的精神”。(132)1947年，冯友兰在美国讲授中国哲学史，对此更为肯定：“道教有征服自然的科学精神，对中国科技史有兴趣的人，可以从道士的著作中找到许多资料。”讨论阴阳家时，他强调：“方术本身是以迷信为基础的，但是也往往是科学的起源。术数和科学有一个共同的愿望，就是以积极的态度解释自然，通过服务自然使之为人类服务。术数在放弃了对于超自然力的信仰并且试图只用自然力解释宇宙的时候，就变成科学。”(133)对看其早年的《中国哲学史》，可知冯氏后来才有此见解。 冯友兰这些看法，和李约瑟1944年在重庆的一次演讲中的论点是一致的：作为近代化学源头的炼丹术最早在中国出现，乃是“想长生不老的道家”(指的显然是道教)的成就，“虽然他们用药物和黄金达到长生不老的思想本身在我们今天看来是错的，然而他们发展了化学技术和处理物质的方法，因而可称为近代化学之父”。(134) 然而，无论是李约瑟还是冯友兰，都不是最早将道教和科学联系起来的人。艾约瑟就已提到，“道教所谓丹药中”的丹砂，可以提炼出水银，颇有医疗“奇效”，而道士们“不明化学之妙”，由此怀疑其中有“不死长生之秘诀”，而有炼丹术的发明，“正亦可谓之伪化学也”。欧洲的炼丹术则晚于中国，应是唐之后的回回人辗转传入的。(135) 不过，大家虽同样注意到化学源自炼丹这个事实，关键是如何讲述它：强调二者的关联还是歧异，取决于论者对道教的态度。在普遍歧视道教的风气下，流行意见是把重点落在其没有“进化”的一面。蔡元培在20年代初指出：“欧洲哲学的进步，得科学的助力不少”；中国则以五行说“统宰一切”，天文、灾异、病理、药物、政制、道德，无所不包，“遂不觉得有别种新说的必要”。因而欧洲的“古代炼丹术”可以演进为化学，中国的炼丹术却“没有产生化学的机会”。(136)钱穆40年代也说：“道家思想常偏近于方术”，故“似颇有与西方自然科学接近的可能”；但它不能纯然客观，故“虽含着不少近于西方自然科学的成分，却永远产生不出西方的科学来”。(137)大约同时，陈槃撰文讨论战国秦汉方士，也列有“侈言实验不离‘怪迂’”一节，一面承认“一切方术中，当然亦包含不少可宝贵之自然知识”，有的甚至颇著“神效”，即在“科学发达”的现代，亦“不能加以否认”；但重点还是落在另一面：“然综而论之，方书、方说，‘怪迂’故多于实验。”(138) 不过，自20年代末30年代初开始，激进反传统思潮的影响力已有所下降，学界渐能以平和心境重审中国文化，对道教的认识也随之出现一些变化。 蒋维乔在1934年指出，道教具有两个积极意义：一是把注意力转向人生，二是其治病不用祈祷，“而极端地主张用药石治病，并且可以炼丹药，服食成仙”，既打破了“迷信”，又“开始了化学的先河”。西洋化学就从“点石成金的梦想”发达起来，“假如我国神仙家炼丹的方法，最初就不主张秘密，叫其他的人，也可以随着那条梦想的路去走”，则“今日的中国，或者也有了惊人的化学，比西洋的化学更进步也说不定”。蒋氏将问题归咎于知识的秘传，而非道教本身的性质，和蔡元培、钱穆所见明显不同。在他看来，道教思想有两项“要素”，一是“宗教”的，即是“长生不老的思想”；一是“科学”的，即是“药石万能的思想”。只是后者未从前者中析离，遂“神秘”化而渐至“消灭”。(139)态度与其说是责备，不如说是惋惜。 蒋维乔曾著有《因是子静坐法》这样的读物，对道教也容易多一份“了解之同情”。更重要的是，他强调科学和宗教具有辩证关联：“凡一种思想愈神秘，在它直接的自身，或者间接的影响(或者反响)，往往表现出一种公开而科学化的思想出来。”基督教就“没有表现出什么科学的精神，而且是反科学的；但它的反响，却造出了西洋的科学。假如没有当时的宗教束缚人们的意志，纵使科学会发达，恐怕没有这样迅速的”。因此，“有了极端的神秘思想，才有极端的科学精神”!比之新文化诸子的崭截简练，蒋氏的观察无疑更复杂。 1931年，在青岛大学图书馆工作的曲继皋陪同顾颉刚到崂山太清宫翻查《道藏》后，感到中国学者重佛轻道的态度是不对的：“《佛藏》虽意旨精奥”，可是多属“理论”；《道藏》虽“起身微贱，为方士所假托”，乍看“荒诞无稽”，却“半切于实用”，其中的“烧铅、炼汞、医药、技击，无往而不是科学，就是从前方士所玩的那一些把戏，也逐渐可以拿科学来证明的”。他认为，“处此提倡科学救国的时期”，研究《道藏》“比研究《佛藏》还重要些”。(140)他列举的烧铅、炼汞等，皆是新文化诸子所谥为迷信者，在他笔下则焕然一新，而道教和佛教的关系也颠倒过来：前引那些学者看重的是思想和义理，故认为佛教是科学的；曲继皋把目光转向技术层面，转觉道教离科学更近。 孔飞力曾发现，僧人和道士在18世纪中国的社会形象完全不同：道士往往被怀疑身怀妖术，和尚则因道德缺陷受人攻击。(141)尽管佛教来华之初也曾通过法术吸引民众，但很快就转向义理建设；道教却始终没有摆脱和法术的关联。现代知识人显然承继了这个印象。不过，道教得以部分摆脱污名，也建立在同样的基础上。 三四十年代后，凡欲肯定(无论多少)道教者，无不从技术层面立论。早期如傅勤家总结出道教之可取，一在“清心寡欲，有益修养”；二在“欲长生不老，变化飞升”，表现出“力抗自然”的精神；第三就是方术：“烧炼黄白，起于方士，道流承之，铅汞炉鼎，龙虎水火”，虽于“金丹”无成，却是“化学成立”的先声。“迄今进步一日千里，阐明电子原子循环变化之道，黄金可成，殆非虚语。他若生理物理之研究，医学药学之昌明，而长寿难老却病之方，亦复可期。故道教之说，虽多虚诞，其思想非无可取，惜不知科学，费精神于无用之地，有似掷黄金于虚牝耳”。(142) 化学和医学是近人肯定道教的两个基点。陈国符出身道教世家，专攻化工，卒成现代道教研究的开创者之一，显然并非巧合。学习宗教史出身的许地山，也曾专文研讨道教与医学的关联。(143)1948年，王明提出：“上古巫医不分”，蕴含着“先民之非自觉之自然观念及原始知识”，其后才分为二途。医学因“人工技巧精进”，遂“自觉有独立发展为科学之必要”；而宗教思想“自觉”后，“复将医学与仙道巫术混一，以为养生延命之术”。他当然仍站在“科学”一边，不免惋惜：“古之道家，原崇自然，道教则思以人为制驭而求长生，故近科学精神，然此幼稚之科学精神，仍往往不免与巫术相糅杂也。”(144) 若说在曲继皋眼中，佛、道位置已经反转，王明则提示出另一个倒置：道家“崇自然”，道教则思以“人为”以“制驭”之，近于“科学精神”的是后者而非前者。反道教的知识人人为，道家将人们的思想从“鬼神”世界中解放出来，回归“自然”，具有理性色彩；道教则崇拜鬼神，荒谬无稽。王明同样认为道家思想有崇尚自然的倾向，但他的观察角度和评判标准变了，“顺应自然”不再值得赞赏，方术思维反由“违反自然”的“野蛮思想”一转而成“制驭自然”的“科学精神”。换言之，在近代知识人心中，存在两种不同的“科学”标准：前者重在思想内容，以是否认可“鬼神”存在为依据；后者重在思想形式，看重挑战“自然”的态度，方术也因此被重新定位。 冯友兰1921年曾提出：中国哲学的发生不后于古希腊，却未产生科学。至于他所谓“科学”何指，要从其叙述中看出：墨子具有“科学精神”，因“他不像道家那样想，他不以为人在自然状态中最幸福，不以为人需要做、应当做的是复归自然，相反地正是要摆脱自然”；荀子也具有“制天而不颂天”的态度，二者都倾向于“‘人为’路线”。惟此路线被对手所胜，遂使中国的“技术发展”朝向“认识和控制心灵”的方向走去；而“欧洲技术发展”的道路恰好相反，注重的是“认识和控制物质”。冯友兰引用柏格森的话：“欧洲发现了科学方法，是因为现代欧洲科学从物出发”；也正因此“养成精确、严密、苦求证明，区分哪是只有可能的，哪是确实存在的，这样的习惯”。尽管冯氏对中国传统从“心灵”和“自然”出发的思考路线评价不低，以为这赋予中国人以“理性的幸福”，与科学目标殊途同归；(145)但很明显，“人为路线”和“从物出发”的立场，也正是他后来认为道教“近乎”科学的思想依据。 这番理解当然有其依据。弗兰西斯·培根为实验科学提出的通过“拷打”自然的方式以使自然“说出自身奥秘”的原则，也为中国的新文化人所接受。胡适1919年为中国科学社所写社歌中说：“我们不崇拜自然，他是个刁钻古怪。我们要捶他煮他，要使他听我们指派。”(146)1940年，陈独秀也喊出“努力与天争”的口号。(147)这样，把道教和“科学”挂起钩的，不只是技术导向的思维方式，更受到一套新人生观的驱动，而成为现代中国文化变迁的一部分。(148) 眼光一改，即使那些和科学无关的技术也焕发出新的光彩。林语堂30年代中期宣布：“道教是中国人力图发现自然奥秘的一种尝试。”他所列清单不但有“采药制药”“生理学与宇宙学”“武术”“健身妙法”，也有“魔法、巫术、春药、符咒、占星术、神仙谱系”这样一些铁定会被钱玄同、鲁迅斥为“野蛮思想”的成分。(149)也有人认为，道教思想中含有“唯物哲学”的萌芽，故其“解脱方法”亦“和别的任何宗教都不相同。它主张从物质的实体上去用工夫，以完成其精灵不灭，即完成其长生不死，或脱化现存形态的躯壳以达到成仙飞升的目的”。这种“深刻的哲学的宇宙观”可作为研究“中国文化之寄托于宗教中的知识的残片和哲学的思想”的“材料”来看。(150)此文发表在由中华圣公会主办的基督教刊物上，作者却亟亟表彰“唯物哲学”，可见多受新思潮的陶铸。他显然认为，道教不仅是“宗教”，也不只是一套“方术”，背后实有独到的“哲学”。 经过“唯物主义”和“实验科学”的洗礼，道教渐改野蛮形象，呈现出“原始科学”的面目。这既赋予道教以“研究价值”，也提供了对其研究的思路，时至今日，探讨道教与科技关系已成道教研究的一个思维定式。80年代初，潘雨廷提倡研究《道藏》，开宗明义，揭出哲学、宗教、科学的互动关联：“西方视哲学的两端，一端为宗教，一端为自然科学”。研究哲学而不解此两端，“决不能深入哲学的细微处。仅以最简单的迷信二字代表宗教，则科学理论如何从幻想到事实的客观情况，亦不可能显出”。这样，道教研究的意义也就不言自明：作为“吾国本土自生的宗教”，其“与吾国的哲学思想、科学成就，关系尤其密切”。(151)撰述道教史，也应把“了解道教与我国本有的自然科学之间的关系”作为基本立足点。(152) 道教与科学的关联，也强化了从民族主义立场为道教辩护力道。中国为何没有科学?一直是近代中国知识人的心结。虽然冯友兰在20年代初的那篇名文中强调：中国没有产生科学，是因为“中国不需要科学”。中国人追求“直接地在人心之内寻求善和幸福”，而非物质财富的增长，“科学还有什么用呢?”(153)不过，这个回答显然不合“追求富强”的时代主旋律，亦难免阿Q心理的嫌疑。现在，道教不但提供了中国存在自发“科学精神”的证据，也展示了具体的技术实践和成就，比那个答案有力多了；较之陈撄宁那“长生不老”式的“科学”定义，也更能被人接受。显然，中国知识人并不排斥从民族主义角度诠释道教价值，但前提是它得先成为“科学的”。 当然，并非所有学者都能接受对道教的这一新定位。李约瑟曾认为儒家思想阻碍了中国科学的发展，劳榦针锋相对地提出：“先秦诸子之中，道家可以说是反科学和技术的”。李约瑟所表扬的“神仙黄白术出于战国时燕齐的方士，和道家并无特殊的关系，反之，儒家的别派邹衍，对于燕齐方士倒有若干渊源”。他当然承认，自西汉开始，方士和道家就已“糅合”，道教同样是此一传统的产物。不过劳氏认为，汉代以后对科学有贡献者，“都是属于儒家思想的人”。至于中国科学的落后，和地理、语文等都有关系，但“更大的阻碍”来自唐以后的新禅学，甚至道教的修炼也受其影响，从以“烧铅炼汞”为主变为以“静坐导引”为主。(154) 不过，劳榦对科学的认知和李约瑟是有重合的，因而也部分认可神仙家与道教方术传统同科技的关联。实际上，与其说劳文的主旨是批评道家或道教，还不如说是要替儒家洗冤：“中国各家思想，儒家最为平实，除去切会人情之外，很难找到惊人的地方。法家和墨家比较走极端一些”，道家思想则最为“离奇闪烁，耐人寻味”。故“对于国外学者来说，道家思想是最容易被欣赏的一种”，罗素与李约瑟都“偏爱”道家，批评儒家，其故在此。劳氏声明自己无意“完全替儒家把责任推得一干二净”，但强调儒家绝不该为此担负全责，和陈独秀等的思路颇有几分神似。 尽管潘雨廷和劳榦观点不同，但他们的论述也共同揭示了道教形象的转变和西学间的联系。弗雷泽的《金枝》一书曾专门探讨巫术何以成为“科学的近亲”：因为它们“在认识世界的概念上”具有“相近”处。(155)据此，科学从巫术中产生，巫术也得以分润科学的光辉。罗素亦注意到宗教“哲学”起源中的角色。(156)弗氏学说至迟在20年代就被引入中国，罗素更是声光显赫，至于李约瑟坐言起行，用其皇皇巨著证明中国科技成就，更令国人自豪。这些情况表明，在道教形象的转变过程中，西人的作用不容忽略。 就连断定“道家”永不可能发展出科学的钱穆后来也说：道家与阴阳家“多言孳乳，言宇宙万物，遂多转入人间迷信”；然“傥能深究，实皆有关科学”，并引李约瑟为证。其实，李约瑟所谓“道家”，包含了而且事实上更侧重于“道教”；钱穆所说的，则的确就只是“道家”。他表扬“近代国人”虽“惟西方是慕，然不热衷于其宗教，独倾心于其科学”，谓之“妙得其宗”，(157)可知在其心中，“宗教”与“科学”对立分明，立场并未修改。这是他和李约瑟的不同，但其受李约瑟论点启发的地方也灼然可辨。 晚清民初，特别是新文化运动时期，中国知识人对道教普遍心存歧视，或有意忽视其存在。此一心态部分脉承自士大夫的思想传统，也根植于新文化人的价值立场。道教的进一步污名化是他们“再造文明”计划的关键链条。中国社会中那些令人不快的东西，多被归为道教之罪，至少也与其沾亲带故。这样，道教遂成传统文化中的替罪羊(不是唯一的替罪羊)，而儒家和老庄这样一些精英思想得以从政治和道德非议中至少获得了部分解脱。30年代之后，有些知识人又将道教看成中国本土科学的萌芽，使其污名渐去，甚而担负起为中国文化争颜面的使命。尽管这并没有改变所有人的印象，但较之此前的形象，已是焕然一新。 重要的是，无论是道教的污名化还是其形象的净化，都和“学”尤其是“科学”概念的使用分不开：道教因“无学”而备受歧视，亦因与“科学”联姻而声名鹊起。对此现象的勾勒，不但有助于我们重新认识中国现代思想中的“宗教观”，也提示了“科学观”的变化：在新文化运动期间，“科学”更多地意味着在思想内容上对鬼神和超自然现象的否定；到了三四十年代，“人为路线”和“从物出发”的思考方式的重要则得以凸显。而在此过程中，中国传统“技进乎道”的观念，也发生了微妙改变。 一般认为，宗教在中国文化的“大传统”中，不占重要地位；惟士大夫虽不语怪力乱神，又多以其具有教化功效而容忍乃至表彰之。晚清民初，“宗教”一度被视为西方勃兴的关键而受到关注，包括儒教在内的“三教”也被此概念重新定义，而激起了纷纭的争议。(158)但从道教遭遇来看，中国现代知识人对“宗教”的认识固然深受西人形塑，(159)最终却仍难接受其中近乎“怪力乱神”的部分，对“学”的兴趣超过对“术”的兴趣。罗志田先生曾云，中国重“学”轻“术”的传统使得新文化人对“科学”的理解特别集中在“精神与方法”上。(160)而“科学精神”的宣传家任鸿隽也明确提出用“道”来理解西人所谓“真”，对“科学”做了切近国情的诠解。(161)梁漱溟也说“中国的学问大半是术非学”，故是“艺术”而非“科学”。(162)他们虽在某些具体观点上大相径庭，所持标准并无两样。知识人对“宗教”的认知同样经过此一思想过滤：“技”而不能“进乎道”，便无足观。而无论是佛教方面的欧阳竟无、太虚，还是道教方面的陈撄宁，都不认自己所服膺者为“宗教”，更提示我们，即使在西化大潮下，“宗教”仍难在中国“大传统”中获得稳固地位，影响终究是一时的。(163) 然而，新的思考方式也给了“技”以“进乎道”的机会。道教之所以获得科学史的青睐，主要还是靠其方术而非原理；在精神层面上，被看好的也是其在实践中体现出的重视“人为”的取向——然而传统道教对此精神恐怕并无深刻自觉，甚至还有可能表示反对：他们自认为所祖述的“道”，其实还是崇尚“自然无为”的老庄思想，而这是被认为“反科学”的。换言之，传统所谓“道”已无法成为“科学”观照下的“道”，而新知识人一度不满的“技”却经“科学”认可而进居“道”的位置——显然，此“道”已非彼“道”，而“道教”也已被“科学”重新形塑。自然，“传统道教”也并非一成不变，但必须意识到，“科学史”视角下建构出来的“道教”形象乃是20世纪之后的新产品，绝非“道教”自身。 按照同一视角观察现代中国的“科学”观念，我们可以发现，其中包含了两个层次：在思想结构层次上，“技进乎道”的原则被维持下来；但就具体内涵而言，无论是“道”还是“技”的真实意义都已发生根本改变：与“科学”取得传统文化中“道”的地位同时，多数中国人对科学的实际认知则更偏向“技术”领域。这与近人迫切追求国家富强的心态有关，也可以在科学本身的某些特质如对实验的重视上找到依据——正是后者为中国传统中的“技”获得“科学”这一新“道统”的肯定提供了可能。不过，从包括道教在内的中国传统文化的立场上看，此一“技进乎道”，实是“技”成为“道”，与其本意已相去甚远。 注释： ①金耀基：《科学、社会与人文》，《大学之理念》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年，第108页。 ②艾瑞克·霍布斯鲍姆(Eric Hobsbawm)：《戴弗里吉亚软帽的中国人：李约瑟》，《断裂的年代：20世纪的文化与社会》，林华译，北京：中信出版社，2014年，第178-179页。 ③王卡：《道教在近现代的衰落与复兴》，《中国哲学史》2011年第1期；施舟人(K.M.Schipper)：《道教在近代中国的变迁》，《中国文化基因库》，北京：北京大学出版社，2002年，第146-162页。 ④事实上，直到20世纪80年代之前，中国专研道教的学者都还屈指可数。20世纪上半期，道教界只有两份(其实只是前后相继的一份)重要刊物：1933年7月1日创刊、1937年8月1日停刊的《扬善半月刊》和1939年1月1日创刊、1941年8月1日停刊的《仙道月报》，远不能和佛教刊物众多的盛况相比。再看著作出版情况：《民国时期总书目：宗教分册》收录佛教1108部、伊斯兰教134部、基督教(含天主教)更高达2891部，而道教著作只有寥寥73部。尽管该书所收不全，但道教与其他宗教差距的悬殊还是非常惊人的。 ⑤李塨：《颜习斋先生年谱卷下》，收在颜元：《颜元集》下册，北京：中华书局，2012年，第764页。 ⑥倪星垣：《联语粹编》，南京：凤凰出版社，2015年，第162页。 ⑦叶燮：《汪文摘谬》，蒋寅：《原诗笺注》，上海：上海古籍出版社，2014年，第481页。 ⑧张潮：《幽梦影》，杨坚江点校：《明清清言经典十种》，杭州：西泠印社出版社，2011年，第408、409页。 ⑨倪维思(John Livingston Nevius)：《中国和中国人》，崔丽芳译，北京：中华书局，2011年，第93页。 ⑩陶成章：《浙案纪略》，《陶成章集》，北京：中华书局，1986年，第414页。此部分亦有人认为不出于陶手。 (11)岳永逸：《灵验·磕头·传说：民众信仰的阴面与阳面》，北京：生活·读书·新知三联书店，2010年，第187页。 (12)知白：《中国教育问题之根本研究》，《新民丛报》第93号，1906年12月16日，影印本第14册，中华书局，2008年，第12704页。 (13)吕思勉：《小说丛话》，《吕思勉诗文丛稿》上册，上海：上海古籍出版社，2011年，第236页。 (14)顾颉刚：《自序》，《古史辨》第1册，北京：朴社，1936年，第13页。 (15)钱穆：《世界孔释耶三大教》，《中国史学发微》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第262-273页。钱穆这里使用的是中国传统意义下的“教”，较一般人所谓“宗教”为广。这里涉及一个如何判断“宗教”的问题，惟非本文主题，此处不论。 (16)不过道教也并未被完全忽略。民国时曾有将儒、释、道、耶、回并称“五教”的提法(参看彭国翔：《冯炳南的“五教”观念与实践》，《中华文化》2014年春季号，第84-97页；彭国翔：《再论民国时期的“五教”观念与实践》，收在金泽、赵广明主编：《宗教与哲学》第5辑，北京：社会科学文献出版社，2016年，第386-401页)；今日中国的“五大宗教”则指天主教、基督教(新教)、伊斯兰教、佛教和道教。此二说皆是在所谓“三大世界宗教”基础上，糅合传统“三教”论而成。 (17)《据呈为世居江西贵溪县龙虎山代奉道教请求备案颁给印信以维道统而资信守等情应毋庸议——批张恩溥》(1935年10月4日)，《内政公报》第8卷第20期，1935年，第241页；《据呈为世奉道教已达六十三世乞查明原案批准备案赐封给印等情批示知照——批张恩溥》，1936年1月11日，《内政公报》第9卷第1期，第206页。 (18)杨玉生：《老子哲学与道教思想之矛盾》，《滇声》1935年第2期，第65页。 (19)陈撄宁：《辨〈楞严经〉十种仙》，《道教与养生》，北京：华文出版社，1989年，第227页。 (20)化声：《化声自叙》，《海潮音》第15卷第8号，1934年，第106页。 (21)梁启超：《清代学术概论》，《饮冰室合集》第8册(专集之三十四)，第73页。 (22)许得德：《道教本旨略论》，《扬善半月刊》第3卷第22期，1936年，第339页。 (23)竺潜道人：《振兴道教之建议》，《扬善半月刊》第2卷第24期，1935年，第369页。 (24)陈撄宁：《读〈化声自叙〉的感想》，《道教与养生》，第277页。 (25)郭武：《陈撄宁与佛教》，《四川大学学报》2015年第5期。引文亦均转自郭文。 (26)胡海牙、蒲团子：《陈撄宁与所创仙学刊物》，《武当》2003年第2期。 (27)安娜·塞德尔：《西方道教研究》，蒋见元、刘凌译，上海：上海古籍出版社，2000年，第1页。 (28)鲁迅：《致许寿裳》(1918年8月20日)，《鲁迅全集》(编年)第1卷，人民文学出版社，2014年，第616页。学界一向认为鲁迅此言乃讥讽之意，惟近年卿希泰教授视为庄语，转从正面发挥(《重温鲁迅先生“中国根柢全在道教”的科学论断》，《社会科学研究》2002年第1期)。立论奇特，本文不取。 (29)顾颉刚：《纂史随笔(一)》，《顾颉刚读书札记》第1卷，台北：联经出版事业有限公司，1990年，第469-470页。 (30)胡哲敷：《道家哲学与道教(续)》，《新中华》1933年第1卷第20期，第54、55页。 (31)杨玉生：《老子哲学与道教思想之矛盾》，《滇声》1935年第2期。 (32)谭嗣同：《仁学》，《谭嗣同全集》(增订本)，北京：中华书局，1998年，第321页。 (33)吴宓：《吴宓日记》第4册(1929年3月6日)，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第226页。 (34)钱玄同：《随感录(八)》，《新青年》第4卷第5号，1918年5月15日，第463-464页。 (35)康白情：《“太极图”与Phallicism》，《新潮》第1卷第4号，1919年4月1日，第675-681页。 (36)后来周予同写《“孝”与“生殖器崇拜”》(《周予同经学史论著选集》增订本，上海：上海人民出版社，1996年，第70-91页)，则是针对儒家。二人使用这个概念，都取其原始、落后的意味。 (37)酒井忠夫：《中国的民族道教》，汪吉人译，《真知学报》第2卷第3期，1942年，第77-78页。 (38)钱穆：《中国文化史导论》(修订本)，北京：商务印书馆，1998年，第141页。 (39)顾颉刚：《泣籲循轨室笔记(五)》，《顾颉刚读书札记》第2卷，第919页。这段笔记写于1924年4月至8月间。 (40)顾颉刚：《纂史随笔(一)》，第489-490页。 (41)(45)谢兴尧：《张天师与道教》，《逸经》1936年第9期。 (42)钱玄同：《中国今后之文字问题》，《新青年》第4卷第4号，1918年4月15日，第354页。 (43)许地山：《中国文字底将来》，《国粹与国学》，上海：商务印书馆，1946年，第172页。 (44)顾颉刚：《侍养录(四)》，《顾颉刚读书札记》第1卷，第235-237页。 (46)邓实：《鸡鸣风雨楼独立书·风俗独立》，《光绪癸卯(廿九年)政艺丛书·政学文编卷七》，台北：文海出版社，1976年，第178页。 (47)吕思勉：《吕著中国通史》，上海：华东师范大学出版社，1996年，第375页。 (48)傅斯年：《中国学术思想界之基本谬误》，《新青年》第4卷第4号，1918年4月15日，第334页。 (49)胡哲敷：《道家哲学与道教》，《新中华》1933年第1卷第19期，第55页。 (50)周作人：《乡村与道教思想》，《周作人民俗学论集》，上海：上海文艺出版社，1999年，第198、199、201、203页。 (51)胡哲敷：《道家哲学与道教(续)》，《新中华》1933年第1卷第20期，第54页。 (52)杨玉生：《老子哲学与道教思想之矛盾》，《滇声》1935年第2期，第67页。 (53)何伟亚(James L.Hevia)：《英国的课业：19世纪中国的帝国主义教程》，刘天路、邓红风译，北京：社会科学文献出版社，2007年，第217页。 (54)梁启超：《新民说》，《饮冰室合集》第6册“专集之四”，第47-48页(篇页)。 (55)夏曾佑：《最新中学教科书中国历史》，《夏曾佑集》下册，上海：上海古籍出版社，2011年，第962页。 (56)章太炎：《与叶德辉》(约1914-1925年)，《章太炎书信集》，石家庄：河北人民出版社，2003年，第602页。 (57)钱玄同：《随感录(八)》，第464页。 (58)杨荫杭：《张天师(二)》，《申报》1921年11月2日，第1版。杨氏并不反对宗教。他曾专门批评：“略闻一二粗浅之科学，即肆口痛诋宗教为迷信，此今日中国之通病也。吾谓世界无论如何文明，科学无论如何进步，非特宗教不因之而废，且一例与之俱进。”他以为，国人道德正处“青黄不接”之时，“与其高谈玄理不切于事情，不如谈宗教而愚夫愚妇可以与知。吾谓无论孔教、佛教、基督教，择其一而信之，皆足以检束身心，裨补社会”(《论宗教》，《申报》1920年6月7日，第1版)。这里仍是孔、佛、耶并置，而摒道教于不顾。 (59)酒井忠夫：《中国的民族道教》，第73页。 (60)此概念由吉冈义丰提出，参见酒井忠夫：《中国善书研究》(增补版)上卷，刘岳兵、何英莺译，南京：江苏人民出版社，2010年，第9页。 (61)顾颉刚：《琼东杂记(一)》，《顾颉刚读书札记》第1卷，第67页。 (62)胡哲敷：《道家哲学与道教(续)》，《新中华》1933年第1卷第20期，第53页。 (63)谢兴尧：《张天师与道教》，第449页。 (64)葛兆光：《中国宗教与文学论集》，北京：清华大学出版社，1998年，第8页。 (65)顾颉刚：《东岳庙游记》，《顾颉刚民俗论文集》卷2，北京：中华书局，2011年，第482-483页。 (66)王治心：《漫谈道教》，《基督教丛刊》1947年第19-20合期。 (67)杨玉生：《老子哲学与道教思想之矛盾》，《滇声》1935年第2期，第63页。 (68)傅勤家：《中国道教史》，上海：上海书店，1984年影印本，第9页。 (69)李养正：《道教的创立与佛教东传无关》，《道教经史论稿》，北京：华夏出版社，1995年，第376页。 (70)顾颉刚：《琼东杂记(一)·道教》，第66页。 (71)爱道：《读求玄篇》，《南瀛佛教会会报》第9卷第2期，1931年，第41页。 (72)吉冈义丰：《道教的宗派》，《华文国际》第1卷第13号，1948年5月1日，第6页。 (73)安娜·塞德尔：《西方道教研究》，第4页。 (74)胡哲敷：《道家哲学与道教》，《新中华》1933年第1卷第20期，第53页。杨玉生对此段完全照录，只在讲“源深理论”和“仪文制度”时，于“佛教”后添加“耶教”二字。杨玉生：《老子哲学与道教思想之矛盾》，第64页。 (75)艾约瑟：《辟道教(续二)》，《万国公报》第12年562卷，1879年11月1日，第100页。 (76)艾约瑟：《辟道教》，《万国公报》第12年560卷，1879年10月18日，第86页。 (77)顾颉刚：《纂史随笔(一)》《纂史随笔(三)》，《顾颉刚读书札记》第1卷，第480、544页。 (78)按佛教本有忏悔观，忏悔仪式则向道教学习不少；至密教传入，则佛道又互有影响。此承段玉明教授和韦兵兄指点。 (79)章太炎：《在东京留学生欢迎会上之演讲》，《章太炎全集》第2辑《演讲集》上册，上海：上海人民出版社，2015年，第6、5页。 (80)章太炎：《太炎先生自述为学次第》，存萃学社编集：《章炳麟传记汇编》，香港：大东图书公司，1978年，第256页。 (81)夏承焘：《天风阁学词日记》(1940年10月5日)，《夏承焘集》第6册，杭州：浙江古籍出版社，1997年，第235-236页。 (82)熊十力：《佛家名相通释》，北京：中国大百科全书出版社，1985年，第3页。 (83)梁启超：《论佛教与群治之关系》，《饮冰室合集》第2册“文集之十”，第46页。 (84)欧阳竟无：《佛法非宗教非哲学而为今时所必需》，《欧阳竟无内外学》，北京：商务印书馆，2015年，第575、583页。 (85)太虚：《佛学与科学哲学及宗教之异同》，《太虚文选》下册，上海：上海古籍出版社，2007年，第1092页。 (86)章太炎：《在东京留学生欢迎会上之演讲》，第6-7页。 (87)颜惠庆：《颜惠庆自传——一位民国元老的历史记忆》，吴建雍等译，北京：商务印书馆，2003年，第168页。 (88)顾颉刚：《东岳庙游记》，第482页。 (89)陈撄宁：《论〈四库提要〉不识道家学术之全体》，《道教与养生》，第3页。 (90)胡哲敷：《道家哲学与道教》，《新中华》1933年第1卷第20期，第49、50、55页；杨玉生亦袭用此论，参见杨玉生：《老子哲学与道教思想之矛盾》，《滇声》1935年第2期，第63页。 (91)章太炎：《论诸子学》，《章太炎全集》第2辑《演讲集》上册，第48页。 (92)傅斯年：《中国学术思想界之基本谬误》，《傅斯年全集》第1卷，长沙：湖南教育出版社，2003年，第24-25页。 (93)刘国钧：《两汉时代道教概说》，《金陵学报》第1卷第1期，1931年5月，第12页。 (94)缪钺：《读〈二程全书〉》，《缪钺全集》第1卷下册，石家庄：河北教育出版社，2006年，第418页。 (95)陈独秀：《随感录(十四)》，《新青年》第5卷第1期，1918年7月15日，第76-77页。 (96)周予同：《〈孝经〉新论》，《周予同经学史论著集》，第481-482、485页。 (97)许地山：《道教史》，上海：上海古籍出版社，1999年，第2页；谢兴尧：《张天师与道教》，第448页。 (98)马端临：《文献通考》下册，北京：中华书局，2006年，第1802页；永瑢等：《四库全书总目》下册，北京：中华书局，2016年，第1241页。引文出自《四库全书总目》。 (99)蒋维乔：《道教思想的由来及其哲学》，《光华大学半月刊》第2卷第6期，1933年12月，第8页；杨玉生：《老子哲学与道教思想之矛盾》，《滇声》1935年第2期，第58页。 (100)夏曾佑：《最新中学教科书中国历史》，第839页。 (101)钱玄同致陈独秀函(1918年3月14日)，陈独秀：《独秀文存》，合肥：安徽人民出版社，1996年，第740页。 (102)胡哲敷：《道家哲学与道教(续)》，《新中华》1933年第1卷第20期，第55页。又见杨玉生：《老子哲学与道教思想之矛盾》，《滇声》1935年第2期，第67-68页。 (103)傅勤家：《中国道教史》，第43页。 (104)许地山：《道教史》，第2、4、8页。 (105)王治心：《漫谈道教》，第33页。 (106)蒋维乔：《道教思想的由来及其哲学》，第8-9页。 (107)胡哲敷：《道家哲学与道教》，《新中华》1933年第1卷第19期，第50页。 (108)杨玉生：《老子哲学与道教思想之矛盾》，第68页。 (109)冯友兰：《新原道》，《贞元六书》下册，上海：华东师范大学出版社，1996年，第796-797页。 (110)陈撄宁：《论〈四库提要〉不识道家学术之全体》，《道教与养生》，第7页。 (111)陈撄宁：《中华全国道教会缘起》，《扬善半月刊》第3卷第19期，1936年，第290页。 (112)陈撄宁：《孙不二女功内丹次第诗注》，《道教与养生》，第152页。 (113)钱玄同：《随感录(八)》，第464页。 (114)国民政府内政部：《奉令解释南城县道教会可否准予组织——咨各省市政府》(1934年11月10日)，《内政公报》第7卷第46期，1934年，第2409-2410页。 (115)《道教会不得提倡迷信》，《扬善半月刊》第2卷第13期，1935年，第205页。 (116)《中华全国道教会缘起》附言，《扬善半月刊》第3卷第19期，1936年，第289页。 (117)《中华道教会草章》，《扬善半月刊》第3卷第10期，1935年，第152页。 (118)《中华道教会执监委员会宣誓就职》，《扬善半月刊》第4卷第5期，1936年，第422页。从措辞看，谢强公的话大概是受到陈撄宁的影响。 (119)刘延刚：《论陈撄宁对道教与科学关系之调适》，《四川大学学报》2009年第2期。 (120)陈撄宁：《口诀钩玄录》，《道教与养生》，第282、284-285页。 (121)陈撄宁：《辨命歌按语》，《道教与养生》，第248页。 (122)陈撄宁：《孙不二女功内丹次第诗注》，第152页。 (123)陈撄宁：《定志歌按语》，《道教与养生》，第240页。 (124)陈撄宁：《辩〈楞严经〉十种仙》，第233页。 (125)(127)陈撄宁：《灵源大道歌白话注解》，《道教与养生》，第196、178-179页。 (126)陈撄宁：《读〈化声自叙〉的感想》，第265、270-271页。 (128)陈撄宁：《道教知识类编》，《养生与道教》，第81-89页。 (129)1947年，李源澄在《葛洪论老子与神仙》一文中指出：道家所言养生，“乃是保啬精神，养其天和，终其天年而不中道夭，如此而已。与长生之术，究不相同”，再次申言道教与道家之异(《李源澄著作集》第3册，台北：“中央研究院”中国文哲研究所，2008年，第1368页)。 (130)李约瑟(Joseph Needham)：《孔子诞生2500年纪念》，《四海之内：东方和西方的对话》，北京：生活·读书·新知三联书店，1987年，第106页。 (131)冯友兰：《郭象的哲学》，《三松堂全集》第11卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第106页。 (132)冯友兰：《新原人》，《贞元六书》下册，第692、690页。 (133)冯友兰：《中国哲学简史》，涂又光译，北京：北京大学出版社，1985年，第6、157页。 (134)李约瑟：《中国和西方的科学和农业》，李约瑟、李大斐编著：《李约瑟游记》，余廷明等译，贵阳：贵州人民出版社，1999年，第268页。 (135)艾约瑟：《辟道教》，第87页。 (136)蔡元培：《简易哲学纲要》，《蔡元培全集》第4卷，北京：中华书局，1984年，第394页。 (137)钱穆：《中国文化史导论》(修订本)，北京：商务印书馆，1998年，第141-142页。 (138)陈槃：《战国秦汉间方士考论》，《古谶纬研讨及其书录解题》上册，上海：上海古籍出版社，2010年，第234、237、238页。 (139)本段和下段，蒋维乔：《道教思想的由来及其哲学(四续)》，《光华大学半月刊》第2卷第10期，1934年2月，第25-26页。 (140)曲继皋：《道藏考略》，收在胡道静、陈莲笙、陈耀庭选辑：《道藏要籍选刊》第10册，上海：上海古籍出版社，1989年，第275-276页。 (141)孔飞力(Philip A.Kuhn)：《叫魂：1768年中国妖术大恐慌》，陈兼、刘昶译，上海：上海三联书店，1999年，第154页。 (142)傅勤家：《中国道教史》，第241-242页。 (143)许地山：《医学与道教》，《国粹与国学》，重庆：商务印书馆，1946年，第23-31页。 (144)王明：《黄庭经考》，《中央研究院历史语言研究所集刊》第20本上册，1948年，第539-540、558页。 (145)冯友兰：《为什么中国没有科学——对中国哲学的历史及其后果的一种解释》，《三松堂全集》第11册，第32、42、50-52页。 (146)胡适：《拟中国科学社的社歌》，《胡适文集》第9册，北京：北京大学出版社，1998年，第250页。 (147)陈独秀致陈中凡(1940年)，吴新雷等编：《清晖山馆友声集——陈中凡友朋书札》，南京：江苏古籍出版社，2001年，第155页。 (148)在此意义上，前述傅勤家对道教的三点肯定是自相矛盾的：“清心寡欲”与“长生不老，变化飞升”之间，彼此抵牾。不过，傅氏似乎并未意识到这一点，而其他人亦有类似情况。 (149)林语堂：《中国人》，郝志东、沈益洪译，上海：学林出版社，1994年，第129、130页。“武术”其实也没有逃脱鲁迅的指责，而且被跟“九天玄女与轩辕黄帝”联系起来(氏著《随感录·三十七》，《鲁迅全集》[编年]第1卷，第600页)。 (150)雨：《道教研究》，《圣公会报》第29卷第7期，1936年，第23-24页。 (151)潘雨廷：《今日研究〈道藏〉的现实意义》，《道教史丛论》，上海：复旦大学出版社，2012年，第400-401页。 (152)潘雨廷：《道教史十点论纲》，《道教史发微》，上海：上海社会科学院出版社，2003年，第2页。 (153)冯友兰：《为什么中国没有科学》，第51、52页。 (154)本段和下段，劳榦：《论儒道两家对于科学发展的关系》，《古代中国的历史与文化》上册，北京：中华书局，2006年，第260-264、257页。 (155)詹·乔·弗雷泽(James George Frazer)：《金枝》上册，徐育新等译，北京：中国民间文艺出版社，1987年，第75-77页。 (156)罗素(Bertrand Russell)：《西方哲学史》上卷，何兆武、李约瑟译，北京：商务印书馆，1997年，第47-48页。 (157)钱穆：《现代中国学术论衡》，长沙：岳麓书社，1987年，第24、13页。 (158)陈熙远：《“宗教”——一个中国近代文化史上的关键词》，《新史学》第13卷第4期，2002年12月。 (159)无论是宗教的拥护者还是反对者，都体现出这一特点。黄进兴曾围绕“儒教”问题指出过此点，参见《清末民初儒教的“去宗教化”》，《从理学到伦理学：清末民初道德意识的转化》，北京：中华书局，2014年，第236-271页。 (160)罗志田：《走向国学与史学的“赛先生”——五四前后中国人心目中的“科学”一例》，《裂变中的传承——20世纪前期的中国文化与学术》，北京：中华书局，2003年，第219-223页。 (161)王东杰：《以“明道”之眼观“求真”之学：“宋学”与任鸿隽对科学的认知》，《社会科学研究》2008年第5期。 (162)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，北京：商务印书馆，1999年，第36页。 (163)宗教在西方文化中居于核心地位，即使对宗教并不算友好的美国物理学家理查德·费曼(Richard Phillips Feynman)也承认：“西方文化有两个伟大的传统作为基石”，一是“科学的冒险精神”，一是“基督教伦理”(氏著《科学与宗教的关系》，《发现的乐趣》，朱宁雁译，北京：北京联合出版公司，2016年，第263页)。 (责任编辑：admin) |