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在最近数十年来美国清史学界陆续发展起来的多种新兴学说中，所谓的“共时性君权”应该是其中最为流行的理论或命题之一。这种理论最为通俗化的表述就是，清朝君主同时具备了下列多种身份，即对于汉人来说，他是恪守儒家道德观念的天子-皇帝；对于满洲旗人来说，他则是汗王或者族长；对于蒙古王公而言，他是遵循成吉思汗统治传统的可汗；最后在广义上的藏传佛教信徒看来，他又成了文殊菩萨化身的转轮王。上述诸种身份反映了清朝君主“平等”地采取各不相同的统治策略与文化手段以联络怀柔帝国治理下的多个族群。随着当下中外学术交流的日渐增多，“共时性君权”的理念也被有些国内学者所接受，并以之诠释清朝统治的基本特征。实际上，清朝君权的本质特征绝非这种看似新鲜时髦的舶来学说所能概括，以下试作剖析。 在入关之后的大部分时间内，皇权的地位总是高于汗位，并非两者完全平等 在入关之后的大部分时间内，皇权的地位总是高于汗位，并非两者完全平等。最能清晰而系统地反映清朝统治者自身君主观念的文献当属以“御制”名义官修编撰的系列辞书中的相关内容，因其编撰刊行属于贯彻清朝君主教化意志的产物，而非一般所说的纯粹文化工程，可以说它们的整个修撰过程皆处在君权的密切监督之下；尤其是书中的“君部”条目因为与君主的关系最为密切，必然成为最高统治者格外关注的对象，所以理应将其内容视为直接体现君主本身统治观念的产物。此外，这类辞书的编撰时限从康熙前期一直延续到乾隆时期，其中既有纯用满文进行语义诠释的早期初作，又有在以后的新修过程中陆续加入其它语种的合璧新著。同时，编修人员的阵容也相应涵盖满汉等多个民族。故该类辞书具备的如上特征恰如其分地反映出清朝多元文化交相辉映，相互融合的时代特色。而该系列辞书中最为重要而典型的莫过于康熙四十七年（1708）刊刻的纯用满文注释词义的首部官修满语辞书《御制清文鉴》、乾隆四十五年（1780）刊印的首次以满、蒙、汉三种文字相互勘照的《御制满珠、蒙古、汉字三合切音清文鉴》和最后在乾隆五十六年（1791）编竣的以满、蒙、汉、维、藏五种文字彼此对照的《御制五体清文鉴》。 这三种辞书的“君部”下均依次列出了九个标识君主的不同专称，三者的共同之处是源自中原王朝政治传统的天子-皇帝总是排在所有君主称谓中的头两位，其后才是来自北方民族政治传统的汗-额真，后二者分别对译汉语中的“君”与“主”。据此可知，无论是在距离满族入关相对较早的康熙年间，还是降至后来完全实现了全国一统的乾隆晚期，清朝君主头衔遵循的排位原则均是天子-皇帝优先于君（汗）-主（额真）。显而易见，这一排序的规则依据的是中原王朝的继往政治传统，即在这种君权观念中，天子和皇帝总是具有地位上的独尊排它性，我们或可将其定义为“普适性”君主头衔。君和主的地位相对来说，则要低其一等。这正像在以实行分封制为基础的西周至春秋时期，周天子以下的列国诸侯都可以被称为国君或邦君。在将曹魏尊为正统的《三国志》中，蜀吴两国的皇帝又一致被陈寿降格处理为“主”，以明示其与魏国君主独享的“帝”存在名分上的显著落差。故在这种君权理论下，仅有天子-皇帝才是惟一据有天命的最高统治者，而周边地区的其他大小统治者则被冠以地位相对次要的君、主、王等称谓名分。钦定辞书的如上次序安排显然体现出入关以后的清朝统治者已经完全接受了源自中原王朝政治传统的君权理论，故即使就满蒙各族来说，最高君主向他们灌输的依然还是首崇皇权的效忠理念，因此也正是在清代，皇帝一名才第一次直接以音译借词的形式进入到蒙藏语言中。不仅如此，清朝为了彰显自身君主形象的高大，还刻意在与外国签订的陆地划界条约即《尼布楚条约》《恰克图条约》的满文本中，径直以“中国大圣皇帝”或“大清皇帝”作为本国君主自称，反而将某某汗的称谓头衔施加在沙俄君主的身上，这等于是天子-皇帝高于汗-额真的君权理念由国内政治生活向国际外交领域的持续延伸。 观察清朝君主名称的多元性时，有必要先分清哪些是“自称”，哪些是“他称” 从早期的《御制清文鉴》到晚期《五体清文鉴》等官修辞书，其中的“君部”中有一耐人寻味的共同现象，像文殊菩萨化身和转轮王这类带有佛教化色彩的名号始终未被列入清朝君主的诸多正式名称中。这显然是对“共时性君权”所强调的清朝君主以此类形象示人（即使其针对的只是特定群体）的观点提出了十分不利的反证。这种现象提醒我们在观察清朝君主名称的多元性时，有必要先分辨清楚哪些是属于其主动的“自称”，哪些则仅属于对“他称”的一种接受，从而澄清这两类名称在国家政治生活中各自所处的不同地位。 确切地说，自入关之初的顺治三年（1646）开始，达赖喇嘛就在致顺治帝的书函中称颂其为“文殊菩萨化身”，这其实是承袭了此前的西藏地方政府将明朝各位皇帝尊称作“文殊菩萨化身”的历史传统。故文殊化身之类的君主名称对于清朝皇帝来说，属于“他称”而非“自称”，两者的区别表现在目前所见的朝廷致藏区黄教高层及其地方统治者的敕谕中，清朝君主通常均只自称为皇帝，并不加上“文殊菩萨”或“转轮王”的名号。惟西藏地方政府有时在收到以后，再将旨意向下转述传达时，才相应补上这类称衔。 以上史实表明清朝君主完全清楚相关名号存在着“自称”与“他称”之别，故在原旨的“自称”场合时使用皇帝，但并不禁止对方添加这类“他称”名号，只要原来的“皇帝”一名保留即可。因此，清朝君主在藏传佛教信徒面前依然是以皇帝的身份自居，而“文殊菩萨化身”等“他称”类型的名号实际上是作为皇帝的修辞语而使用。那种认为清帝是以一种与皇帝不同的文殊化身之类的教主形象呈现在蒙藏群体面前的观点可谓失于片面。明白了清朝君主恪守的这种明确区分“自称”与“他称”政治名号的君权观念以后，我们就不难解释为何在目前已知的以“御制”名义编撰的所有辞书中均不把“文殊菩萨”和“转轮王”之类的“他称”名号载入书中的“君部”。 不能把乾隆的信仰特例推衍为清朝皇帝的普遍情况 至于现在常常被有些持“共时性君权”论的学者津津乐道的像《清高宗文殊化身图》这类艺术作品，则应视为反映皇帝个人宗教观念的产物。也就是说，此类画中将乾隆帝描绘成文殊菩萨，并不属于皇帝想要在公开的国家政治生活领域中着力向外界尤其是其统治下的多数臣民展示的形象。正由于这类作品长期以来是以秘不示人的方式藏于深宫而非在全国境内广为复制，四处传布，因此有清一代能够领略欣赏到它们的群体基本上限定在皇族等特定群体中。这就像乾隆地宫灵柩上所见的梵、藏文咒语一样，因为陈设皇帝灵柩的地宫属于高度隐秘化的空间场景，在当时有条件对之亲见寓目的人是少之又少，所以其灵柩上的这种装饰布置恰恰反映的是君主平时深藏的不欲公之于众的个人隐私，故将其解读为清帝欲通过此举，对外展示出一种较中国皇帝身份更为多元的君主形象诚属大谬。何况除乾隆之外的其他清朝君主均不虔信藏传佛教，其中的顺治和雍正对汉传佛教中的禅宗抱有更大兴趣，所以迄今在清宫收藏的书画中尚未发现将其他皇帝也描绘成文殊化身的作品。故我们不能把乾隆的信仰特例推衍为清朝皇帝的普遍情况。 总之，以清朝君权而论，在入关之后的大部分时间里，皇权的地位总是高于汗权。这既体现在“御制”类官修辞书中君主名称的排序上，也清楚地表现在面对帝国内部的各大群体时，清朝君主首先均以皇帝的形象自称，只是在面对藏蒙佛教徒时，才欣然接受由黄教高层奉上的文殊菩萨之类的“他称”名号，而“自称”与“他称”的名号在国家政治生活中的地位与意义终究是大不相同的。今天我们在考察清朝君权的基本特征时，无疑应该将“自称”政治头衔置于首要地位上。试想，倘若“共时性君权”这套说辞真能成立的话，那么入关以后的清朝君主在其一生中最为重要的登基大典上，就不会是仅仅依照中原王朝即皇帝位礼仪的程序进行，还必须同时履行称汗仪式和藏传佛教界看重的坐床为文殊活佛或通过灌顶之举加冕为转轮王的仪式，如此方不失为该理论或可成立的前提条件。然而历史事实是晚至宣统帝退位，这幕幻象始终没有在真实的历史舞台中上演过。（作者为中央民族大学历史文化学院副教授） (责任编辑：admin) |