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摘要：田野作业是民俗学研究的重要过程和途径。从田野中源源不断涌现出民俗书写的成果，这方面的成果成为民俗学研究占主导地位的业绩。然而，学界罕见针对目前的田野作业方式和民俗书写成果展开反思。单边主义的言说和话语遍布田野，民俗学者的身份和所谓的学术规范导致单边主义的理所当然。承认当地人学术言说的权力和可能性既有理论依据也有说服力的田野实践。在田野作业过程中，改变以往独白式的书写范式，让当地人说话，给予当地人充足的主体性的学术空间，才能书写出交流的、对话的、民主的、平等的以及共享的民俗志。 关键词：田野作业；民俗田野；民俗志；民俗书写；单边主义 民俗通常被理解为民间生活现象和方式，其实，它也是一种身份构成，即生活在民俗生活世界的社会成员或群体。因而民俗研究不仅仅是文化领域的范畴，还必然要进入政治的视域。“让当地人说话”指在田野作业中还给当地人应有的正当的说话权力。这一论点直接来源于斯皮瓦克的《底层能说话吗？》（Can the Subaltern Speak？）一文。通过讨论印度寡妇自焚等习俗，作者认为应该给予底层民众说话权力和说话资格的认定。需要强调的是，这里的“说话”既是口头的，也是书面的。当然，在田野作业中，“让当地人说话”也可以有效矫正长期以来中国民俗书写只有一种声音的严重偏向。而这，正是本文所要讨论的问题。 一、田野作业中的单边主义倾向 “人类学写作一直以来都在压制田野工作中的对话因素，它将对文本的控制权交给了人类学者。”中国民俗学在引入西方田野作业理念和操作规程的同时，也全盘接受了“单一声音”的书写模式。自20世纪下半叶以来，西方人类学者对这一学术现象在不断反思，倡导对话的、交流的民族志写作的呼声格外高涨，而且相关的田野实践也层出不穷。1982年，凯文·德怀尔（Kevin Dwyer）撰写的《摩洛哥对话》“是第一个作为‘对话式的’文本被引证的例子”。中国学界对此充耳不闻，依旧掌控田野言说和书写的霸权，“经验和解释性范式”大行其道。面对这种状态，在《写文化——民族志的诗学与政治学》一书的译本出版十多年后，竟然没有人站出来大声疾呼：我们需要话语交流的民俗志。故此，有必要反思民俗志的书写状况和过程。 民俗表现为三种形态：生活本原的、记录的和阐释的。在学术层面如何处理这三者的关系，是民俗书写的一个重要问题。民俗学着重关注的是民俗之“民”、民俗事象、民俗事件、民俗物、民俗观念等，属于民俗生活的本原现象。历史学和作家文学研究一般不是直面生活，而是文献和作品。书面表述本身就能引发思考，因为任何语句都是有思想的，而生活不是。生产生活满足的是实际需求，而思想恰恰是超越实际需求的。生活是最难研究的，原因在于如下三个方面：首先，把所见所闻所感表达出来，实属不易；其次，要从表达出来的民俗中提炼出问题，或者带着问题进入田野，同样有难度；再次，运用什么理论方法解决问题，更需要费尽心机。 然而，这种困境在我国民俗学田野作业中并没有出现普遍的遭遇，田野民俗志源源不断地被炮制了出来，民俗学界的学位论文也大都产自田野。调查者们的田野之路之所以走得很“顺畅”，是由于田野作业的全过程大多是一个套路，即设定方案、进入田野、获取资料、运用资料、撰写论文。目标明确、手段直接、成效显著，在田野中历经数月，一篇学位论文便可成型。成型本来就是预定的，就像所需资料也是预定的一样；调查只是为所引用的资料提供合法性的出处。当学术话语处于自娱自乐的状况时，其言说的权力是隐蔽的，而一旦与田野遭遇，这种独白式的权力便暴露无遗。调查者们试图理解田野、解释田野，又极其不尊重田野，理所当然地剥夺当地人学术言说的权力。他们把自己所见所闻所感当作学术言说的资本，武断地以为为时短暂的田野经历足以掌握田野。殊不知这种田野作业所掌握的只不过是学术所需，很可能是对田野的断章取义，而不是民间社会生活本身。那些号称田野民族志或民俗志的产品，或许大多与田野实践本身风马牛不相及。 有不少田野民俗志委实是单边主义的独白，就像萨林斯批评奥贝赛克拉的做法：“他将西方人视为思想最高形式的那种‘理性’全给予了‘土著’，同时给予欧洲人（包括外来的人类学家）那种他们曾总是轻视的对神话的无意识重复——即，像‘土著’一样。”面对这种“强加”，当地人无从知晓，几乎所有的民俗书写都无需给当地人过目。即便有些地方文化精英发现了其中的纰漏，也只能听之任之，因为他们被剥夺了为自己说句话的权力。这种普遍的田野学术现象恰如萨义德所表述的西方对东方的代言。他说：“东方学的一切都置于东方之外：东方学的意义更多地依赖于西方而不是东方，这一意义直接来源于西方的许多表述技巧，正是这些技巧使东方可见、可感，使东方在关于东方的话语中‘存在’。”东方与西方的关系状况完全可以置换为民俗之“民”与民俗学者。显而易见，在民俗学界，田野意义更多地依赖民俗学者而不是民俗之“民”，这方面的意义直接来源于学者的学术范式和学术话语。在民俗学者书写霸权之下，民俗之“民”完全丧失了自主性。 问题是在萨义德看来，面对西方中心主义，东方表现出异乎寻常的焦虑，而民俗之“民”则对民俗学者关于自己的书写无动于衷，漠不关心。他们从不主动要求与民俗学者展开平等的学术对话，也罕见针对民俗学者的田野书写发表自己的观点和行使批评的权力。因为这些田野书写似乎与他们没有任何瓜葛，也几乎影响不到他们的日常生活。此等学术与田野严重脱节的现象更加助长了民俗学者在田野中的无所顾忌：不仅可以替当地人说话，而且在很大程度上不用担心田野的书写是否正确。这直接导致民俗学者应有的民间主义的立场完全丧失殆尽，同时，田野作业中的霸权意识在不知不觉中膨胀起来。 当然，替当地人说出来的话不一定就不正确，但难以达到具体的深入层次。民俗是一种表意系统，单边主义的田野作业和言说触及的意义往往是通识性的、给定的。民俗与其说是一种器物、一种现象、一种展示，毋宁说是一个过程、一系列行为和事件，民俗学所要关注的是民俗之“民”和社会之间意义的生产和交换，即意义的给予和索取。譬如，端茶给客人，双手奉上表示礼貌；如果用一只手，客人会觉得自己受到轻视而恼怒，可能酿成民俗事件。在这里，民俗既表现为手势，更存在于手势所蕴含的意义，即手势本身作为一种民俗举动是由其释放出来的意义决定的。对敬茶意义的理解至此还不够，这只是表层的、“本质化了”的意义。更重要的是，为什么要用双手？因为对方是客人，主、客的关系使得敬茶习俗得以实施。田野作业的宗旨，并不在于索取那个“单一的”、被承诺的意义；相反，所要关注的是民俗事件或实践所释放出来的意义。深刻的、具体的意义是在关系中生成的，关系是通向真正理解民俗敞开的大门。然而，要迈进这一大门委实不易，大多调查者距离大门都还很遥远。因为他们一直停留在探究双手端茶的含义这一层次。田野作业的任务主要不在于揭示双手奉上表示礼貌的寓意，而是这一民俗行为之于主、客双方的生活意义。而目前的田野作业断定是不能完成这一学术任务的。 调查者所到之处，可能别的民俗学者没有涉足过，其所见所闻所感可能是唯一的，没有可参照的记录文本。而历史学和文学理论都是对文本的观照，文本和文本之间自然构成了互文性的关系。作为以个案为主的民俗研究，在研究对象的维度中难以寻求到对话的可能性，因为个案往往是唯一的、独特的。另外，访谈对象只是材料的提供者，也未能与之形成对话，整个思考和研究都是研究者独自的。那么，民俗学研究倘若能构建研究者与调查对象的对话机制，即两者之间不是调查与被调查的关系，而是共同参与学术活动和学术书写，也就可以消除长期以来研究者独白主义的弊端，丰富民俗志书写的话语范式。积极引导当地人投入民俗志书写可能是改变目前民俗学研究不甚深入的有效途径。那么，如何给当地人腾出对话的空间，就成为问题的关键。书写出多声部的民俗志，避免叙事话语的单向度，应该成为田野作业追求的目标。 时下特别强调民俗考察和研究要密切关注“民”，关注当地人的情感、诉求、生存状况、生活愿望等，感受当地人的感受，理解当地人的理解，塑造当地人的民俗形象。这些只是纠正了以往田野作业只是注重“俗”，而忽视了“民”的偏向。但没有解决单边主义言说的问题。“民”依旧一直作为“他者”和书写的对象。民俗亦即“民”的俗，“民”才是俗的真正的拥有者，故而有无可置疑的对俗的言说权力。“让当地人说话”的田野追求，较之所谓的“主位”和“客位”、“参与观察”、“经验接近”及“5个在场”都更为理想和更富有革命性意义。民俗学界一再强调对“人”的关注，譬如，不能只是民俗仪式程序的描述，还要重视仪式的组织者和参与者。这种立足于民俗之“民”的学术转向，偏重于田野“作业什么”，没有触及更为重要的问题，即“如何作业”。“让当地人说话”就是在“如何作业”的层面突显“人”——当地人的学术主体地位。在这意义上理解民俗之“民”，才是“民”的主体地位的真正确立。“让当地人说话”，归还当地人应有的书写地位和发言权，把被剥夺了的言说权力还给当地人，或许能够导致民俗学田野作业的一场变革。 (责任编辑：admin) |