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張沛林 摘要：自唐陸德明以來，歷代學者有較多關於“六經次第”問題的論述。但其中多數只對《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》與《易》、《書》、《詩》、《禮》、《樂》、《春秋》兩種常見“次第”進行研究。而於先唐文獻中，我們還可以發見些不同的“六經次第”。本文從對以往學者研究成果的重新審視與對文獻中存在的不同“六經次第”總結與梳理兩方面進行論述，重新考量“六經次第”以及其形成、發展等相關問題。 關鍵字：六經 次第 經學 “六經次第”是我中國傳統經學與經學史中十分重要的基礎性問題，它涉及到經學家對經典一些細微區別與認識，從而體現出不同的經學思想。自唐初陸德明以來,歷代學者對於該問題多有闡述。尤其近代，有關於此的研究也逐漸縝密,並且成果十分豐富。又因近年戰國、秦漢時期的簡帛大量出土，該問題在很多方面又有一定的突破，但其中還有許多疑問有待解決。 關於“六經次第”，以《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》與《易》、《書》、《詩》、《禮》、《樂》、《春秋》兩種較為常見，並被人所熟知，同時也是被人討論最多的兩種“次第”。學者們主要對這兩種“次第”進行論述。如近代經學史家周予同先生在《經今古文》一書中針對這兩種“次第”提出的觀點，在近世以來是影響較大的。他認為古文經學家以《易》、《書》、《詩》、《禮》、《樂》、《春秋》為順序，是考慮到時間因素。而今文經學家以《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》為順序“含有教育家排列課程的意味”，是“完全依照程度的深淺而定。”近年，廖名春先生《六經次序探源》一文，利用出土簡帛，將“六經”這兩種“次第”的源流及發展進行了新的考查與研究。他認為“以《詩》為首的六經順序，並非出於今文家”，而是先秦就出現的。而“以《易》為首的六經次序，雖然出自古文家，但也淵源有自。”兩種順序“實與孔子晚年前後經學思想的變化密切相關。”這一成果將“六經次第”的研究進一步推進，隨後有數篇論文在此基礎上進行了補充與發展。 但周予同及廖名春兩位先生前後兩種有代表性的觀點，只是對以《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》與《易》、《書》、《詩》、《禮》、《樂》、《春秋》兩種次第進行了研究。而我們在傳世文獻與出土文獻中，還可以看到許多不同的“六經次第”。而研究者對這些“次第”往往忽略或進行猜測性的論述。如徐復觀先生在《中國經學史的基礎》中曾有一段論述： 《經解》的序列是《詩》、《書》、樂、《易》、禮、《春秋》。古人置辭不甚精密，若將“禮”換置與“樂”之上，則它是保持《詩》、《書》、禮、樂的傳統序列，而再加上《易》與《春秋》。賈誼《新書》卷八《道德說》中反復陳述六藝的意義，其序列以《書》居首，把傳統的“《詩》、《書》”變更為“《書》、《詩》”，這可能是出自意識的變更。 所謂的“古人置辭不甚精密”與“這可能是出自意識的變更”，很明顯是出於徐先生的猜測，並未進行具體論證。李零先生考查傳世與出土文獻，在以《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》與《易》、《書》、《詩》、《禮》、《樂》、《春秋》兩種次第外，又加上一種“以禮為先”或“禮、樂為先”的次第，也不能解決“六經次第”的多樣化。所以他得出結論“可見即使在戰國時代，‘六藝’之序也不只一種。”李先生還通過閱讀呂思勉先生《呂思勉讀史劄記》中《六藝》一篇，將古人排列的“六經次第”羅列出六種。除常見的兩種外，還有《淮南子·泰族訓》中的《易》、《書》、《樂》、《詩》、《禮》、《春秋》；《春秋繁露·玉杯》中的《詩》、《禮》、《樂》、《書》、《易》、《春秋》；《史記·太史公自序》及《滑稽列傳》中的《禮》、《樂》、《書》、《詩》、《易》、《春秋》和《史記·滑稽列傳》中的《易》、《禮》、《書》、《詩》、《樂》、《春秋》四種。這些“次第”出現的原因及其意義都還沒有得到一個讓人滿意的答案。 一 考查現存歷代相關論述，較早明確提出“六經次第”是唐代學者陸德明。 《經典釋文·序錄》：五經六籍，聖人設教訓，誘機要，寧有短長？然時有澆淳，隨病投藥，不相沿襲，豈無先後？所以次弟互有不同。《禮記·經解》之說，以《詩》為首；《七略》、《藝文志》所記，用《易》居前；阮孝緒《七錄》亦同此次；而王儉《七志》，《孝經》為初。原其後前，義各有旨。今欲以著述早晚，經義揔別，以成次第。 從陸德明論述中可以看出，陸氏認為“六經”並無“短長”，同等重要，從而可以說間接的否定了“六經”的次第可以按照重要程度而排列。而他肯定了“六經”是一定有“次第”的，在他以前的各種“六經次第”，是因為世風厚薄，所需不同而定。同時各種次序意旨也是不同的。而其《經典釋文》所述列的次序，是以未亡佚的《五經》“著述早晚”而定的。 陸氏這一觀點對後代學者影響巨大，又因其排列次第與《七略》、《漢書·藝文志》以及後代目錄次第相同，很多學者便將二者並歸，直接認為以劉歆為代表的古文經學家所排列的“六經次第”便是以“著述早晚”而定的。周予同先生便是其中最著者。但從這段論述中，陸氏未明確其所排列的“六經次第”與劉歆、班固的“次第” 觀念相同。而只是說“今欲以著述早晚”云云。可見，陸德明的“六經次第”觀念，未必取自前人。 除去陸德明所自述的《經典釋文》排列次第為其“著述早晚”外，他對前代所謂“六經次第”並未作充分的論述。陸氏所列舉的阮孝緒《七錄》與王儉《七志》雖有佚文存世，但全體不可見，不能準確考量。而劉歆《七略》的大體內容為班固《漢書·藝文志》所繼承。我們可以考察《禮記·經解》與《漢書·藝文志》來分析出兩者是否為作者有意安排的“次第”，和其“次第”所反映出的作者觀念。 《禮記·經解》：“孔子曰：‘入其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；絜靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。故《詩》之失愚；《書》之失誣；《樂》之失奢；《易》之失賊；《禮》之失煩；《春秋》之失亂。其為人也，溫柔敦厚而不愚，則深於《詩》者也；疏通知遠而不誣，則深於《書》者也；廣博易良而不奢，則深于《樂》者也；絜靜精微而不賊，則深于《易》者也；恭儉莊敬而不煩，則深於《禮》者也；屬辭比事而不亂，則深於《春秋》者也。’” 《經解》的敘述是以《詩》、《書》、《樂》、《易》、《禮》、《春秋》為“次第”，與學者們所說的先秦常見《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》的“次第”有所不同。確是以《詩》為首的，並且前後三次述列不變。但這一段所述是《六經》之教與《六經》之失，其關係是並列平等的，並未顯出有任何意旨和作者的有意安排。 而向、歆父子編纂《別錄》與《七略》，文獻著錄先後是編纂目錄的重要問題，“次第”必然有所安排，《漢書·藝文志》所排列的次第與《儒林傳》中順序（除去亡佚的《樂》）相同，應是班固承接《七略》有意排列的。劉歆、班固是否是按“著述早晚”而排列的，在《藝文志》中的確有痕跡。如稱《書》“上斷于堯，下訖于秦”，稱《詩》為“純取周詩，上采殷，下取魯”，而《禮》“自周曲為之防”。但針對“著述早晚”的論述也止如此，更沒有明確提出這種排序是以“著述早晚”而定。 《漢書·藝文志》言：“六藝之文：《樂》以和神，仁之表也；《詩》以正言，義之用也；《禮》以明體，明者著見，故無訓也；《書》以廣聽，知之術也；《春秋》以斷事，信之符也。五者，蓋五常之道，相須而備，而《易》為之原。故曰：‘《易》不可見，則乾坤或幾乎息矣”，言與天地為終始也。至於五學，世有變改，猶五行之更用事焉。’” 學者們往往將《漢書·藝文志》中《六藝略》所載《六經》典籍《易》、《書》、《詩》、《禮》、《樂》、《春秋》的次序當作班固所認同的“六經次第”，從而容易忽略了這段明確的表述。劉歆、班固先言及《樂》、《詩》、《禮》、《書》、《春秋》的作用，此“次第”按漢人所言“五常”或“五性”仁、義、禮、智、信而排列的。其後直言《易》為“六經”之原，而其它五學如五行“相須而備”，隨世而更用。這似乎只是以《易》居首，其它不成次第。廖名春先生認為，這一“次第”是淵源於馬王堆帛書《要》篇尊易思想和《淮南子·泰族訓》中六經“用易居前”。其後又有學者補充這和漢代整個學術背景分不開並與劉歆的學術思想有極大關係。但可以看出，劉歆、班固不僅把《易》排在首位，與另一種以《詩》為首的次第不同的是，將《書》的位置放在了《詩》前。更沒有按照論述中“五性”的順序對應除《易》以外的五經來排序。而線索就在於班固的論述，除去“五經之原”的《易》，其他五經《書》、《詩》、《禮》、《樂》、《春秋》分別對應五常的知、義、禮、仁、信。 劉歆、班固並未按照”仁、義、禮、智、信對應的《樂》、《詩》、《禮》、《書》、《春秋》這一次第排列。而“五者，蓋五常之道，相須而備”一句更值得注意。以“五經”比附“五常”還見於班固所編纂的《白虎通義》。其所載內容都是白虎觀會議群儒所爭論的經學基本命題，從中我們可以看出，雖排列有所不同，但以“五經”比附“五常”是兩漢時期重要的經學問題。漢人有“數用五”的觀念。以劉歆之說《書》、《詩》、《禮》、《樂》、《春秋》可以分別對應五行的水、金、火、木、土；五方的北、西、南、東、中等等。兩漢學者又往往以三統與五行結合。劉歆是其中的重要代表。 《漢書·律曆志上》：“登降三統之首，周還五行之道也。故三五相包而生。天統之正，始施於子半，日萌色赤。地統受之於丑初，日肇化而黃，至丑半，日牙化而白。人統受之於寅初，日孽成而黑，至寅半，日生成而青。天施復於子，地化自丑畢於辰，人生自寅成於申。故曆數三統，天以甲子，地以甲辰，人以甲申。孟仲季迭用事為統首。三微之統既著，而五行自青始，其序亦如之。五行與三統相錯。傳曰‘天有三辰，地有五行’，然則三統五星可知也。” 此為劉歆所作《三統曆》中一段，他明確將三統與五行結合，論述了三統五行相包相錯的觀點。如果以這一觀點，便可以有一種推測。排在前三位的《書》、《詩》、《禮》對應是五行中的水、金、火，對應的正是五色中黑、白、赤，亦即代表人、地、天三統。劉歆、班固將《書》提到《詩》前而形成的“六經次第”，是將“五行”與“三統”結合而成的。但這種推測很難成立。程蘇東先生認為 “劉歆作《七略》，時間在哀帝時期，而作《鐘律書》、《三統曆》、《三統曆譜》等律例學著作，則在哀帝崩後、王莽專政時期。”並且，我們考察劉歆“三統五行相包相錯”論複雜且存在一些不可調和的矛盾，並不能作如此簡單的比附。 一般認為班固的《藝文志》與《七略》的關係是“刪其要，備篇籍”。但情況並非這樣簡單。《初學記》卷二十一引《七略》：“《詩》以言情，情者信之符；《書》以決斷，斷者義之證。”此處當非誤引，同樣的話見於《太平御覽》。這與《藝文志》中：“《詩》以正言，義之用也……《書》以廣聽，知之術也”非常相似，但不見於《藝文志》，且是矛盾的。並且，《藝文志》中《詩》對應義，《書》對應智，在《七略》中則是《詩》對應信，《書》對應義。如果根據這一線索稍作調整，如下表：
作調整後的次第很明顯自《春秋》至《書》呈現出了“五行相生”的情況。這也正符合《藝文志》中所說的“至於五學，世有變改，猶五行之更用事焉”。但即便如此，我們也不能肯定劉歆在作《七略》時是有意這樣安排的。而就劉歆著述與生平來看，其“以《易》居首”的觀念是沒有問題的。而其以“著述早晚”之說 ，更不能成立。不僅如此，現存文獻中，在陸德明前，恐怕並沒有學者明確這一次第是依據“著述早晚”而定的。 二 上文我們曾談到，周予同先生認為，古文經學家以《易》、《書》、《詩》、《禮》、《樂》、《春秋》為順序，是考慮到時間因素。這點我們已論述是誤將唐陸德明的思想與劉歆的思想合併。而今文經學家以《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》為順序“含有教育家排列課程的意味”，是“完全依照程度的深淺而定。”與此相關的，還有王葆玹先生的觀點。他認為今文確實以科目程度深淺而定的。但齊學與魯學的“六經次第”有所不同。魯學重《禮》、“樂”，以荀子為魯學前輩，其“其數則始乎誦經，終乎讀《禮》”則表明這一觀點。而代表順序是《新語·道基》與《新書·六術》中的“六經次第”。司馬遷更偏袒齊學，故其在《史記·滑稽列傳》中排列的則是齊學代表性次第。 荀子對《詩》、《書》與《禮》、“樂”的地位，確有輕重的看法。對為學次第有明確的表述。 《荀子·勸學》：“學惡乎始？惡乎終？曰：其數則始乎誦經，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為聖人。真積力久則入。學至乎沒而後止也。故學數有終，若其義則不可須臾舍也。為之人也，舍之禽獸也。故書者、政事之紀也；詩者、中聲之所止也；禮者、法之大兮，類之綱紀也。故學至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極。禮之敬文也，樂之中和也，詩書之博也，春秋之微也，在天地之間者畢矣。” 荀子為學之法，分“數”與“義”，在“數”上，將《禮》作為誦習的高級階段。但在“數”上，荀子並未提到《易》與《春秋》，其後面說的“《春秋》之微”，則是講《春秋》之“義”。除去這裡提及了《春秋》，荀子還有幾次提到了《易》與《春秋》。 《荀子·勸學》：“學莫便乎近其人。禮、樂法而不說，《詩》、《書》故而不切，《春秋》約而不速。方其人之習君子之說，則尊以遍矣，周於世矣。” 《荀子·大略》：“故《春秋》善胥命，而《詩》非屢盟，其心一也。善為《詩》者不說，善為《易》者不占，善為《禮》者不相，其心同也。” 《荀子·儒效》：“《詩》言是，其志也；《書》言是，其事也；《禮》言是，其行也；樂言是，其和也；《春秋》言是，其微也。” 但這些都是談《詩》、《書》、《禮》、“樂”、《春秋》的特點，已將其上升到“義”的環節。雖然荀子所談“數”的學習是與“義”一致的，但荀子是更重“義”的。其“義”上的“禮”、“樂”才是荀子認同的。 《荀子·大略》：“推恩而不理，不成仁；遂理而不敢，不成義；審節而不和，不成禮；和而不發，不成樂。故曰：仁義禮樂，其致一也。” 這裡將“禮”“樂”與“仁”、“義”相並，其“禮”、“樂”與具體《禮》、“樂”典籍、制度不同，是具有“禮義”的。故《荀子·大略》云：“禮以順人心為本，故亡於《禮經》而順于人心者，皆禮也。”可見荀子認為“終乎讀禮”是完全不夠的，而禮義“則不可須臾舍也”。 荀子亦曾提及“殺《詩》、《書》”的問題： 《荀子·儒效》：“故有俗人者，有俗儒者，有雅儒者，有大儒者。不學問，無正義，以富利為隆，是俗人者也。逢衣淺帶，解果其冠，略法先王而足亂世術，繆學雜舉，不知法後王而一制度，不知隆禮義而殺《詩》《書》；其衣冠行偽已同於世俗矣，然而不知惡；其言議談說已無異於墨子矣，然而明不能別；呼先王以欺愚者而求衣食焉；得委積足以揜其口，則揚揚如也；隨其長子，事其便辟，舉其上客，億然若終身之虜而不敢有他志：是俗儒者也。法後王，一制度，隆禮義而殺《詩》《書》；其言行已有大法矣，然而明不能齊法教之所不及，聞見之所未至，則知不能類也；知之曰知之，不知曰不知，內不自以誣，外不自以欺，以是尊賢畏法而不敢怠傲：是雅儒者也。法先王，統禮義，一制度；以淺持博，以古持今，以一持萬；苟仁義之類也，雖在鳥獸之中，若別白黑；倚物怪變，所未嘗聞也，所未嘗見也，卒然起一方，則舉統類而應之，無所儗作；張法而度之，則晻然若合符節：是大儒者也。” 這段話涉及到“俗人”、“俗儒”、“雅儒”與“大儒”的區別，其描述的雖然不能一一對應比較，但“俗儒”、“雅儒”與“大儒”的區別還是較為明顯的。
荀子對“俗儒”自然是不能認可的。而以“俗儒”為參照，對比“雅儒”與“大儒”，“法先王”與“法後王”，殺與不殺《詩》、《書》皆不是重要問題。其關鍵在於“統禮義，一制度”。一旦可以達到這一境地，則先王所傳《詩》、《書》與後王制度皆可泯滅差別。 其表明了荀子態度為學“禮義“，敦礪實行，反對桎梏於先王《詩》、《書》。《荀子·修身》云：“故學也者，禮法也。”雖然不能全面當作荀子為學態度，但如後世經師般詮解《詩》、《書》，則不能算作學。又《荀子·儒效》云：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學至於行之而止矣。”而對資質不同之人，荀子則區別對待，並非人皆可以成聖，。《荀子·大略》云：“故禮之生，為賢人以下至庶民也，非為成聖也。”此言人必學“禮”而後能賢。又《荀子·勸學》：“故隆禮，雖未明，法士也；不隆禮，雖察辯，散儒也。”則說明，能“隆禮”，力雖不足，也可以稱作“法士”。 崇禮是荀子思想較為核心部份，這是歷代學者都明晰的。但作為思想系統特為縝密的大儒，“其數則始乎誦經，終乎讀禮”只是其“禮義”之學的部份。如果“隆禮”便可為法士，“殺《詩》《書》”則完全可以棄之不讀，為何要“始於誦經”？荀子也曾提到所謂“六藝”之“文學”，但未談效用。前面的引文曾提到，《詩》、《書》是“博”的，是“故而不切”的，其談的是“志”與“事”，表現的更多的是先王的陳跡，需要以《禮》的類與綱紀來“統禮義”。這樣安排並非是出於由淺入深，而是由博而反約，由雜而條理的過程。但這過程的進行也不僅僅是以《禮》文來條理《詩》、《書》。《荀子·君道》：“不知法之義，而正法之數者，雖博臨事必亂。”此處“法之數”與“其數其數則始乎誦經”中的數，意義相近。“讀《禮》”雖然是誦習《禮文》，當更應以“禮義”總持《詩》、《書》。 荀子確實是出於教育的目的安排學習《詩》、《書》與《禮》的學習順序，但絕沒有以淺入深這麼簡單。其是否可以被稱為魯學的“前輩”則更是儒學史與經學史上的重大問題。其與西漢經學的關係複雜，但可以肯定的是，雖然戰國中後期魯國與齊國稷下學風有所不同，且荀子之學的確顯示出與稷下相異的端嚴氣質，並且在任蘭陵令後很有可能影響了魯國學風。但這些都只是當時的齊、魯之學，至漢代的學風有所轉變則是必然的。且荀子學問如淵海，並非只是傳經。其學問旨趣也與漢儒有所差別。故不可以說，荀子與西漢魯學經師間，為繼承與被繼承的簡單關係。而明顯與《荀子》中“其數則始乎誦經，終乎讀禮”相近的觀點，在《孔叢子》中出現過。 《孔叢子·雜訓》：“故夫子之教。必始於《詩》、《書》而終於禮、樂。雜說不與焉。又何請。子思謂子上曰白乎。吾嘗深有思而莫之得也。於學則寤焉。吾嘗企有望而莫之見也。登高則睹焉。是故雖有本性而加之以學。則無惑矣。” 《孔叢子》中的這段描述，明顯是源出《荀子》，不可算作是觀點的繼承，且其成書時代無法斷定。除此之外，王葆玹先生所舉的魯學代表“次第”為陸賈《新語·道基》與賈誼《新書·六術》： 《新語·道基》：“故虐行則怨積，德布則功興，百姓以德附，骨肉以仁親，夫婦以義合，朋友以義信，君臣以義序，百官以義承，曾、閔以仁成大孝，伯姬以義建至貞，守國者以仁堅固，佐君者以義不傾，君以仁治，臣以義平，鄉黨以仁恂恂，朝廷以義便便，美女以貞顯其行，烈士以義彰其名，陽氣以仁生，陰節以義降，《鹿鳴》以仁求其群，《關雎》以義鳴其雄，《春秋》以仁義貶絕，《詩》以仁義存亡，乾、坤以仁和合，八卦以義相承，《書》以仁敘九族，君臣以義制忠，《禮》以仁盡節，《樂》以禮升降。” 《新書·六術》：“是故內本六法，外體六行，以與《詩》、《書》、《易》、《春秋》、《禮》、《樂》六者之術，以為大義，謂之六藝。” 王先生所引《新語·道基》是自“春秋以仁義貶絕”開始的，但在此句之前，尚有講“陰”、“陽”（《易》）與《鹿鳴》、《關雎》（《詩》）的兩句。並且此一段主述仁、義，其後所述“六經”是談與仁、義關係。敘述經典次序有重出，敘述重點在仁、義，雖然《新語》曾引《穀梁傳》，似乎為魯學，但這與“六經次第”並無關係，更談不上以科目深淺來安排。《新書·六術》中次第雖將《禮》、“樂”置於最後，且《新書·道德說》與此次第相近，但無論《新書》作者是否為賈誼，都難以確認其與所謂“魯學”關聯。 《漢書·翼奉傳》：“賢者見經，然後知人道之務，則《詩》﹑《書》﹑《易》﹑《春秋》﹑《禮》﹑《樂》是也。” 以《禮》、《樂》置“次第”之尾，且學派清晰的，莫過於《漢書·翼奉傳》中翼奉所上封事中此語。翼奉治《齊詩》，案王葆玹先生觀點，當以《易》、《春秋》置“次第”之末，卻使用所謂“魯學次第”。翼奉已是漢中期經師，此時齊、魯之學“次第”傳承猶不明確，則在此之前更無此說。而王葆玹先生，以《史記·滑稽列傳》及《史記·太史公自序》中《禮》、《樂》、《書》、《詩》、《易》、《春秋》次序為“齊學次第”，並且論證司馬遷更傾慕“齊學”，同樣不合實情。《史記》中“六經次第”至少有三種，其中尚有將《易》置首的“次第” 《易》、《禮》、《書》、《詩》、《樂》、《春秋》。與“齊學”重《易》、《春秋》之說同樣矛盾。故今文經學中所謂“齊學”、“魯學”對“六經次第”有不同排列，恐怕是不合實際的。 三 上文，筆者主要論述了以劉歆為代表的古文經學學派“六經次第”並非是以“著述早晚”排列，而是與當時學術風氣相合的，以“五行”比附構建的獨特次第。而今文經學學派，不論是魯學與齊學，其“六經次第”均與荀子“其數則始乎誦經，終乎讀《禮》”的思想沒有明顯繼承關係，總體上多樣化，也並非以《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》為唯一“次第”。但是，包括上文列舉的“次第”與陸德明在《經典釋文·序錄》中所述及的二三種情況之外，如前已談到的，“六經次第”至少有六種之多。實際上，則遠不止於六種。 “六經次第”在傳世文獻中，較早見於《莊子》、《禮記》等書中的篇章，《禮記·經解》上文已經初步分析。而《莊子》中“六經次第”不止出現過一次，且具有代表性： 《莊子·天運篇》：“丘治《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》，自以為久矣。”又《天下篇》：“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。” 《莊子》中出現的兩次，是歷代學者討論的常見“次第”中《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》。其雖與《禮記·經解》不同，但值得注意的是，出土文獻中 “六經次第”大都與此相同。如《六德》：“觀諸《詩》、《書》則亦在矣，觀諸《禮》、《樂》則亦在矣，觀諸《易》、《春秋》則亦在矣。”而《性自命出》：“《詩》、《書》、禮、樂，其始出皆生於人。《詩》，有為為之也。《書》，有為言之也。禮樂，有為舉之也。”則除去無《易》與《春秋》，其“次第”也與之相同。莊子及莊子後學所處時代、郭店楚簡書寫年代以及《禮記·經解》的成篇年代都在戰國中期至戰國末。當時儒家為顯學，其學說傳播較廣，莊子等必然了解當時的儒學情況。很多學者據此認定，《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》如此高頻率的出現在先秦文獻中，則可說明該“次第”是先秦“六經次第”的通說，至少可以說明是戰國中、後期“六經次第”的通說。 我們仔細的研究歷代“六經”的次第會察覺到，其中大部份順序中都是《詩》後接《書》與《禮》後接《樂》的。《詩》、《書》對舉與《禮》、《樂》對舉，很明顯不是一個偶然的現象，這是先秦以來的習慣用法。 在孔子之前，《詩》、《書》與“禮”、“樂”作為周貴族的傳統科目，已經常見。如《左傳·僖公二十七年》：“說禮樂而敦《詩》、《書》。《詩》、《書》，義之府也；禮、樂，德之則也。”但其中的“禮”“樂”常是制度性的，反映了國家興衰。《史記·禮書》：“周衰，禮廢樂壞，大小相踰，管仲之家，兼備三歸。”言及周衰，制度混亂，我們今天常用的成語“禮崩樂壞”既來源於此。當時《詩》《書》已是文獻，而“禮”“樂”雖或有文獻，往往更強調其作用，並且關係緊密。《左傳·文公七年》：“無禮不樂。”所以說，“禮”“樂”對舉與《詩》《書》對舉，從其起源處是因為性質不同。一則為文獻，一則偏重於制度。 孔子刪《詩》、《書》，定“禮”、“樂”，這是其晚年的工作。雖然，孔子是否刪定《詩》、《書》，曾引起學界一度爭議，但其以《詩》、《書》教授弟子，使之成為後世儒家共同尊奉的經典則毫無疑問。《論語·八佾》載孔子的話：“夏禮，吾能言之，杞不足徵也；殷禮，吾能言之，宋不足徵也。文獻不足故也，足則吾能徵之矣。”其中“文獻”不足，雖不止於今日所言的文獻，但更說明口耳相傳的“禮”也是稀少的。而孔子與“禮”“樂”文獻的關係，如《禮記·雜記下》中記載的“恤由之喪。哀公使孺悲之孔子，學士喪禮。《士喪禮》於是乎書。”則《禮》的形成，是與孔子有一定關係。 《史記·孔子世家》：“古者詩三千餘篇，及至孔子，去其重，取可施於禮義，上采契后稷，中述殷周之盛，至幽厲之缺，始於衽席，故曰“《關雎》之亂以為風始，《鹿鳴》為小雅始，《文王》為大雅始，《清廟》為頌始”。三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶武雅頌之音。禮、樂自此可得而述，以備王道，成六藝。” “禮樂自此可得而述”是以《詩》來述“禮”、“樂”。這一定程度上表明孔子有意識的以文獻述“禮樂”，並《易》與《春秋》，教授弟子，從此儒家傳習《六經》成為重要內容。如果說這時有沒有文獻形式的《禮經》與《樂經》，孔子所述的《士喪禮》，不論是否是漢代《儀禮》中的篇目，還是孔子以《詩》述的樂，我們都可以把它們視作《禮》、《樂》文獻。故可以說，孔子是“禮”、“樂”從制度落實到文獻的關鍵人物。但刪《詩》、《書》，定“禮”“樂”這一儒家重要事件，孔子對《詩》《書》與《禮》《樂》處理的方式還是不同的，也更一步明確了《詩》、《書》與《禮》、《樂》差別，其分別對舉仍可以說是一種有原因的“習慣”。 但畢竟這並不僅僅是一個習慣，《詩》、《書》與《禮》、《樂》的不同在孔子之後還進一步被後世儒者闡發。上文我們舉了《荀子·勸學篇》中“其數則始乎誦經，終乎讀《禮》”一段。“始於《詩》《書》而終於《禮》《樂》”表明了荀子的治學讀書次第。除此之外，各家觀點不同，但是我們可以確定的是，幾乎是所有的儒家，都將這兩對區分開來。有從教育方面的論述，如上述荀子的觀點，和《禮記·王制》：“順先王《詩》、《書》、《禮》、《樂》以造士。春秋教以《禮》、《樂》。冬夏教以《詩》、《書》。”有從目的討論的，如《春秋繁露·玉杯》：“《詩》《書》序其志，《禮》《樂》純其美，《易》《春秋》明其知，六學皆大，而各有所長。”等等，而除儒家以外的其它先秦諸子行文中也用這兩個對舉關係。如《墨子·公孟》：“今孔子博於《詩》《書》，察于禮、樂，詳於萬物。”《商君書·勒令》：“六虱：曰禮樂，曰《詩》《書》，曰修善，曰孝弟，曰誠信，曰貞廉，曰仁義，曰非兵，曰羞戰。”又《去強》：“國有禮有樂，有《詩》有《書》，有善有修，有孝有弟，有廉有辯。國有十者，上無使戰，必削至亡；國無十者，上有使戰，必興至王。”這裡不再詳舉。 但可以斷定的是《詩》、《書》對舉與《禮》、《樂》對舉是從歷史來源、習慣與學理等諸多方面決定的。如此，當我們看到《詩》、《書》、《禮》、《樂》與《禮》、《樂》、《詩》、《書》兩種排列方式，並且在這兩對前後及中間穿插《易》、《春秋》時，或許不應絕對的看做是古人一種有意識的排列方式。況且，如《禮記·經解》中將《易》插在《樂》與《禮》間，其排列的意識就更顯得薄弱了。 四 在陸德明《經典釋文·序錄》前，現存文獻似乎沒有明確表達過《六經》確實存在“次第”。只是有如劉歆、班固這樣的學者在著書時以經學的視角有意的進行了排列，但畢竟是一小部份。再加上上文所論述的《詩》《書》與《禮》《樂》對舉，我們可以重新反觀先唐諸家及文獻中的“六經”排列情況： 《禮記·經解》：《詩》、《書》、《樂》、《易》、《禮》、《春秋》。 《莊子·天運篇》：《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》。《莊子·天下篇》、《春秋繁露·玉杯》、《史記·孔子世家》及《儒林傳》經師所傳經典順序與此同。 《新書·道德說》：《書》、《詩》、《易》、《春秋》、《禮》、《樂》。 《春秋繁露·玉杯》：《詩》、《禮》、《樂》、《書》、《易》、《春秋》。 《淮南子·泰訓》：《易》、《書》、《樂》、《詩》、《禮》、《春秋》。 《淮南子·泰族訓》：《詩》、《書》、《易》、《禮》、《樂》、《春秋》。 《淮南子·泰族訓》：《易》、《樂》、《詩》、《書》、《禮》、《春秋》。 《史記·滑稽列傳》：《禮》、《樂》、《書》、《詩》、《易》、《春秋》。《太史公自序》中亦有此排序。 《史記·太史公自序》：《易》、《禮》、《書》、《詩》、《樂》、《春秋》。 《漢書·翼奉傳》：《詩》﹑《書》﹑《易》﹑《春秋》﹑《禮》﹑《樂》。《新書·六術》有此順序。 《漢書·藝文志》：《易》、《書》、《詩》、《禮》、《樂》、《春秋》。 考查這十一種“六經”排列的順序，除上文已經論述過的《漢書·藝文志》的順序，沒有完全將《詩》《書》與《禮》《樂》兩兩對對舉的就有四種，也就是連最基本的習慣也未遵守。而有些經典中竟然存在多種順序，如《史記》中出現了三種；《春秋繁露》中出現了兩種；《新書》中出現了兩種。甚至有同一段話相連就存在兩種順序。 《春秋繁露·玉杯》：“是故簡六藝以贍養之。《詩》、《書》序其志，《禮》、《樂》純其美，《易》、《春秋》明其知，六學皆大，而各有所長。《詩》道志，故長於質；《禮》制節，故長於文；《樂》詠德，故長於風；《書》著功，故長於事；《易》本天地，故長於數；《春秋》正是非，故長於治人。” 其順序始為《詩》﹑《書》﹑《易》﹑《春秋》﹑《禮》﹑《樂》，後則為《詩》﹑《禮》﹑《樂》、《書》﹑《易》﹑《春秋》。 《史記·太史公自序》：“《易》著天地陰陽四時五行，故長於變；《禮》經紀人倫，故長於行；《書》記先王之事，故長於政；《詩》記山川谿谷禽獸草木牝牡雌雄，故長於風；《樂》樂所以立，故長於和；《春秋》辯是非，故長於治人。是故《禮》以節人，《樂》以發和，《書》以道事，《詩》以達意，《易》以道化，《春秋》以道義。” 其順序始以《易》、《禮》、《書》、《詩》、《樂》、《春秋》為序，而繼以《禮》、《樂》、《書》、《詩》、《易》、《春秋》為序。 《淮南子·泰族訓》：“故《易》之失也卦，《書》之失也敷，《樂》之失也淫，《詩》之失也辟，《禮》之失也責，《春秋》之失也刺。”以《易》、《書》、《樂》、《詩》、《禮》、《春秋》為序。又“溫惠柔良者，《詩》之風也；淳龐敦厚者，《書》之教也；清明條達者，《易》之義也；恭儉尊讓者，《禮》之為也；寬裕簡易者，《樂》之化也；刺幾辯義者，《春秋》之靡也。故《易》之失鬼，《樂》之失淫，《詩》之失愚，《書》之失拘，《禮》之失忮，《春秋》之失訾。” 此段中則先後以《詩》、《書》、《易》、《禮》、《樂》、《春秋》和《易》、《樂》、《詩》、《書》、《禮》、《春秋》為順序。不僅同篇有三種順序，且這兩段均從《禮記·經解》化出，竟無一與《經解》順序相同。所謂“古人置辭固不甚嚴密”，但在有主旨的特意安排下，不至於如此隨意敘述。 另外，我們還能看到一些不同去除已經亡佚的《樂》后《五經》的“次第”，比較特殊的有： 《漢官六種·漢官儀》：《易》、《書》、《詩》、《春秋》、《禮》。 《金樓子·聚書》：《易》、《書》、《禮》、《詩》、《春秋》。 《顏氏家訓·文章》：《書》、《易》、《詩》、《禮》、《春秋》。 《顏氏家訓·教子》：《詩》、《禮》、《書》、《春秋》、《易》。 上文所舉自“六經次第”出現的戰國中期至兩漢共有十一種，又舉陸德明以前的較為特殊的五經“次第”四種。實際情況應不止於此。但也應注意的是，各家在敘述中同時出現六種經典或五種經典時，其目的與行文結構有所不同。第一種結構以《禮記·經解》為代表。《莊子·天下篇》、《新書·道德說》、《春秋繁露·玉杯》、《淮南子·泰族訓》、《史記·滑稽列傳》等，以至於《顏氏家訓·文章》中所敘述的都與《禮記·經解》結構類似。這些篇目中所敘述的，是“六經”不同的性質、功用等。其中不乏牽強之說，而特別強調的是“六經”各自的特點，甚至運用失當所造成的不足。這些特點往往沒有主次之分，故其行文中“六經次第”亦無主次，而不能成為特意安排的順序。第二種結構以《莊子·天運篇》為代表，《漢書·翼奉傳》中翼奉之語、《金樓子·聚書》等都同此。這種直述“六經”為哪六種經典的行文結構，有時四時下定義，有時是一個簡單的書目。而其用意則並不在突出“六經次第”，敘述中更無對此“次第”的論述。第三種結構則較為特殊，這種結構是論述與“六經”相關的人物與書籍時，敘述對象的前後次第。如《史記》、《漢書》《儒林傳》中傳習經典的人物次第，與《七略》、《藝文志》以及後世目錄學著作中經典的排序。上文已論述了《七略》、《漢書·藝文志》是根據劉歆、班固的經學觀念，以五行排列的。後世的目錄學著作，雖然並不以劉歆、班固經學觀念排列，但這已經是目錄學的傳統。陸德明或是對這一“次第”的重新闡釋。《漢書·儒林傳》中經師傳習經典的“次第”與《藝文志》同，其原因當亦相同。而最難解釋的是《史記·儒林傳》中的次第，其恰好與先秦及西漢常見《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》順序相同。但《史記》中出現不同的“六經次第”，其目的雖然不同，但可以看出司馬遷對於排列“六經”並未較強的意識。以上三種與“六經次第”相關的行文結構，除《七略》與《藝文志》是作者比附“五行”而定次第以外，無一是討論“六經次第”的，而其目的及能反映出的信息，也並無能確切的顯示其“次第”是作者有意安排的。 從實際情況與行文特點考慮，筆者認為沒有必要相信在陸德明以前，“六經”是有所謂群體皆承認的“次第”的。而《漢書》顏師古注中，還存在著唐初人對“六經次第”無意識的證據： 《漢書·禮樂志第二》：“六經之道同歸，而禮樂之用為急。”顏師古注：“六經謂《易》﹑《詩》﹑《書》﹑《春秋》﹑《禮》﹑《樂》也。” 《漢書·揚雄傳上》：“敦衆神使式道兮，奮六經以攄頌。”顏師古注：“六經謂《易》﹑《詩》﹑《書》﹑《春秋》﹑《禮》﹑《樂》也。” 《漢書·武帝紀》：“孝武初立，卓然罷黜百家，表章六經。”顏師古注：“六經，謂《易》、《詩》、《書》、《春秋》、《禮》、《樂》也。” 《漢書·儒林傳》：“博學虖六蓺之文。”師古曰：“六藝謂《易》、《禮》、《樂》、《詩》、《書》、《春秋》。” 顏師古家學淵深，又曾校訂《五經》，為唐初大儒。其不可能不清楚前代傳習的“六經次第”。而他注《漢書》所用的《易》﹑《詩》﹑《書》﹑《春秋》﹑《禮》﹑《樂》與《易》、《禮》、《樂》、《詩》、《書》、《春秋》兩種順序可以表明顏師古在注《漢書》時並沒有清晰的“六經”次第概念。但這兩種順序的特徵符合我們上文的論述，既《詩》與《書》，《禮》與《樂》的對舉習慣。可見顏師古在注時，並非隨意的。 依據上文筆者所論述的，從學者個體來看，在陸德明《經典釋文·序錄》之前的先唐，確有意識安排“六經次第”的只有荀子與劉歆、班固等少數學者。這類“次第”都是其思想的體現。而更多的學者不具有安排的意識。而從不同時代與學派相同或相近的“次第”來看，其學理上並無明顯的繼承與共識，大多是沿襲如《詩》、《書》對舉與“禮”、“樂”對舉等習慣與目錄學中《七略》、《藝文志》次第的繼承。強調其學理、學派的差別與繼承，是過於求深與有意牽連，並不符合先唐“六經次第”的實際情況。 (责任编辑：admin) |