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提要：中国人的历史意识具有某种程度的宗教性，这主要体现为对历史的敬畏，希望不朽于历史，和相信历史的公正，即敬畏性、不朽性、公正性。导致历史意识宗教性的原因，一方面是由于中国传统史学具双重职能：记录历史事实，讲求秉笔直书；维系人伦价值，讲求善恶褒贬。前一职能是包括中国史学在内的一切史学都具有的职能；后一职能则为中国史学所特有的职能，它承载着类似其他民族多由宗教承载的东西。秉笔直书与善恶褒贬相辅相成，共同塑造了中国历史意识的宗教性。另一方面，秉承士人精神的优良史家和社会的认同，是这种宗教性历史意识必不可少的主客观条件。中国传统史学虽有类似于宗教的功能，但其毕竟不是宗教，所以中国人历史意识的宗教性也就不那么纯粹、地道，而带有某些局限性。 关键词：历史意识 宗教性 敬畏 公正 不朽 对中国的史学传统，国内外学者多有研究；但关于传统史学的宗教功能则论述较少。谈到这一问题的文章主要有袁林《中国传统史学的宗教职能及其对自身的影响》[1]；余世存《今天怎样读历史?》，该文表述了“历史是中国人的宗教”的观点。[2] 单少杰《中国史学的双重职能》、《〈伯夷列传〉中的公正理念和永恒理念》，则对中国史学的职能和基督教、佛教或伊斯兰教的功能做了类比性叙述，并指出善恶褒贬功能是类似宗教所承担的功能。[3] 瞿林东先生曾指出深刻的历史意识是中国古代史学传统的核心。[4] 本人则认为，中国人的历史意识具有某种程度的宗教性，这主要表现为对历史的敬畏，希望不朽于历史，和相信历史的公正，即敬畏性、不朽性、公正性。 一、历史意识宗教性的表现 宗教通过其观念、教规、礼仪、组织等形式,将某种确定的社会关系转化为个人遵守的行为规范,并内化为个人的价值标准和道德取向。就社会而言，它借助神的威慑,以道德、舆论等非强制性手段来导向和约束教徒的行为,使之心存敬畏而遵守秩序，以维护社会稳定。就个人而言,宗教借助神的力量, 为信徒提供心理上的慰藉和安全，从而给予他们精神的寄托与安宁。 传统中国史学既含事实判断系统，又含价值判断系统，即中国传统史学具双重职能：一是记录历史事实，讲求秉笔直书；二是维系人伦价值，讲求善恶褒贬。前一职能是包括中国史学在内的一切史学都具有的职能；后一职能则为中国史学所特有的职能，它担载着维护社会公正的功能，承载着类似其他民族多由宗教承载的东西。中国史学与宗教虽在记述内容上不同，前者记史，后者敬神，但在维系人伦价值这一点上却功能相近。[5] 传统史学的善恶褒贬功能是中国历史意识具宗教性的主要原因，而秉笔直书则对这种功能起了辅助作用。两者相辅相成，共同塑造了中国历史意识的宗教性。就秉笔直书而论，其乃不评之评。这就如同基督教徒把自己的所作所为告知上帝一样，一方面做了善事则希望得到上帝的肯定而上天堂，做了恶事则惧怕上帝的惩罚而下地狱。这里的关键是希人所知或怕人所知的问题，即一方面做了善事有所成就而希望名垂青史，一方面做了恶事有所劣迹而惧怕遗臭万年。在浩如烟海的人与事之中，史家选择某人某事并直书本身，就已经蕴含着某种价值观念。 自孔子修《春秋》开始，中国传统史学执行了一部分宗教职能,通过道德价值审判发挥着重要的社会和历史作用，为经世济国之学。故而，刘知幾云：“史之为用,其利甚博,乃生人之急务,为国家之要道”[6]。也故而，在中国古代，史学被称为“显学”，并有“六经皆史”之说。正是由于中国传统史学的这种特殊功能，我们民族才拥有一句其他民族不大可能拥有的名言：“国可灭，史不可没”。[7] 即史为国本，史为民族精神之根本。这也就塑造了在某种程度上具有宗教性的历史意识，尽管其不那么地道，不那么纯粹。这种历史意识的宗教性主要表现在以下几个方面： （一）敬畏性 敬畏感为人所“必需”，否则心无所惧而为所欲为。西方人敬畏上帝，穆斯林敬畏真主，中国人则敬畏历史。这在“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”中得到经典表述。在中国，历史人物最终要面对历史的审判。事实上，在我们这样一个宗教感淡薄的民族里，能够让人们，特别是那些权倾天下强势人物感到害怕的东西，也只有史书了。就皇帝和达官贵人这些现世当权者而言，一方面很在乎身后事，一方面很容易犯错误，即使十分卑劣也不允许别人向他挑战，即使祸国殃民也不允许别人向他挑剔。中国史书既注重如实直书又注重善恶褒贬，这就在现实中对人们，特别是权势人物至少形成两方面压力：“一是成就压力，怕被史书写成一个碌碌无为的人；二是道德压力，怕被史书写成一个品行卑劣的人，既使自己留下恶名，又使子孙蒙受耻辱”。[8] 例如《晋书·孙盛传》曰： 盛笃学不倦，自少之老，手不释卷。著《魏氏春秋》、《晋阳秋》，并造诗赋论难复数十篇。晋阳秋词直而理正，咸称良史焉。桓温见之，怒谓盛子曰：“枋头诚为失利，何至乃如尊君所说！若此史遂行，自是关君门户事。”[9] 余英时对恒温这一行径释曰：“可见恒温多么怕《晋阳秋》的‘词直而理正’，以至要通过孙盛的儿子，以灭其一门为威胁。……他留下了一句名言：‘既不能留芳後世，不足复遗臭万载耶！’（《晋书》卷98恒温传）可见他嘴上虽说‘遗臭万载’也足以自豪，心里还是怕被钉在历史的耻辱柱上”。[10] 再如，北齐神武帝曾对著作郎魏收说:“我后代声名，在于卿手，最是要事，勿谓我不知。”[11] 同时，历朝历代的关于修史之文字狱，也从另一个角度说明统治者害怕直书史事而讳莫如深。 中国人对历史的这种敬畏感尚与“史权”或史家特权有关。此如梁启超所言：“其有良史，则善恶毕书，于是褒贬称为史家特权”。[12] “国家法律尊重史官独立，或社会意识维持史官尊严，所以好的政治家不愿侵犯，坏的政治家不敢侵犯，侵犯也侵犯不了。这种好制度不知从何说起，但从《春秋》以后，一般人暗中都很尊重这无形的纪律”。[13] 对这种历史话语权，柳诒徵则以“史权”称之：“吾国史家，艳称南、董。秉笔直书，史之权威莫尚焉”；“夫自天子失度，史可据法以相绳，则冢宰以降，孰敢纵恣。史权之高于一切，关键在此。”[14] 例如，刘允济偿云：“史官善恶必书，言成轨范，使骄主贼臣有所知惧，此亦权重。”[15]《新唐书·朱敬则传》有曰：“世人不知史官权重宰相，宰相但能制生人，史官兼制生死，古之圣君贤臣所以畏惧者也。”[16] （二）不朽性 几乎所有文明的核心价值，都至少包含不朽理念。至于如何阐释这种理念，不同的文明采取不同的方式；例如，基督教文明采取宣讲《圣经》的方式, 而在上帝那里获得永恒；伊斯兰教文明采取宣讲《古兰经》的方式, 而在真主那里获得永生；中国文明则主要采取刻诸青史的方式，而在历史那里获得不朽。冯友兰指出：“人不满足于现实世界而追求超越现实世界，这是人类内心深处的一种渴望：在这一点上，中国人和其他民族的人并无二致。”[17] 对中国人而言,人生最高价值则在于青史留名，以求得超越肉体生命之不朽。这可谓是中国人对人生价值的典型态度。孔子曰“君子疾没世而名不称焉”,道出了先人此生此世的共同忧虑。近人李锐亦有“活在人心便永生”之说。[18] 刘知幾曾对中国人的人生态度作了惟妙惟肖的分析，他说：“夫人寓形天地，其生也若蜉蝣之在世，如白驹之过隙，犹耻当年而功不立，疾没世而名不闻。上起帝王，下穷匹庶，近则朝廷之士，远则山林之客，谅其于功也名也，莫不汲汲焉、孜孜焉。夫如是者何也？皆以图不朽之事也。何者而谓不朽乎？盖书名竹帛而已。”[19] 何以不朽？《左传》鲁襄公廿四年关于三不朽的记载曰： 穆叔如晋，范宣子逆之，问焉，曰：古人有言曰，死而不朽，何谓也。穆叔未对。宣子曰，西匄之祖，自虞以上为陶唐氏，在夏为御龙氏，在商为豕韦氏，在周为唐杜氏，晋主夏盟为范氏，其是之谓乎。穆叔曰：以豹所闻，此之为世禄，非不朽也。鲁有先大夫曰臧文仲，既没，其言立，其是之谓乎。豹闻之，太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。若夫保姓受氏，以守宗祊，世不绝祠，无国无之，禄之大者，不可谓不朽。[20] 在此所论，包含两种不朽论。一为晋范宣子所说的家世传袭的不朽。此说虽为叔孙豹所轻，但在中国历史上为一般人所接受所赞同，只是由家族爵禄世袭，变到血脉传承。血脉传承既被精英文化所肯定，如《论语》言“慎终追远”[21]；也为大众文化所接受，如数千年中国传统社会一直都是姓姓立祠堂，家家祭祖先。 另一不朽论便是叔孙豹所说的“三不朽”，即：“立德”、“立功”、“立言”。不朽性的东西必定是强烈震撼人心的东西，一类是属于大善的东西，非常真、善、美；一类是大恶的东西，极其假、恶、丑。追求不朽者一般是追求前者而避免后者，其方式要么做出惊天动地的事业，要么积小善而成大善。人的肉体不能永恒，人的思想、操行、业绩中有的能获得不朽，有的则不能；而只有那些能持久影响后人的思想、操行、业绩才能获得不朽，也就是“三不朽”之说。 中国人的这种不朽理念与西方的不同。“西方人的不朽，在其死后到另一个世界去，中国人的不朽，则在他死后依然留在同一个世界内”；“西方人求他死后的灵魂在上帝心里得其永生与不朽；东方人则希望在其死后，他的生平事行思想留在他家属子孙或后代别人的心里而得不朽。”[22] 大多中国人的目光超越现世并投向历史，或永生于历史，或长存于血脉传承。这种不朽观念具有较多的精神品格，较为凸显个人的责任意识、奋斗精神、修养水准，和历史中作为；并可通过文字记载下来而成为典籍，或通过口述故事传承下去而成“口碑”。 （三）公正性 在中国传统史学中，对历史“公正”的理论阐述及其贯穿，典型表现在太史公《史记》之中。不畏权势，秉笔直书，褒其所当褒，贬其所当贬，虽对帝王将相，亦不例外，这使《史记》充满正义感。司马迁对公正理念理论阐述主要体现在《伯夷列传》中，但在整部《史记》中皆贯穿和渗透了这种理念。在《伯夷列传》中，司马迁频频问难“天道无亲”，愤愤不平“举世混浊”，于是逐次发问：一问六艺，二问孔子，三问天道，四问人世，五问君子何以不朽？意境极为开阔，意味极其深长。司马迁写出伯夷、叔齐的品行非常高尚而他们的结局又非常不幸，又论出他们死而心有所不甘即“有怨”，紧接着便连连怅问苍天：“‘天道无亲，常与善人。’若伯夷、叔齐，可谓善人者非邪？积仁洁行如此而饿死！且七十子之徒，仲尼独荐颜渊为好学。然回也屡空，糟糠不厌，而卒蚤夭。天之报施善人，其何如哉？盗跖日杀不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚党数千人横行天下，竟以寿终。是遵何德哉？此其尤大彰明较著者也，若至近世，操行不轨，专犯忌讳，而终身逸乐，富厚累世不绝。或择地而蹈之，时然后出言，行不由径，非不公正不发愤，而遇祸灾者，不可胜数也。余甚惑焉，倘所谓天道，是邪非邪？”[23]太史公问难苍天，问出一个大问题，一个几乎所有文明都会遭遇的大问题，即人间有无公正问题，或人间有无善恶报应问题。 公正,“就其最基本层面而言,讲求人的行为与人的行为后果等质相报,作出善举就会得到善报,有德与有福相报；作出恶行就会得到恶报,无德与无福相报。”即公正讲求善善恶恶，善有善报，恶有恶报。“尽管民族、时代、历史条件，各有不同，然而人类对于善恶、公正，还是一致的”。[24] 世道多舛，每个民族在其发展过程中，都会遭遇这么一个很难摆平却又必须摆平的问题，即幸福与德行有可能相背离的问题：一个有福的人未必是一个有德的人，有可能一生屡做恶事；一个有德的人未必是一个有福的人，有可能一生历经苦难。一个民族若要维护其社会公正，就必须设法在这德与这福之间保持某种平衡：对那些有福而无德的人予以追究，对那些有德而无福的人予以补偿。反之，若不做这种追究和这种补偿，那些有福无德的人就会无所畏惧，那些有德无福的人就会深感失望。于是，这个民族就会出现价值失衡，只重视幸福而轻视德行，即不怕作恶——因不受追究；不会为了德行而放弃幸福，即不愿行善——因没有补偿。长此以往，这个民族将因失去社会公正而失去道德约束力，将因失去道德约束力而失去社会凝聚力，将因私欲横流而溃为一盘散沙。[25] 至于各个民族如何实现这种追究和补偿，并没有统一途径。西方人在“末日”接受上帝的“审判”：行善者升天堂，作恶者下地狱。穆斯林在“复活日”接受真主安拉的“判决”：行善者进天堂，饮甘汁，食鲜果；作恶者入火狱，饮沸泉，食荆棘。佛教人士信奉“业报轮回”：人前世或现世行善,则其现世或来世获福；反之，若其前世或现世作恶，则其现世或来世遭祸。中国人则相信历史主持最后的公正：为那些在现世中遭遇多灾多难的正义之士予以补偿，对那些践踏正义的达官贵人、贪官污吏、民族败类等则予以追罚；让那些生前有德而无福的人死后享有盛名，即所谓“流芳百世”，让那些生前有福而无德的人死后留下骂名，即所谓“遗臭万年”。中国人所敬畏的历史与宗教徒所敬畏的上帝或真主，有某些共同点，即都具有公正品格和终级审判法力，都能够对人间是非做出各得其所的审判：善有善报，恶有恶报。历史的这种追罚和补偿功能，使公正在历史的长时段中得到捍卫，尽管这种捍卫不一定在历史人物生活的现世所能实现。 在历史的这种道德审判之下，中国传统史学并非以成败论英雄。所以，历史人物赢得现世未必赢得历史；失败于现世未必失败于历史；在现世中的成功者未必是历史中的成功者。现世的所谓成功者，在现世角逐中可能做到呼风唤雨、为所欲为、甚至制造人间灾难，但是他们在历史中却遭到子孙后代的漫骂与唾弃。慈禧和秦桧已被死死的定在中国历史的耻辱柱上，就是典型的例证。在现世中的失败者未必是在历史中的失败者，而可能是历史中的成功者并享有盛名与不朽，比如岳飞、文天祥。“倘使没有一个文天祥，那将是一部中国历史的大失败。”[26] 中国历史注重衰世乱世人物、失败的人物、无表现的人物，这被认为是中国的“史心”，亦即中国文化精义所在。[27] 正是怀有这种宗教性的历史意识，那些在现世中绝望的人们抱有最后的希望，即希望历史能做出公正评价，还他们以清白。于是历史成为中国人，特别是中国读书人在其一生，尤其是人生紧要关头所依重的精神支柱。这种具有终极意义的信念,即能超越人的生死大限的信念,为中国古今的一些“士人”所坚守,如文天祥诗志“人生自古谁无死,留取丹心照汗青”, 就是最经典的例证。历史无疑是文天祥等殉难之士坦然献出生命的最后希望,也是他们惟一的希望。可以说,就是这个希望支撑着他们忍受了常人无法忍受的苦难,走过了常人无法走过的路。 二、历史意识具宗教性的原因 （一）《春秋》史观及其影响 中国历史意识的宗教性与所处的适宜农业种植的地理环境、以宗族血缘为纽带的社会结构、祖先崇拜，和以伦理为本位的文化传统相关。[28] 但更直接渊源于《春秋》史观。“孔子乃中国传统史观之祖也”，“《春秋》一书，非仅编年之滥觞，亦史观之源泉也。”[29] 所谓《春秋》史观,一曰记录史实，讲求信而有征；二曰倡言人伦价值,褒贬善恶,意在“彰显”人物不朽于青史之中。这种历史观发轫于孔夫子的《春秋》,光大于司马迁的《史记》，并为历代史家认同和传承。此即熊十力所言：“后来史家皆宗之。” [30] 孔子作《春秋》，“笔则笔、削则削，子夏之徒不能赞一辞”[31]。《左传》称：“《春秋》之称，微而显，志而晦，婉而成章，尽而不汙，惩恶而劝善，非圣人谁能修之。”[32] 孟子评《春秋》曰：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之，孔子惧，作《春秋》”；“孔子成《春秋》，而乱臣贼子惧。”[33] 司马迁亦曰：“《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧焉”；“拨乱世反之正，莫近于《春秋》”。[34] 又曰：“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。”[35] 刘勰《文心雕龙·史传》评《春秋》曰：“举得失以表黜陟，徵存亡以标劝戒；褒见一字，贵逾轩冕；贬在片言，诛深斧钺。”[36] 刘知幾谓：“名刊史册，自古攸难，事列春秋，哲人所重。”[37] 孔颖达评《春秋》说：“一字所嘉，有同华衮之赠，一言所黜，无疑肖斧之诛，所谓不怒而人威，不赏而人劝。”[38] 柳宗元称：“自左丘明传孔氏，太史公述历古今，合而为史，迄于今交错相糺，莫能离其说。”[39] 王阳明曰:“五经亦只是史，史以明善恶，示训戒。善可为训者,时存其迹以示法,恶可以为戒者,存其戒而削其事以杜奸”[40]。戴名世曰：“夫史者，所以纪政治典章因革损益之故，与夫事之成败得失，人之邪正，用以彰善痒恶，而为法戒于万世。”[41] 章学诚曰：“史之大原，本乎《春秋》，《春秋》之义，昭乎笔削；笔削之义不仅事具始末，文成规矩已也。以夫子义则窃取之旨观之，固将纲纪天人，推明大道。”[42] 由此可见，《春秋》笔法在中国历史上的重要影响。 在中国近现代史学研究中，传统史学之道德褒贬依然具有较大影响。例如，钱穆有谓：钱穆曰：“《春秋》已成，孔子以下历史上的乱臣贼子，则自将由孔子之作《春秋》而知惧。”[43] “褒贬乃成中国史学之要纲。未有不分贤奸，不加褒贬之史学。”[44] 陈寅恪则曰：“欧阳永叔少学韩昌黎之文，晚撰《五代史记》，作“义儿”、“冯道”诸传，贬斥势力，尊崇气节，遂一匡五代之浇漓，返之淳正。故天水一朝之文化，竟为我民族遗留之瓌宝。孰谓空文于治道学术无裨益耶？”[45] 汪荣祖提出：“国史之精神，可约之为三：一曰显忠臣，二曰诛逆子，三曰树风声。”[46] 由上述可见善恶褒贬自古至今闪烁着灿烂的光辉。《春秋》史观不但是中国特有的一种著史理念，而且塑造和培育了一种中国特有的宗教性的历史意识。 （二）优良的主观凭籍——史家 历史意识的宗教性与作为士人的优良史家有密切关系。优良史家是其值得信赖的主观凭藉。首先，史家受士人精神的感召，认同士人传统并受其熏陶，超越一己之利而关怀天下之事。根据余英时先生的考证，在春秋战国时代，中国传统知识人的最主要、最基本特征已经形成。孔子被认为是中国历史上第一位士人或知识人。并且中国历史上的“士”与现代意义上的“知识人”，有着相似的社会角色特征，都是既拥有专业知识，又承担社会良心。他们既是某门专业知识的掌握者，又是一般社会良心的承担者。[47] 千百年来，作为士人的历代史家正是在入世精神的感召下，撰史言志，以史“经世”，把自身的命运与历史及民族的命运紧紧联系在一起。所以，传统中国史学的极致处与价值极致处是重叠在一起的。与此相适应，国学大师的文章与道德是并称于世，比如章太炎、陈寅恪先生，他们不仅做出顶极的学问，而且坚守我们民族价值体系中那些最原则的东西，故而既是睿智之士，又是耿介之士。优良史家以士人之“道”自任，积极入世，他们是道德审判得以贯彻的主观凭籍。此如刘知幾所言：“夫人之生也，有贤不肖焉。若乃其恶可以诫世，其善可以示后，而死之日无得而闻焉，是谁之过欤？盖史官之责也。”[48] “中国史家有良好传统，有理想，有是非判断，有严格法义，皆由古史官代代累积流传而来，在诸学之中亦最有优越表现，并为民族立表率。”[49] 中国历史意识的宗教性，与优良史家的这种富贵不淫，贫贱不移，威武不屈、天下为怀的士人魅力密不可分。 其次，史家善于记录、评述历史，并把修史作为名山事业。他们以记史为天职，以天下为己任，仗义直言，褒贬他人善恶，维护社会与历史公正。他们总是有意无意地喜欢记史，喜欢把发生在身边的并认为重要的东西记录下来，以遗后人，或让他们知道事实的真相，或作为他们立身处世的龟鉴。用梁启超的话说就是：“中国全个国民性，对过去的事情，看的很重。……常以过去经验做个人行为的标准。”[50] 即使在当时由于政治高压或恐怖社会环境不能记下身边的历史，以后也会有人记下。例如，岳飞被秦桧、赵构等人以“莫须有”的罪名惨酷致死后，秦桧奸党凶焰炽烈，多方肆虐，以致没有人敢在岳飞惨遭横祸之后，立即把他的生平事迹和言论丰采全面系统地记载下来，写成行状或墓志铭之类。相隔六七十年后，其孙岳柯才为他编写了一部《行实编年》。其后作者继起，关于岳飞的书籍众多。[51] 史家记史在不同层面有不同的方式。在主流社会有正史、国史；在民间社会有地方志、野史、家谱、家史、墓志、说唱、口耳相传的历史故事等等。私家修史在中国历史上巍巍壮观，可为史家喜欢记史的例证。这样的史家，先秦以孔子为代表。自汉迄清，代有其人，如荀悦、章学诚等等。有些具有史官身份的史家，其著述并非都是官修史书，例如：《史记》、《史通》等名作仍属于史家私人撰述。私家修史，特别是那些文章、道德皆佳的修史本身就是史家积极干预社会、参与历史创造的士人壮举。这是贯穿于先秦至明清乃至近现代的一个优良传统。私家修史一方面受官方史学的影响,甚至打压,另一方面又补官方史学之阙失。 （三）社会的认同 传统史学的道德审判和这种宗教性的历史意识，得到各历史时期社会的广泛认同，并参与到整个社会政治、文化环境的运行机制之中。争取“青史留名”、“流芳百世”,而绝不能“遗臭万年”、“钉在历史的耻辱柱上”,应当说是社会的共识。 1.统治者的认同。孔子修《春秋》及其“微言大义”对于官方修史有着深远的影响。“随着孔子的圣化与《春秋》被奉为经典，史学‘惩恶劝善’的功能成为不可置疑的宗旨”。而在宋代理学兴起的背景下，史学“明道”的观念日益畅行，并且升华为凌驾于事功之上的理念性追求，试图达到一个思想体系的完美实现，从而指导社会机制的运行。[52] 历史的道德审判功能毕竟在某种程度上有利于社会秩序的稳定和优化，故而得到某些统治者和官方史学的认可，这在历代官修正史或其他史书中可见一斑。例如，唐太宗与房玄龄谈及修“国史”时说:“若善事固不须论，若有恶事亦欲以为鉴诫。”他“见六月四日事，语多微文”，乃曰:“史官执笔，何烦过隐。宜加改削，直书其事。”[53] 宋神宗则在《资治通鉴·序》中曰:“朕惟君子多识前言往行以畜其德，……《诗》、《书》、《春秋》，皆所以明乎得失之迹，存王道之正，垂鉴戒于后世者也。”[54] 2.社会精英的认同。如前所述，不论是精英人士对《春秋》史观的认同、传承，还是现实生活中遭遇不公而寄希望于历史，都说明其对善恶褒贬的认同。这是历史意识宗教性在精英人物身上的体现。 3.普通民众的认同。普通民众也被善恶褒贬这种价值观所深深浸染。这些主要表现为，民众对民间艺术形式的认同与热爱。[55] 他们好听史、评史，特别是那些善有善报恶有恶报的历史。在广为流传的历史人物故事中，民众按照自己的愿望和希冀的道德标准来看待、品评历史人物。他们热爱仁慈宽厚、刚直信义的人，景仰仗义勇为、舍己为人的人；痛恨暴虐残忍、阴险狡诈的人，仇视横行霸道、仗势欺人、损人利己的人；从而对那些抚济爱民、勤劳善良、仁义英勇等的正义之士总是赞美歌颂；而对那些祸国殃民、贪官污吏、不忠不义的不屑之徒却总是鞭打唾弃。这显示了民众的朴素而美好的意趣旨归，和心理上的思维定势，并在某种程度上成为他们判断眼前事物的道德价值准绳。而这又不完全等同于官方意识形态性的道德观念或道德宣传。 三、历史意识之宗教性的局限 中国传统史学虽有类似于宗教的功能，但毕竟不是宗教，所以中国人历史意识的宗教性也就不如西方人信仰上帝、穆斯林信仰真主那样纯正，也不如上帝或真主那样有约束力，而是带有某些局限性。这主要由于统治者控制历史修撰，和史家自身的某些的原因。 （一） 统治者控制历史撰述 统治者是历史的主导力量，并在很大程度上控制了史书的纂修,使史书按照他们的愿望来撰写。其手段有四：1.垄断修史权，定正史为官修，禁私修。2.以暴力令修史者俯首帖耳。3.控制修史指导思想乃至直接操纵修史。4.垄断修史资料。[56] 正是通过这些手段,统治者一方面控制了史学的主流——官方史学的编撰；另一方面，在某种程度上控制史学的道德价值判断，从而为自己的利益服务；再一方面，垄断历史的解释权而滥用、反用历史。这样，在现实社会中，他们掌握了对“真实”与“真理”的话语权和解释权，将其所控制的“历史”客观化、真理化、权威化，并以此统一认识，统一声音。而与主流历史意识不相符、不协调的观点，都被视为不真实、不客观而受到压抑、排斥。于是，历史在某种程度就变成了统治者维护自身既得利益的一件工具，从而大大弱化了历史的权威性，和历史意识的宗教性。 诸多学者对中国历史的意识形态性进行了论述。例如李幼蒸认为：中国历史的“道德观念被转化为政治上可运作的观念性工具”；并且“实际上道德方向成为追求功利性目标的手段或借口。” [57] 也有的学者认为：“‘春秋笔法’体现的是作为政府官员的史官的立场，而不应是职业史家的专业规范”[58]，等等。 这里问题的关键是，不论是传统史学的秉笔直书还是善恶褒贬，是不是全部都是意识形态的反映，是不是历史而因此 “失真”？其一，就秉笔直书而言，尽管有避讳之不足，但是“如实述史、记事求真，对于明知不实的故事与传闻，不能当作史实而载入史书，是为史学的底线，古代、当代，概莫能外”。 [59] 其二，中国传统史学具备垂训鉴戒、惩恶劝善、资治明道等社会功能的同时，并不否认撰史务求真实。其三，尽管在具体历史撰述之中有某种程度的避讳，[60] 和涉及政治私利时的故意隐瞒与曲笔。但因为中国古代反复地改朝换代，而且同一朝代也政局屡变，这可以使原先一些隐瞒的史实得以揭发。一方面，即使当时当世的人不能书其事，后世人也要书其事，这期间可能存在一个时间差。另一方面，当事人或有利益冲突的人不能书其事，则非当事人或没有直接利益冲突的人书其事。总之，优良史家非得把相关史实搞地清楚明白不可。其四，私家史学与官方记载相参照，同样起到加强真实性作用。如唐太宗曾问史官：“朕有不善，卿必记之耶？”褚遂良曰：“守道不如守官，臣职当载笔，君举必记。”黄门侍郎刘洎说：“设令遂良不记，天下亦记矣。”[61] 这形象表明了中国古代的记史规范，和官、私双方记录史事的相互牵制。 就善恶褒贬而言，也非全部都是像某些学者说的那样，全部是意识形态的反映或体现，其中也有非意识形态成分。其一，尽管官方史书具有极其浓厚的历史形态性，但并非全部是非颠倒、善恶不分，这在上述统治者对《春秋》史观的认同中可略知一二。学术与政治在功能上有重合的部分，比如维护社会的稳定、促进社会的发展等。意识形态性的道德观念，对学术研究而言，全部接受固然不可，全部摒弃亦为不可，须全面与辩证地分析，即取其精华又去其糟粕。 其二，精英人士和优良史家所秉持的道德观念，虽然也受政治意识形态性道德观念的影响，但具更多的普世性，体现着更多的“天下为怀”的情感。善恶褒贬的理念和道德审判功能贯穿在诸多私家修史及其著述之中。这少数的具士人精神的史家，就如同在历史上为正义献身的失败人物一样，而成为中国的脊梁。也正是由于优良史家对这种士人精神的秉持和践行，在相当程度上加强了历史记述的真实性，和善恶褒贬的非政治意识形态性。 其三，就普通民众层面的道德观念而言，尽管同样受政治意识形态性的影响，但也并不完全等同后者，他们有他们自己的品评历史人物的道德价值观。 所以说，把善恶褒贬完全说成是意识形态的产物，或政治的工具有失片面。 （二）史家自身的弱点 中国士人之“天下为怀”，并不具有形的约束力，而是一切都要靠人个的自觉努力，所以事实上真能合乎此标准的士人终属少数。这种情况也存在于史家身上，即实际上秉持士人精神的优良史家也终属少数。当历史研究成为一种职业，一种谋生手段时，历史学就开始逐渐走向它的反面而发生异化。史学的功用也随之发生质变，逐渐失去它应有的公益性，而直接与个人、集团、政党的利益相联系，历史学家也纷纷从个人、集团、政党的利益出发去研究历史。并且，随着历史学的发展与知识门类的专业化，历史学家越来越退缩到他个人狭小的天地里。同时，学术的异化又培植了另一类学者，他们频频在公众传媒上亮相，评论时事，引导舆论，但实际上已沦为潮流的随从、政治的附庸。因为，任何出于一己私利的研究者，难免会歪曲历史，误用、错用，甚至反用历史。[62] 史家自身的这些弱点也导致了中国历史意识的宗教性不难么纯粹、地道。 史学的发展完全脱离不了其传统，就如一个民族不根植于传统，就无法发展一样。在我们这个没有全国性宗教的民族里，当物欲横流、精神萎靡成为一种普遍的社会现象时，这种具有宗教性的历史意识是否在“求真”的基础上、在不伤及“求是”的原则下值得借鉴和继承，或许值得深思与熟虑。 参考文献： [1] 袁林：《中国传统史学的宗教职能及其对自身的影响》，《文史哲》，2009年第4期，第102-109页。 [2] http://blog.66wz.com/?uid-194847-action-viewspace-itemid-164450(访问日期：2010年3月3日) [3] 单少杰：《中国史学的双重职能》，《社会科学论坛》, 2001年第8期，第17-20页；《〈伯夷列传〉中的公正理念和永恒理念》，《中国人民大学学报》,2005年第6期，第129-137页。 [4] 参瞿林东：《中国史学的理论遗产》，北京：北京师范大学出版社，2005年1月，第89-91页。 [5] 详参单少杰：《中国史学的双重职能》，《社会科学论坛》, 2001年第8期，第17-20页。又，关于传统史学的“直书”问题，可详参周文玖：《论中国传统史学直书精神的形成和特点——兼谈直书何以服从“明教”》，瞿林东、葛志毅主编：《史学批评与史学文化研究》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2009年3月，第58-70页。 [6] 刘知幾撰，浦起龙释：《史通通释·外篇·史官建置》，上海：上海古籍出版社，1978年。 [7]〔明〕宋濂：《元史·董文炳传》（卷一百五十六），北京：中华书局，1976年4月，第3672页。 [8] 详参单少杰：《中国史学的双重职能》，《社会科学论坛》, 2001年第8期，第17-20页。 [9] 《晋书·孙盛传》（卷九十八），北京：中华书局，1974年11月，第2148页。 [10] 余英时：《毛泽东执政春秋（1949－1976）·序言（二）》，单少杰：《毛泽东执政春秋（1949－1976）》，香港：明镜出版社，2004年8月第四版，第10－15页。 [11]〔宋〕王溥：《唐会要》卷六十三《修史官》，北京：中华书局，1955年6月，第1100页。 [12] 梁启超：《中国历史研究法》，上海：华东师范大学出版社，1995年12月，第41页。 [13] 梁启超：《中国历史研究法·中国历史研究法补编》，石家庄：河北教育出版社，2003年11月，第252页。 [14] 柳诒徵：《国史要义》，北京：中国人民大学出版社，2007年5月，第25、36页。 [15] 〔宋〕王溥：《唐会要》卷六十三《修史官》，北京：中华书局，1955年6月，第1100页。 [16] 《新唐书·列传第四十·朱敬则传》（全二十册），北京：中华书局，1975年2月，第4218-4222页。 [17] 冯友兰：《中国哲学简史》，北京：新世界出版社，2004年1月，第5页。 [18] 李锐：《胡耀邦与平反冤假错案·修订版序》，戴煌：《胡耀邦与平反冤假错案》（修订版），北京：中国工人出版社，2001年7月，第1页。 [19] 刘知幾撰，浦起龙释：《史通通释·史馆建置》（全二册），上海：上海古籍出版社,1978年4月，第303页。 [20] 《十三经注疏·春秋左传正义·襄公二十四年》，北京：中华书局，1980年9月，第1979页。 [21] 《十三经注疏·论语·学而》，北京：中华书局，1980年9月，第2458页。 [22] 钱穆：《灵魂与心》，桂林：广西师范大学出版社，2004年11月，第7－8页。 [23] 司马迁：《史记·伯夷列传》，北京：中华书局，1982年11月第2版，第2121－2129页。 [24] 伏尔泰：《道德、善恶、公正和不公正的普遍性》，周辅成编：《西方伦理学名著选辑》（下卷），北京：商务印书馆，1987年9月，第25页。 [25] 参单少杰：《〈伯夷列传〉中的公正理念和永恒理念》，《中国人民大学学报》,2005年第6期，第129-137页。巴巴拉·W.塔奇曼在谈到德国之罪行时也指出了这种严重后果：“或许德国对人类所犯的如此猖獗罪行得到其他国家如此宽宏大度的许可，以至于破坏了道德底线；其结果便是，人类在这一历史时刻不再相信其保持真善的能力，或者不再相信曾一度对其行为有所制约的社会模式。”（〔美〕巴巴拉·W. 塔奇曼：《实践历史》，孟庆亮译，北京：新星出版社，2007年4月，第125页。） [26] 钱穆：《国史新论》，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年2月第2版，第272－273页。 [27] 钱穆：《中国历史研究法》，北京；生活·读书·新知三联书店，2005年3月第2版，第80-97页。 [28] 在伦理学界诸多学者认为儒学具有宗教性功能。儒学的这种宗教性有助于我们理解传统史学善恶褒贬的宗教功能。 [29]〔美〕汪荣祖：《史传通说》，北京：中华书局，1989年11月，第38页。 [30] 熊十力：《熊十力别集论六经·中国历史讲话》，北京：中国人民大学出版社，2006年3月，第234－235页。 [31] 司马迁：《史记·孔子世家》，北京：中华书局，1959年9月，第1944页。 [32]《十三经注疏·春秋左传正义·成公十四年》，北京：中华书局，1980年9月，第1913页。 [33]《十三经注疏·孟子注疏·腾文公章句下》，北京：中华书局，1980年9月，第2714、2715页。 [34] 司马迁：《史记·孔子世家》，北京：中华书局，1959年9月，第1944页。 [35] 司马迁：《史记·太史公自序》，北京：中华书局，1959年9月，第3297－3298页。 [36] 周振甫：《文心雕龙今译·史传》，北京：中华书局，1986年12月，第142页。 [37] 刘知幾撰，浦起龙释：《史通通释·人物》（全二册），上海：上海古籍出版社,1978年4月，第240页。 [38] 孔颖达：《春秋正义序》，《十三经注疏·春秋左传正义》，北京：中华书局，1980年9月，第1698-1697页。 [39] 柳宗元：《柳河东全集》卷21,中国书店，1991年8月，第249页。 [40]〔明〕王守仁：《王阳明全集·传习录上》，吴光等编校，上海：上海古籍出版社，1992年12月，第10页。 [41] 戴名世：《南山集·史论》，沈云龙主编，《近代中国史料丛刊三编第三十九辑》，文海出版社有限公司，1988年3月，第97-105页。 [42]〔清〕章学诚著，叶瑛校注：《文史通义·卷五答客问上》，北京：中华书局，1985年5月，第470页。 [43] 钱穆：《中国史学名著》，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年2月第2版，第21页。 [44] 钱穆：《现代中国学术论衡》，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年3月第2版，第108－109页。 [45] 陈寅恪：《寒柳堂集·赠蒋秉南序》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年4月，第182页。 [46]〔美〕汪荣祖：《史传通说》，北京：中华书局，1989年11月，第17页。 [47] 余英时：《士与中国文化》，上海：上海人民出版社，2003年11月，第95－96、106页。又，知识人是沿用余英时的提法，他人为：“近十二年后的今天，我反而觉得‘知识人’比‘知识分子’更为适切。大约是一两年前，我曾读到一篇谈‘分子’的文章，可惜已忘了作者和出处。据作者的精到分析，把‘人’变成‘分子’会有意想不到的灾难性后果。所以我近年来极力避免‘知识分子’，而一律改用‘知识人’。我向尽量恢复 ‘intellectual’的‘人’的尊严，对于中国古代的‘士’更应如此”。 按照余先生的说法，专业学者如果没有社会良心的承担，就不能算作现代意义上的，那种能够积极干预社会进程的知识人。（余英时：《士与中国文化》，上海：上海人民出版社，2003年11月，新版序第2页。） [48] 刘知幾：《史通·人物》，刘知幾著，浦起龙释：《史通通释》，上海：上海古籍出版社,1978年4月，第237页。 [49] 王尔敏：《史学方法》，桂林：广西师范大学出版社，2005年12月，第116－117页。 [50] 梁启超：《中国历史研究法·中国历史研究法补篇》（外二种），石家庄：河北教育出版社，2003年11月，第250页。 [51] 参邓广铭：《岳飞传·自序》，北京：生活·读书·新知三联书店，2007年3月，第1－5页。 [52] 乔治忠：《官方史学视角下的中外史学比较》，瞿林东、葛志毅主编：《史学批评与史学文化研究》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2009年3月，第3-16页。 [53]〔宋〕王溥：《唐会要》卷六十三《史馆杂录上》，北京：中华书局，1955年6月，第1103页。 [54] 司马光：《资治通鉴·宋神宗资治通鉴序》，北京：中华书局，1956年6月，第33-34页。 [55] 关于“史学与大众文化”的关系，可详参瞿林东：《中国史学史纲·导论》，北京：北京出版社，1999年9月，第101-108页。 [56] 详参袁林：《中国传统史学的宗教职能及其对自身的影响》，《文史哲》，2009年第4期，第102-109页。 [57] 详参李幼蒸：《历史和伦理——解释学的中西对话·现代历史理论和中国传统史学》，北京：中国人民大学出版社，2008年1月，第50-77页。 [58] 李剑鸣：《历史学家的修养和技艺》，上海：上海三联书店，2007年1月，第117页。 [59] 详参乔治忠：《官方史学视角下的中外史学比较》，瞿林东、葛志毅主编：《史学批评与史学文化研究》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2009年3月，第3-16页。 [60] 对历史著述中的“避讳”问题，诸多学者多有微辞；但也有史家提出不同见解，可参刘知幾《史通·曲笔》（刘知幾撰、浦起龙释：《史通通释·曲笔》（全二册），上海：上海古籍出版社,1978年4月，第196页）、刘基《郁離子·论史》（〔明〕刘基：《郁離子·论史》，魏建猷、萧善薌点校，上海，上海古籍出版社，1981年11月，第51－52页）、杜维运《史学方法论·史学中的褒贬与人类文明》（北京：北京大学出版社，2006年5月，第273-275页）。或许对“避讳”问题需辨证看待，特别是在某种限度内的“避讳”蕴含着对某种伦理的维护，而这种伦理的稳定对社会的稳定是不可或缺的。或许有必要对此并进一步探讨与研究。 [61]〔后晋〕刘昫等：《旧唐书·褚遂良传》，北京：中华书局，1975年5月，第2730页；〔宋〕王溥：《唐会要》卷六十三《修史官》，北京：中华书局，1955年6月，第1102-1103页。 [62] 详参张耕华：《历史哲学引论》，上海：复旦大学出版社，2004年11月，第164-171页。 (责任编辑：admin) |