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内容提要：人如何存在、如何生存，是儒学与实用主义共同关注的问题。儒学要求将天道落实于人的存在过程，实用主义则主张从形而上的超验世界，转向人的生存过程。在关注人之“在”的同时，儒学与实用主义又表现出不同的特点。由理性、精神层面的关注，儒学同时追求以人格提升为指向的完美的生活；由感性、经验的注重，实用主义则更为关切与生物有机体生存相关的有效的生活。人的存在具体展开于多样的情境，但儒学由精神的关切而同时承诺本体及广义之知，实用主义则由本于经验而注目于情境中的特定问题本身，并在将概念工具化的同时趋向于融知于行。生活的完美性和生活的有效性都包含价值内涵，儒学与实用主义由此关注认识的评价之维，但儒学以是非之辩接纳了认知，实用主义则趋向于以评价消解认知。要而言之，儒学与实用主义既展示了相近的哲学旨趣，又表现出不同的思想进路。 关键词：人的存在、情境与本体、知与行、认知与评价 儒学形成于中国先秦，实用主义萌发于19世纪后期的美国，二者在时空上相去甚远。然而，从时空之外的哲学层面看，儒学与实用主义又存在某种相近的理论趋向。当然，相近之中又蕴含相异，从比较的视域具体地对儒学与实用主义作一考察，无疑既有助于理解两者相近的哲学旨趣，也有助于把握两者各自的特点。 一、存在与人之“在” 关注人的存在和人的生存，构成了儒学与实用主义的共同特点。与离开人之“在”追问形上的天道不同，儒学首先将目光投向人自身的存在。从个体人格到社会人伦，从群居和宜到古今变迁，人的存在构成儒学关注的主要问题。就个体而言，儒学的关切指向怎样实现自我的成长、提升；就群体而言，儒学则以如何协调人伦关系、怎样达到国治而民安为追问的对象。在这里，人既是儒学关切的出发点，也构成了儒学关切的中心。同样，实用主义也将注重之点首先指向人自身的存在。对实用主义来说，在利用外部世界及其材料以维护生命存在这一点上，人与其他生物有机体具有一致性：“生理的有机体及其结构，无论在人类或在低等动物中，是与适应和利用材料以维护生命过程有关的，这一点是不能否认的。”（1）与之相应，如何生存是人面临的首要问题：相对于形而上的超验世界，人自身的存在具有更为切近、紧迫的意义。 赋予人的存在以优先性，同时也制约着对更广意义上存在的理解。在中国哲学中，道往往被视为终极的存在原理，然而，对儒学而言，这一意义上的道并非超然于人：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。”(《中庸》)在儒学看来，道并不是与人隔绝的存在，离开了人的为道过程，道只是抽象思辨的对象，难以呈现其真切实在性。而追寻道的过程，则具体展开于日常的庸言庸行：“君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。”(《中庸》)道固然具有普遍性的品格，但唯有在人向道而在的过程中，其超越性才能被扬弃，其真实意义才能为人所把握。 与儒学相近，实用主义也拒绝追问与人无涉的存在。杜威便明确地指出了这一点：“实用主义关于实在的概念的主要特色，正在于它认为关于实在的一般理论是不可能的，或者说不需要的。”（2）“关于实在的一般理论”，涉及人之外的超验存在，对实用主义而言，与人自身没有发生关联的存在具有抽象的形而上性质，以这种存在为指向的实在理论，缺乏现实的依据，因而难以成立。由关注人的存在而拒斥一般的实在理论，既体现了思想的内在逻辑进展，也从一个方面进一步凸显了人的存在的优先性。 不过，与实用主义倾向于悬置关于存在的一般理论不同，儒学在反对离开人而谈道的同时，并不拒绝在道的层面对世界的把握。由人而达道，侧重的是对存在的非超验把握，而非完全回避对存在的考察。孟子肯定“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”(《孟子·尽心上》)，便要求从“人”进一步走向“天”，并由此沟通人自身之“在”与天道意义上的存在。这样，一方面，人不能在自身的存在之外去追问超验的对象，另一方面，世界的意义则在由“人”而及“天”的过程中进入人的视野。正是在此意义上，《中庸》强调“极高明而道中庸”：“极高明”意味着承诺普遍之道，“道中庸”则表明这一过程即完成于人自身在生活世界中的日用常行。不难看到，这里侧重的是天与人、世界之在与人的存在的沟通，而不是由关注人的存在而消解世界之在。 与以上进路有所不同，在赋予人的存在以优先性的同时，实用主义趋向于强调人自身之“在”(包括人自身的活动)对存在的影响，后者同时展现了实用主义与儒学在形而上层面的相异趋向。在谈到关于对象或事物的观念时，皮尔士指出：“考虑一下我们认为我们概念的对象所能有的效果(可以设想，这些效果具有实际意义)，那么，我们关于这些效果的概念就是我们关于对象的观念。”“我们关于任何事物的观念就是我们对它的感性效果的观念。”（3）此处所谓“效果”，主要与人的活动或行为相联系，它形成于主体的作用，本质上带有主体活动的印记；与这种效果相对的，则是本然(自在)的实在。皮尔士把关于事物(对象)的观念与对它的效果的观念等而同之，意味着将有意义的对象规定为人化的实在(打上了主体印记的实在)。在他看来，一旦将实在理解为人化的对象，则无意义的形而上学本体也就可以被摒弃。皮尔士的以上观点在后续的实用主义哲学中得到了更明确的表述。在比较理性主义与实用主义对实在的不同看法时，詹姆士写道：“理性主义(指传统的思辨哲学——引者)的实在一直就是现成的、完全的；实用主义的实在，则是不断在创造的，其一部分面貌尚待未来才产生。”“因此，什么事物都打上了人的烙印。”（4）事物的这种人化，同时意味着对象可以由人任意塑造，杜威便断言“自然变成可以任意塑造的供人使用的东西”（5）。这些看法多少表现出如下意向，即以人的活动及其结果消解世界的实在性。事实上，詹姆士便比较明确地表达了这一点，在他看来，在人(包括人的观念)以外的任何“独立”实在“是很难找到的”，“这种所谓实在，绝对是哑的、虚幻的”。（6） 就其现实形态而言，人总是无法回避对存在的追问，但这种追问又并非仅仅是一种思辨探寻。存在的澄明总是与人自身之“在”联系在一起。相对于本体论意义上的存在(being)，人自身之“在”更多地展开于人的生存过程：它在本质上表现为一种生活世界和历史实践中的“在”(existence)。离开人自身之“在”，存在(being)只具有本然或自在的性质；正是人自身之“在”，使存在向人敞开。从形而上的层面看，儒学与实用主义对存在的理解，无疑有见于以上方面。不过，人自身之“在”，也并非处于存在之外，它总是同时具有某种本体论的意义。这样，人一方面在自身之“在”(existence)中切入存在(being)，同时又在把握存在的过程中，进一步从本体论的层面领悟自身之“在”。对人之在与广义存在的本体论意义以及两者的相关性，实用主义似乎有所忽略。同时，这里需要区分世界的现实性(actuality)与世界的实在性(reality)。基于人的存在理解世界固然赋予世界以现实性，但不能由此否定世界的实在性。由注重人自身的作用，儒学与实用主义都趋向于扬弃世界的不变性、突出世界的生成性(becoming)，这种生成性也从一个方面彰显了世界的现实性，但生成性以及它所表征的现实性与实在性并非彼此排斥。儒学在致力于沟通人与道的同时，也在一定意义上从形而上的层面为承诺以上实在性留下了空间，相对于此，实用主义在这方面的进路似乎更容易由注重人的存在及其活动而引向消解世界的实在性。 进而言之，从人与世界的关系看，对世界的规范与对世界的说明是两个相互关联的方面。规范世界涉及的是世界“应当是什么”的问题：所谓规范世界，也就是使世界走向当然(理想)的形态。比较而言，说明世界关切的是世界“实际是什么”的问题：对世界的说明，主要侧重于敞开世界的真实形态。儒学与实用主义都注重世界应当是什么的问题，不过，儒学在肯定“赞天地之化育”等规范性之维的同时，并没有完全悬置对世界的说明，在其关于人与道的追问中，便包含说明世界的内容，而儒学“以名指实”的名言理论，则更直接地以说明世界为指向。相对于此，在实用主义的视野中，说明世界似乎主要涉及形而上学的世界图景，而人的存在则首先关乎应对环境以及与之相涉的变革或规范世界，在注重规范世界的同时，实用主义往往将说明世界的问题推向边缘。如后文将进一步论及的，以上哲学取向同时制约着实用主义对理论、概念的理解：概念和理论作为把握世界的形式，本来具有说明世界的意义，然而，在实用主义那里，概念和理论每每被工具化，并主要被视为规范现实的手段，其说明世界的功能，则或多或少被消解。当然，从另一个方面看，作为传统哲学形态，儒学尽管基于人的存在以论天道，但在追问“道”或“天道”的形式下解释世界，仍表现出某种思辨的性质，在理气、道器之辩方面，儒学中的一些学派和人物，也依然有对此作抽象理解的趋向，从“理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也”（7）“自其末以缘本，则五行之异本二气之实，二气之实，又本一理之极，是合万物而言之，为一太极而已也”（8）这一类议论中，便不难看到这一点。较之儒学所内含的这些方面，实用主义在扬弃思辨或抽象的形而上学方面，似乎显得更为彻底。 二、情境与本体 人存在于世，总是面临不同的生存情境，后者既赋予人的存在以多样的形态，也从一个方面凸显了人自身之“在”的现实品格。由注重人的存在，儒学与实用主义对人的生存情境也给予了多方面的关注。 宽泛而言，人的存在既有经验、感性之维，也有理性、精神的向度，人的生存情境也相应地呈现多重性。相对来说，儒学比较注重人的精神性之维，与之相关的存在情境，则更多地涉及道德情境。事实上，儒学视域中存在的情境性，首先也体现于道德情境。面对多样、独特的生活情境，个体常常面临各种道德的两难处境，需要进行独特的选择。儒学讨论的经与权、理一与分殊等，都关乎道德层面的存在情境，如何恰当地应对这种情境，往往具体表现在如何作出合理而又合宜的选择。 存在情境具有独特性，关注存在的情境性，同时意味着肯定情境的独特性。不过，对儒学来说，存在情境的独特性与普遍的原则或规范，并不彼此排斥。前面提到的经与权、理一与分殊，便涉及这一方面。“经”和“理一”表征的主要是普遍的原则或普遍的规范，“分殊”和“权”则意味着基于特定情境的分析而对一般原则加以变通，由此作出合理而又合宜的选择。孟子曾提及：“男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也。”(《孟子·离娄上》)“男女授受不亲”作为礼的体现，关乎一般原则和规范，“嫂溺”则是特定的情境，在嫂溺水而危及生命的特定情境下，便不能拘守“男女授受不亲”的一般规范，而应以“援之以手”这一权变的方式来应对所处的危急情境。当然，对儒学而言，特定境遇中的具体分析与变通，并非完全离开普遍的道德原则。嫂溺水时，固然可以不受“男女授受不亲”之礼的限制，但援手救嫂，同时又体现了一般的仁道原则。相反，如果在嫂落水处于危难之际袖手旁观，则意味着完全悖离了以肯定人的生命价值为首要内容的仁道原则，从而如同禽兽：“嫂溺不援，是豺狼也。”(《孟子·离娄上》)在此，“仁道”较之“男女授受不亲”展现为更普遍层面的原则，“嫂溺援之以手”的特定行为虽逸出了“男女授受不亲”的具体原则，但却依然循乎“仁道”这一更普遍的原则。正是在上述意义上，儒学一再强调“学者亦必以规矩”(《孟子·告子上》)。不难看到，这里包含两个方面：其一，承认情境的多样性和特殊性，其二，肯定一般原则的制约作用。儒学确认经与权、理一与分殊的统一，其内在旨趣不在于以存在情境的特殊性否定一般原则的普遍制约，而在于沟通普遍原则与特定情境，并使二者保持合理张力。 相对于儒学之注重存在的理性向度和精神向度、并由此突出情境的道德内涵，实用主义的关注之点更多地指向存在的经验性之维，与之相涉的情境，则首先被赋予生活和生存的内容。对实用主义而言，人作为有机体，与其他生物有机体具有相近的特点。杜威便指出了这一点：“在生物学水平上，有机体必须对周围条件做出反应，其方式是改变那些条件以及有机体与它们的关系，从而恢复相互适应，这是维持生命所必需的。人类有机体也卷入了相同的情境。”（9）生物有机体的生存过程，离不开特定的情境，所谓“周围条件”，便可视为这类情境的具体形态，而适应这种情境，则是生物有机体生存的前提。与之相联系，对实用主义而言，在人的生存过程中，情境具有主导的意义：“所谓个人生活在世界之中，就是指生活在一系列的情境之中。”（10）人究竟做什么、如何做，都受到特定情境的制约，而非取决于一般的理论或一般的原则。在实用主义看来，人的认识，主要表现为探索过程，其目的是解决相关情境中的问题，而这种解题的过程也无关乎一般的理论或一般的原则，而主要表现为具体个人和特定情境之间的相互作用，经验本身也形成于这一过程：人生活于各种情境中，主要意味着“个人和各种事物以及个人和其他人之间进行着的交互作用。情境和交互作用这两个概念是互不可分的。一种经验往往是个人和当时形成他的环境之间发生作用的产物”(11)。较之儒学致力于协调一般原则(“经”“理一”)与特定情境中的变通(“权”)，实用主义更多地表现出消解一般理论和一般原则的趋向。从价值取向的层面看，执着“权”(情境应对)而疏离“经”(一般原则)，往往容易导向相对主义，就认识之域而言，以“权”而拒斥“经”则很难避免经验主义的归宿。 从存在形态看，情境具有偶然性、外在性、变动性，与外在情境相对的是人内在的精神世界或意识结构，这种意识结构大致包含两方面的内容：其一，价值层面的观念取向，其二，认知意义上的知识系统。人的在世过程既面临“成就什么”，也涉及“如何成就”，前者与人的发展方向、目标选择相联系，后者则关乎达到目标的方式。比较而言，精神世界中的价值之维，更多地从发展方向、目标选择(成就什么)等方面制约着人的在世过程；精神世界中的认知之维，则主要从方式、程序(如何成就)等方面，为人的在世过程提供内在的引导。 与经与权、理一与分殊之辩相联系，儒学在后来的衍化中进一步展开本体与工夫关系的讨论。这里的“本体”与人的存在相关，主要指人的内在精神世界或意识结构，“工夫”则是人在不同情境中展开的活动过程。对主流的儒学而言，作为内在精神世界的本体，具有稳定、前后一贯的形态，工夫则具有变动性、多样性。一方面，本体需要通过工夫而确证，另一方面，工夫的展开又离不开本体的引导；前者使本体避免了抽象化，后者为工夫的价值方向以及工夫本身的前后延续提供了担保。当然，儒学在以“心之本体”这类思辨形态来规定人的内在意识结构之时，常常赋予上述本体以先天形式，以此为人存在和行动的内在根据，不免仍带有某种抽象性。 较之儒学，实用主义更多地关注不同的存在情景以及与之相关的行动的多样性、特殊性、偶然性，杜威已强调了这一点，“人发现他自己生活在一个碰运气的世界”(12)，“碰运气的世界”也就是一个充满偶然性和不确定性的世界。对实用主义而言，这种存在情景和发生于其中的多样活动，又首先与人作为生物有机体的感性生存相联系。被视为新实用主义的罗蒂便认为，达尔文学说是实用主义的基石，而文化的演变则是生物进化的进一步发展。与以上看法相应，实用主义所理解的人的活动每每既疏离于抽象的精神性之维，也与概念层面的认知活动无实质的关联，后者在概念的工具化中得到了一个方面的体现。从逻辑上说，精神之维的架空，将导致内在意识结构中价值之维的失落；概念的工具化，则可能使内在意识结构失去认知的内容，由此，儒学意义上的本体或内在精神世界往往面临被消解之虞。事实上，实用主义在强调人的存在及其行动的情境性的同时，确乎未能承诺儒学意义上的本体或内在精神世界。如前所述，从现实的存在形态看，人的存在及其行动并非无根无由、完全由外在的情境所决定，而是同时有其内在的根据，并受到已有观念系统的引导，儒学意义上的本体或精神世界便可以视为人的存在及其行动的这种内在根据，而本体或精神世界的消解，则似乎使人的存在与行动的内在根据难以落实。同时，如前所述，上述意义上的本体或精神世界具有相对稳定、前后延续的品格，这种稳定性、前后延续性，从内在的方面为人的存在及其行动的稳定性、前后延续性提供了可能，本体的消解或失落，则容易将人的存在与行动引向随意化、碎片化。如果说，悬置人存在与行动的内在根据使实用主义多少避免了儒学对本体理解的某种抽象性，那么，由突出存在和行动的情境性而消解本体，则使如何克服人的存在及其行动的随意化、碎片化成为实用主义所面临的理论难题。 三、知与行 从人的存在过程看，情境与行动往往难以分离：就其现实的形态而言，存在的情境性便与行动的多样性相关联，从前文所述中也可注意到，对情境的关注总是包含着对行动的注重。在这方面，儒学与实用主义同样表现出某种相通性。行的展开，同时又关乎知，儒学的内在论题之一，便是知行之辩，实用主义在哲学上同样涉及知行关系。 儒学将行提到了重要地位。《论语》开宗明义便指出：“学而时习之，不亦说乎？”(《论语·学而》)这里，“学”和“习”即联系在一起，而“习”的涵义之一，则是习行，亦即人的践履。从“习行”的角度看，所谓“学而时习之”，也就是在通过“学”而掌握了一定的道理、知识之后，进一步付诸实行，使之在行动中得到确认和深化，由此提升“学”的境界。荀子更明确地指出了行的意义：“求之而后得，为之而后成。”“能习焉而后成谓之伪。”“学至于行之而止矣。”(《荀子·儒效》)此处之“为”“习”“行”主要指人的践履活动，“得”“成”则指广义之知的获得以及人格的提升(化性起伪)。儒学所理解的“得”，并不仅仅指对现象的考察，而且包括得道(把握普遍的存在法则)，肯定行的意义，同时也就意味着由行而把握道。关于这一点，王夫之作了言简意赅的阐述：“行而后知有道。”(13)在此，“行”从另一个层面体现了其优先性。 儒学所说的“行”，与儒学所理解的人伦关系无法分离。在谈到社会伦常时，孟子曾指出：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”(《孟子·滕文公上》)这里涉及儒学视域中的基本人伦，其中“父子”“夫妇”“长幼”涵盖家庭伦理关系，“君臣”关乎那个时代的政治关系，“朋友”则与社会论域更广意义上的交往关系相涉，与之相应，人的践行主要指向事亲等道德实践、事君等政治实践、日常的社会交往，而“亲”“义”“信”等则是引导以上日用常行的普遍规定。在引申的意义上，道德实践进一步扩展到家庭之外的更广领域，政治实践则延伸至治国安民等广义的经世活动，社会交往也渗向日常生活的各个方面。上述人伦属不同层面的社会关系，与之相关的“行”或践履所侧重的，首先也表现为协调、处理人与人之间的不同关系。 不过，在突出“行”的同时，儒学并没有忽略“知”。从孔子开始，儒学便肯定仁知统一，这里的仁既指仁道规范，也意味着依仁而行，知则包括对仁道的把握，后者赋予依仁而行的过程以自觉品格。孟子对行为的自发与自觉作了更明确的区分，指出：“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也。”(《孟子·尽心上》)行之而不著、习矣而不察，表明行为尚处于自发的形态，而这种自发性，又根源于“不知其道”。在儒学尔后的衍化中，以上观念得到了进一步的阐发，从程颐的以下看法中，不难注意到这一点：“学者固当勉强。然不致知，怎生行得，勉强行者，安能持久？”(14)未能持久，亦即缺乏一贯性、恒久性。就是说，无知而行，固然也可以勉强合乎义理，但这种行为往往带有偶然的特点，而不能一以贯之，唯有以知为指导，才能使行遵循必然之理，从而扬弃偶然性，具有稳定性。从伦理学上看，道德行为之一贯性，总是来自道德认识的自觉性，只有具有较自觉的精神境界，道德行为才能超越偶然的冲动，并表现为一种稳定的操守；就道德践履之外一般的实践活动而言，行为的确定性、可重复性，也总是来自对必然法则的认识。儒学的这些看法，多少触及了知与行的上述关系。 在实用主义那里，同样可以看到对行的注重。杜威便明确地指出：“人们是来行动的而不是来讲理论的。”与这一观点相应，杜威批评柏拉图“关照本质境界在内心所产生的变化，而轻视行动，把它当作是短暂的和低下的”(15)。不难注意到，按实用主义的理解，较之关于理论以及本质的思辨，行动具有更本源的意义。对行动优先性的这种肯定，与儒学无疑具有相近之处。不过，在儒学的视野中，行动首先展开于伦理领域，并以人与人之间的相互作用为主要形式，实用主义则将关注之点更多地指向人与环境的关系，并将行动与环境的改变联系起来。在实用主义看来，主观主义的缺陷，主要便表现在仅仅“强调改变我们自己而不注意改变我们在其中生活的这个世界”(16)。所谓“改变我们生活其中的世界”，首先关乎应对人生存于其间的具体的环境。如前所述，实用主义将人的生存放在首要的地位，行动的基本使命，也与生存过程的延续相联系。通过行动应对环境、改变世界，由此为人的生存过程提供担保，构成了实用主义关切行动的出发点。(17) 从现实的形态看，人的存在既关乎生物有机体层面有效应对环境、维护生命延续等方面，也涉及精神的追求和人格境界的提升等问题。实用主义基于生物进化论，更多地注重生物有机体层面人与环境的互动，由此担保人在物质生命层面的生存和发展。比较而言，儒学则较为侧重人存在过程中的精神追求和人格境界的提升，二者各自注意到了人自身之“在”的一个方面。然而，在侧重存在一定方面的同时，二者对人生存过程中的另一方面或另一些方面，往往未能给予充分的关注：如果说，儒学在注重社会人伦以及与之相涉的生活过程的精神之维的同时，对变革物质层面的环境或改变人生活于其问的物理世界未能给予同样的关注，那么，实用主义则在注重生物有机体层面人与环境的互动、并试图由此担保人在物质生命层面的生存和发展的同时，对生活过程中的精神之维多少表现出存而不论的趋向。二者对人自身之“在”的理解既有各自的洞见，也呈现某种理论上的偏向。 对人的存在过程的不同看法，同时规定着对知与行以及二者关系的不同理解。儒学注重社会人伦的合理定位以及生活过程中的精神之维，人伦的合理定位和精神生活的提升既需要普遍价值原则(包括礼义规范)的引导，也离不开对这种价值原则和规范的自觉把握和理解。由此，儒学在注重人的多样之行的同时，也关注知的制约作用。实用主义关注人与特定环境的互动，如前所述，这种环境首先呈现情境性、特殊性的品格，与之相关的行动也相应地呈现情境性、特殊性的特点，相对于此，理论和概念则更多地包含普遍、一般的内涵。对实用主义而言，如何有效应对不同情境，是人与环境互动过程首先面临的问题，这一应对过程并非基于普遍理论或一般原则，而是以情境分析为其实际的出发点。相对于解决特定情境中的问题，以理论、概念的形式展现的普遍之“知”，似乎空泛而抽象，由强调“脱离了具体行动和造作的理论是空洞无用的”(18)，实用主义往往在突出特定情境中之“行”的同时，表现出某种疏离“知”的取向。 与以上立场相联系，实用主义进一步趋向于以“行”界定“知”。在谈到“知”的本来意义时，杜威便认为：“知(knowing)就其本义而言也就是做(doing)。”(19)这里固然肯定了知与行的相关性，但其前提则是将“知”融入于“行”。对“知”的以上理解，与本体论上悬置形而上学的超验存在相应。按实用主义的看法，传统哲学的主要缺陷之一，在于仅仅停留于对实在的抽象描述与解释，这种解释与主体变革环境的活动始终彼此悬隔，而实用主义融“知”于“行”，则为拒斥这一类的思辨哲学提供了根据。对实用主义而言，认识的真正目的首先在于行：“思维的整个机能在于引起行为习惯，与思维相关但与它的目的无关的一切，则是思维的累赘，而不是它的一部分”，“不同的信念是根据它们产生的不同行动而被区分的”。(20)在此，“知”在本源的层面被赋予从属的性质，其意义和作用完全由“行”所规定。就知行关系而言，这里似乎多少表现出销知入行的倾向。从认识论的以上立场出发，往往容易将知本身推向被消解之境。实用主义注重经验，后者本来表现为认识的一种形态，然而，在实用主义那里，经验却每每被排除在知识之外：“经验首先不是知识，而是动作和遭受的方式。”(21)同样，“感觉失去其为知识门户的地位，而得其为行为刺激的正当地位。眼或耳所受的感觉对于动物并不是世间无足轻重的事情的一种无谓的知会，而是因需要以行动的一种指导因素。它在性质上是触发的，不是辨别的，经验论者和唯理论者关于感觉的知识价值的争论全部归于无用。关于感觉的讨论是属于直接的刺激和反应的标题底下，不是属于知识的标题底下的”(22)。感觉经验作为联结主客体的直接桥梁，所提供的乃是关于客体的最原始的质料，否定感觉经验的知识性质，也使“知”在本源的层面失去了意义。在此，融知于行与知自身意义的退隐，表现为同一过程的两个方面。 四、认知与评价、真与善 宽泛而言，知与行之辩涉及认识过程与实践过程的相互作用，从认识过程本身看，问题则进一步引向认知与评价的关系。认知以如其所是地把握对象为指向，并相应地与事实及真的追求相联系，评价则关乎价值意义的判断，这种价值判断同时以善的确认为内容。从现实形态看，广义的认识过程不仅涉及认知，而且关乎评价，儒学与实用主义在这里既表现出相近趋向，又蕴含不同进路。 与注重存在过程的精神之维相联系，儒学将知行过程中价值意义的评价放在重要地位。无论是行为过程，还是观念论争，所为与所言实际呈现或可能具有的价值意义，往往成为儒学首要的关注之点。如所周知，战国时期已出现百家争鸣的历史格局，各家各派从不同的角度和立场上，提出了各自的哲学理论、政治主张，并相互论争和辩难。如何看待这种论争？当时儒学的代表人物孟子首先便注重于价值层面的判断：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下……吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。”(《孟子·滕文公下》)这里的“先王之道”与“淫辞”“邪说”主要表现为价值性质上的分异，孟子对它们的把握，也主要基于其不同的价值意义。正是从价值的关切出发，孟子申言：“我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞”(《孟子·滕文公下》)，亦即以拒斥和否定作为对待“淫辞”“邪说”的基本立场。不同的哲学理论、政治主张是观念领域的认识对象，从价值的层面把握这些观点，同时也意味着赋予认识过程中的评价以优先性。 儒学的主要概念之一是“诚”，对儒学而言，“诚”首先与善的追求相联系，并在个体的层面关联内在的德性和人格。儒学提出成人(成就理想人格)的学说，这种理想人格既包含知情意等多重规定，又以实有诸己(自我真正具有)为特点。孔子区分了为人与为己，为人即为了获得他人的赞誉而刻意矫饰，其结果往往流于虚伪；为己则是培养真诚的德性，造就一个真实的自我。这里涉及对人及其行为和品格的把握，而其首先关注的，同样也是行为和品格的价值性质：以自我实现为指向的“为己”与仅仅形之于外、炫人以善意义上的“为人”，展现的是行为的诚伪之别，后者包含不同的价值意义，而对这种意义的把握，则构成了知人(认识人)的前提。 不过，在注重认识过程中评价之维的同时，儒学并没有排斥对事实的认知。儒学的经典之一《易传》，便将《易经》中卦象的作用理解为“类万物之情”(揭示对象的真实状态)(《易传·系辞下》)。《易经》本是一部占卜的书，其内容似乎应疏离现实界，但在儒学看来，情况却刚好相反：卦象的可靠性从根本上说在于它导源于真实的现实。在这里，如实地把握对象，构成了说明世界的基本要求，事实之“真”与观念之“真”则被视为相互关联的两个方面，以上的统一性又构成了确信《易经》中诸卦象普遍有效的根据。 在面向事物的认识过程中，如实地把握对象，同样成为儒学的关切之点。孔子已提出了“四毋”的要求：“毋意，毋必，毋固，毋我”(《论语·子罕》)，其中的核心是反对主观独断，它从认识方式的层面，规定了如其所是地把握对象的前提。董仲舒在谈到名的时候，进一步肯定：“名生于真，非其真，弗以为名。”(《春秋繁露·深察名号》)。名在广义上包括概念，以真规定名，同时意味着概念应如实把握对象。在相近的意义上，朱熹要求在研究过程中“以物观物，不可先立己见”(23)，亦即从对象本身出发，撇开先入之见。物我、主客的这种分疏和辨析所指向的，不外乎“求是”(获得正确的认识)：主观的成见往往遮蔽对象，唯有从事实出发，才能得其真相。 儒学在衍化过程中逐渐形成所谓汉学与宋学的不同传统，从清初到乾嘉时期，以训诂、考证为主要内容的汉学成为一代显学。训诂、文献考证的中心原则是“实事求是”，在以文献考证等为主要指向的清代儒学中，“实事求是”几乎被视为治学的第一原理。这里的“实事”即“事实”，是古代的文献以及其中的文字材料等，“求”即研究过程，“是”则指真实(本来如此)的形态。在小学(语言文字学)中，“是”或指文字的原始含义(古义)，或指文字的原始读音(古音)；在校勘中，“是”相对于后世传抄过程的讹误而言，指文献(古籍)的本来形态；在辨伪中，“是”主要指伪作的真实作者和真实年代，如此等等。在所有这些方面，“求是”都意味着在认知意义上如其所是地把握对象。 从总的取向看，儒学更多地倾向于对认识过程作广义上的理解，在“是非之辩”中，这一点得到了比较综合的体现。“是非之辩”中的“是”与“非”不仅仅指向价值意义上的正当与非正当或善与恶，而且与事实层面的真和假相联系，是非之辩相应地既关乎价值领域正当与非正当或善与恶的评价，也涉及事实层面真与假的辨析和认知。这样，尽管儒学在一定意义上赋予价值的评价以某种优先性，但同时也注意到了认识过程中认知与评价之间的关联。 如前所述，实用主义将解决特定情境中的问题放在首要的地位。解决问题首先涉及的是评价，而从评价的角度看，知识或观念的意义便主要在于它是否能够对于相关问题提出好的或者有效的解决方案，而其真或假则可无需关注。皮尔士说：“我们一经达到坚定的信念，就完全满足了，而不管这种信念是真还是假。”(24)此处所说的满足，即是指与广义的需要的一致，在皮尔士看来，坚定或确定的信念帮助人们走出疑难之境，其本身是否为真则非所论。詹姆士对此作了更明了的概括：“总之，‘认识’只是与实在发生有利关系的一种方式。”(25)所谓“有利关系”，属价值之域，从“有利关系”考察认识，侧重的主要便是评价问题。杜威以更明确的形式悬置了人与对象的认知关系：“对象是被占有和欣赏的，但它们不是被认知的。”(26)这里的“占有和欣赏”同样基于价值的关切。在杜威看来，“人所必须解决的问题是对他周围所发生的变迁作出反应，以便使这些变迁朝着为他将来的活动所需要的方向走”(27)，“它们是好的或坏的，合乎需要的或不合乎需要的”(28)。这里也以解决问题和满足需要为关注之点，其中涉及的首先亦为认识的评价之维。评价所指向的是具有价值属性的行动结果，与注重评价相联系的是突出后果在认识中的地位：“后果，而不是先在条件，提供了意义和真实性。”(29)“先在条件”涉及已有或既成的对象，按实用主义的理解，认识的意义和真实性，主要便基于对行为后果的评价。可以看到，在实用主义那里，主客体的关系主要呈现为一种以行动为中介的价值关系，认识、探索则相应地被归结为一种评价活动，其功能在于从需要、利益关系的角度，确定信念、假设的意义。这种看法无疑赋予评价以更多的优先性，在某种程度上，甚而以评价取代了认知或将认知融合于评价，与此相关，对善或者价值的强调，或多或少掩蔽了对事实和真的把握。 在一定意义上，认知的终极目标也许可以被看作是解决人存在过程(包括生活过程)中的问题，实用主义对这一点的强调并非毫无意义。但从逻辑上说，如果我们对相关的事物或对象缺乏认知层面的知识，那么，各种实践中的解题过程又如何获得认识论上的支持呢？不应当以能否有效解决问题的评价，来消解对相关事物或过程的认知。 认识的过程同时涉及“能知”(knower)或认识主体，作为具体的存在，“能知”不能被简单化约为抽象的评价者或解决生活中问题的抽象主体，他同时也是一个认知主体。与此相关，可以区分“关于是什么”(knowledge of that or knowing that)的知识、“关于如何的知识”(knowledge of how)或者“知道如何”(knowing how)，以及“关于是否的知识”(knowledge of whether)或者“知道是否应当做”(knowing whether it should be done)。就现实形态而言，“知道什么”和“知道是否”相互统一于认识过程之中。尽管认知旨在把握事实或者客体本身，而评价则主要揭示客体对于人或认识主体所具有的意义，但二者在现实的认识过程中总是难以彼此分离。评价影响着认识的诸多方面，同样，认知也影响着评价。认知与评价的统一表明了，作为包含多方面规定的整体存在，认识主体在认识的实际过程中展现了与认知和评价相应的不同维度。简言之，认知与评价之间并非相互排斥，毋宁说，它们是作为一个整体而构成了实际的认识过程。实用主义单纯强调认识过程中的评价之维，似乎未能注意以上方面。 要而言之，人如何存在、如何生存，是儒学与实用主义共同关注的问题。儒学要求将天道落实于人的存在过程，实用主义则主张从形而上的超验世界，转向人的生存过程。在关注人之“在”的同时，儒学与实用主义又表现出不同的特点：如果说，儒学比较侧重于人的存在中理性、精神的层面，那么，实用主义则更为注目于生活过程的经验、感性的层面。由理性、精神层面的关注，儒学同时追求以人格提升为指向的完美的生活，由感性、经验的注重，实用主义同时关切与生物有机体生存相关的有效的生活。生存的精神之维与经验之维都关乎个体存在的具体情境以及情境中展开的行动，但儒学由精神的关切而同时承诺本体及广义之知，实用主义则由本于经验而注目于情境中的特定问题本身，并在将概念工具化的同时融知于行。生活的完美性和生活的有效性都包含价值内涵，儒学与实用主义由此关注认识的评价之维，但儒学以是非之辩接纳了认知，实用主义则趋向于以评价消解认知。可以看到，儒学与实用主义在哲学的出发点及其展开过程中既展示了相近的哲学旨趣，又表现出不同的思想进路。 注释： （1）杜威：《经验与自然》，南京：江苏教育出版社，2005年，第17页。 （2）J. Dewey, A.W. Moore, etal., Creative Intelligence: Essays in the Pragmatic Attitude, New York: Henry Holt And Company,1917,p.55. （3）C.S. Peirce, Selected Writings: Values in A Universe of Chance, edited by Philip P. Wiener, New York: Dover Publications INC, 1966,p.124. （4）（6）詹姆士：《实用主义》，北京：商务印书馆，1979年，第131、136页，第127页。 （5）杜威：《哲学的改造》，北京：商务印书馆，1958年，第62页。 （7）朱熹：《答黄道夫一》，《朱子全书》第23册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第2755页。 （8）朱熹：《通书注·性理命章》，《朱子全书》第13册，第117页。 （9）杜威：《常识与科学探究》，《意义、真理与行动》，北京：东方出版社，2007年，第438页。 （10）(11)杜威：《我们怎样思维·经验与教育》，北京：人民教育出版社，1991年，第267页。 (12)杜威：《经验与自然》，第28页。 (13)王夫之：《思问录·内篇》，《船山全书》第12册，长沙：岳麓书院，1996年，第402页。 (14)《二程集》，北京：中华书局，1981年，第187页。 (15)(16)杜威：《确定性的寻求》，上海：上海人民出版社，2005年，第212页。 (17)认同实用主义的当代哲学家布兰顿(R. Brandon)也将实践和行动提到重要地位，在他看来，“理性的事业也就是追问理由并提供理由的实践，它是讨论行动的核心”。(R. Brando, “Reason, Expression, and Philosophical Enterprise,” in What is Philosophy, Edited C.P. Ragland and S. Heidt, Yale University Press,2001,p.77)布兰顿同时注重哲学的规范性，然而，与“理性事业”的如上理解相应，这种规范性又主要被限定于概念的运用，后者又与使之明晰相联系，这种哲学观念基本上没有超出概念之域。比较而言，如以上所论，本来形态的实用主义则更注重生活过程中的多样行动，注重通过现实的行动以应对生活过程中遇到的各种问题；概念的作用，主要也被理解为服务于现实的生活。简言之，实用主义要求超出概念，走向生活，参与行动，布兰顿则仍限定于概念，就此而言，他似乎可以被视为修正的实用主义或不彻底的实用主义。 (18)杜威：《确定性的寻求》，第217页。 (19)J. Dewey, Essays in Experimental Logic,p.331. (20)C.S. Peirce, Selected Writings: Values in A Universe of Chance,pp.120-121. (21)J. Dewey, A.W. Moore, etal., Creative Intelligence: Essays in the Pragmatic Attitude,p.7. (22)杜威：《哲学的改造》，第46-47页。 (23)《朱子语类》卷十一，《朱子全书》第14册，第337页。 (24)C.S. Peirce, Selected Writings: Values in A Universe of Chance, p.121. (25)詹姆士：《实用主义》，第202页。 (26)杜威：《经验与自然》，第86页。 (27)J.Dewey, A.W. Moore, etal., Creative Intelligence: Essays in the Pragmatic Attitude,p.9. (28)J. Dewey, Essays in Experimental Logic,p.311. (29)杜威：《经验与自然》，第100页。 (责任编辑：admin) |