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内容提要：历史上，人们对“道法自然”的含义聚讼纷纭。在《老子衍》中，王夫之采取“以老子观老子”的阐释方法，揭示了老子“道法自然”的丰富意蕴。道所法之“自然”为何者之“自然”的问题，至少包括四个方面。首先，“道之自然”。即道以自身为原因，道自生或道自我决定。其次，“物之自然”。从物我关系看，个体不把自我的主观意志加之于外物，听任万物展现其自发性。再次，“我之自然”。由于人我各具自由意志，“我”与他者之间应体现为各尽其性。最后，“势之自然”。在“物势”必然作用下，人与世界之间存在“不得已”的“自然”关系。 关键词：道法自然、自然、《老子衍》、王夫之 明清之际著名思想家王夫之对于老子的思想价值是高度认同的，认为“老聃无为自化，清净自正”，是“无悖于圣人之道也，谓其实有推崇孔子之心”（1）的。王夫之的《老子衍》针对“昔之注《老子》者，代有殊宗，家传异说”，各人“取彼所谓教外别传者以相糅杂”的附会，提出了理解《老子》需要“入其垒，袭其辎，暴其恃，而见其瑕”（2）的“以老释老”的阐释方法。本文力求以《老子衍》为中心，在对王夫之“以老子观老子”的阐释中，揭示老子“自然”所具有的丰富意蕴。 一、“道之自然” “道法自然”在《老子》哲学中占据了重要地位。王中江在梳理现代的《老子》注释者和研究者的基本成果后，发现多数学者通常将这一命题解释为“道自己如此”、“道无所效法”。如张岱年认为，“道法自然”即是“道以自己为法”（3）。任继愈直接将这句话翻译成“道效法它自己”（4）。童书业认为道的本质是自然，说：“《老子》书里的所谓‘自然’，就是自然而然的意思，所谓‘道法自然’就是说道的本质是自然的。”（5）杨国荣从本体论上论证了所谓“道法自然”即是道以自身为原因，道生一，犹言道自生或道自我决定（6）。 “道同自然”。在《老子衍》中，王夫之不仅沿袭了前人对于“自然”即“自己如此”的固有之义，而且在对八十章“小国寡民”的阐释中提出了“道同自然”的命题。“道同自然”与“道法自然”这两者还是有很大差异的。 “道同自然”更深刻地揭示了“道法自然”所含蕴的内容，它将“道”与“自然”等量齐观，也进一步将“自然”的自发性作为“道”的规定性。在“道法自然”中，“道”之所“法”对象为“物之自然”或“民之自然”，还主要表现为用“自然”来揭示“道”与“物”、“道”与“我”的外在性关系。“道同自然”则将“自然”作为“道”自身的属性。上至生物之“道”，下至物“生”的过程，“吾不知谁之子”，万物与道都涌现出“自然”的光芒。“道积于已……未有‘不争’者也”（7），而“争”显然不是“自然”的。 在八十章“邻国相望，鸡犬之音相闻，民至老死，不相往来”中，国与国、圣人与民人、人与人的“不相往来”并不是简单的隔离，而是各自“自然”的呈现。王夫之认为：“夫天下亦如是而已矣。以‘寡小’观‘寡小’，以强大观强大，以天下观天下，人同天，天同道，道同自然，又安往而不适者哉？……‘抱一’者，抱其一而不彻其不一，乃以‘玄同’于一，而无将迎之患。”（8）王夫之一方面认为“以‘寡小’观‘寡小’”，就是从“寡小”的特性出发，不把“观”者之见带入“寡小”社会，让“寡小”“自然”地得以呈现；另一方面，他强调“观者”“抱一”以同于道，就可以“无将迎之患”，实现“观者”之“自然”。在构建人与社会、人与他者的关系中，“民至老死，不相往来”正是“道同自然”的基本要求。而老子摒弃历史发展过程中非“抱一”的人为之造作，“使有什伯之器而不用；使民重死，而不远徙。虽有舟车，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之”，也正是“人同天，天同道，道同自然”的必然要求。 “道之自然”。“自然”是道遍布于万物的内在性。对于《老子》五十一章“道生之，德畜之，物形之，势成之”，王夫之认为此“皆道之自然”。显然，王夫之此处的“自然”是指称道的功用，这与老子后文所讲“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”是相一致的。道只有内在于万物、与万物无间，才是使万物如此的动力，而不是需要外在律令之“命”的，“莫之命”就是对外在之命的否定。王夫之引申了老子以“自然”特性描述“道”作为“物”的内生性概念，他认为无论是道之“生”物，还是德之“畜”物，都是从“物”的内部来揭示的。所谓生、畜、长、育、亭、毒、养、覆，莫不如此。“禀其精谓之生，含其气谓之畜，遂其形谓之长，字其材谓之育，权其成谓之亭，量其用谓之毒，保其和谓之养，获其生谓之覆。”（9）这是从道与物的一般性层面来阐发作为内在性的“自然”概念的。王夫之还将“自然”的内在性关系，推广为物我的外在性关系。自然若为“道”所据有，物我皆为“道”之余绪，“我”之于“物”就没有任何宰制的权力，物我并作、并育，“道既已生矣，而我何生？道既已畜，且覆之矣，而我何为？而我何长？邻之人炊其囷粟以自饱，施施然曰我食之，夫谁信哉”（10）？所以，在物我关系中，尊重“物”的自主性，观物而不制物。虽然“我”与“物”之间也存在相互滋养，但都不是主体“我”的刻意所为，“天下不相知而德我，我姑不得已而德之。……虽德我者不相知，终古而信之”(11)。天下不知其有恩于我，我亦不知万物何者有恩于我，不知我有恩于何物，“我”处在与“天下不相知”的“玄德”无知之幕下，物我各尽其性而已。 “莫令而自均”。“自然”还具有物的行止自发性的意蕴。在对三十二章“天地相合以降甘露，人莫之令而自均”的阐释中，王夫之所使用的“自然”概念，与天地客观状态联系在一起。他指出，“天地，质也；甘露，冲也；升于地而地不居功，降自天而天不终有，是既止以后之自然，且莫令而自均，后天之冲，合于先天，况夫未始有夫有止者乎”(12)？甘露在未有始有名时，从名言的角度看，即使人间没有“甘露”之名的规定性，它仍然体现“莫令而自均”的自发性。从实有的角度看，甘露虽是升于地，降自天，但无论是天，还是地，甘露都不归属于它们所有，它们亦于甘露的存有无功，但甘露降之于万物，却与道相合。从人类社会生活层面看，“民”之于甘露的生成与布施更是无关的。主体的“民”对于对象性的“甘露”无法生发出任何宰制力量。自发性才是甘露固有的规定性，这也是甘露的“自然”状态。 “道不有择”。《老子》二十五章里明确地提到“人法地，地法天，天法道，道法自然”。王夫之挑出老子的“载营魄，抱一而不离”来理解“自然”之义。而营魄，即魂魄之意；所谓载，即是承载；抱一，即是魂和魄合而为一，亦即合于道。高亨说：“一谓身也”(《老子正诂》)，而“身”包含魂和魄，即将精神和形躯合为一体(13)。如果载营魄抱一合道而不离人身，思虑不外接于万有，尽管主体与外物“形象有间”，主体之思虑私意就可以“为艮背而不为机目”，不妄作于外物，一任大化万有之流行。所以，王夫之认为所谓“道法自然”，无非是道与外物混一无间，“道不择有，亦不择无，与之俱往。往而不息于往，故为逝，为远，与之俱往矣。住而不悖其来，与之俱来，则逝远之即反也。道既已如斯矣，法道者亦乘乘然而与之往来。而与之往来者，守常而天下自复，盖不忧其数而不给矣”(14)。任“天下自复”正是道法自然的不二法门。 “因自然之所”。在对三十三章“强行者有志；不失其所者久，死而不亡者寿”的阐释中，王夫之认为，“盖智揣力持以奔其志，有‘所’而不能因自然之‘所’于无所失也”。也就是只有“因自然之‘所’”，才可以到达恒久不失，而“智揣力持”则是与“自然”相反的刻意造作。所谓的“因自然之‘所’”的“自然”，不外乎“婉如处女萦如流云者、微妙玄通者”、“真用其微明，以屈伸于冲和之至，若抱而不离者”(15)。人若能做到与“道”玄通、微明、冲和、抱一，就是“因自然之‘所’”。这样，此处的“自然”则是摹状“人道合一”的情势，也是人“不失其所”、“死而不亡”的前提。 “忘我于自然”。在王夫之看来，物有受限而不能“自来”、“自复”、“自成”，人有不自主，都是“不自然”的体现。在缺少“自”的主体性下，一切活动都是“不自然”的。若从“不自然”来看待“自然”，自然就是对至治理想状态的描述。王夫之对于“百姓皆谓我自然”的阐释，正是将自然落实到主体之“自”上，落实到主体的一种心理感受上来：“夫使人忘我于自然者，岂其心有不自然哉？信天下之不能越是也，任其迁流、而不出于所自来，不爽于所自复，虚赘于天下之上，以待物之自成。是以天下之情，不可因，不可革；太上之治，无所通，无所塞，如老人之师，如尽人之力，而人乃废然而称之曰自然。”(16)物的自发性使得任何涌动的意志都是多余的。侯王之于百姓依然无所作为，侯王的存在也仅是以“虚赘于天下之上”的形式。唯无所偏执、无所作为之“虚”，才可能使物的世界具有“无所通，无所塞”的“自然”状态。 综上可见，老子主张任何事物都应该顺任它自身的情状去发展。事物本身就具有潜在性和可能性，不必由外附加。道法自然就是指道以它自身的状况为依据，以它的内在原因决定其本身的存在与运动，而不必靠外在的其他原因(17)。 二、“物之自然” “自然”是一个揭示主客关系的概念。王夫之的“物之自然”命题是从物我关系的角度来衡定“自然”之意的。从发展过程看，个体不把自我的主观意志加之于外物，听任万物自生自长、自成自灭，这就是主体与外物之间的“自然”关系。 在对七十章“夫唯无知，是以不我知”的阐释中，王夫之认为，“物之自然，非我言之，非我事之，我亦由焉而不知”。这里依然阐发的是物的自发性原则，物之生长、亭毒不是主体的人所能主宰、控制、命令的，也不是需要我去迎奉伺候的。物外在于“我”的世界，“我亦由焉而不知”。收敛“我”的意欲，与物并作共生，是物我自身的规定性决定的。“大喧生于大寂，大生肇于无生。乘其喧而和之，不胜和也。逐其化而育之，不胜育也。唇吹竽，则指不能拊瑟；仰承蝉，则俯不能掇螬。故天下之言，为唇为指；天下之事，为承为掇。”(18)既然天下之喧“不胜和”，天下之化“不胜育”，那么，以“我之自居于‘希’”，听任“物之自然”，正是成就“物之自然”与“我之自然”的基本方式，这也是“自然”的真实含义。 在对六十四章的“以恃万物之自然，而不敢为”的阐释中，王夫之认为，“夫有道者，不为吉先，不为福赘。‘未有’、‘未乱’而逆治，其事近迎。‘几成’而‘慎’有余，其事近随。迎随之非道，久矣，非以其数数于往来而中敝邪”(19)？世俗对待祸福有两种态度。一种是“为之于未有，治之于未乱”，为之于祸乱之先，以“迎”的姿态，防患于未然；一种是以“随”的姿态，追随于“几成”之后。看起来“随”更具有不强加于万物的特征。但是，无论是“迎”的主动性，还是“随”的被动性，都反映了主体与万物之间建立某种关联的意图，这与遵从“物之自然”的自发性思想是相违背的。王夫之认为，老子“自然”中既排除“吉先”的引导，也排除“福赘”的跟随。 但是，万物的自发性是主体的人所无法把握的。“孰知夫往者之方来，而来者之方往也？又孰知夫往者之未尝往，而来者之来尝来也？戒其随，始若迎之；戒其迎，始若随之。又孰知夫迎随之可避，而避迎随之亦可戒也？”(20)王夫之认为，解决物的自发性与主体认识之间的可能错位，需要从物我的外在关系中超拔出来。主体的认识在个别物上打转，“或敝或避，因物者也”。个体一旦作为“因物者”，往往被物之“或敝或避”所蔽，所能认识的只可能是具体之“物”的个别性。但是，“有道者”在物我关系上，也就是“我”与“天下”的关系上，跳出了“因物者”的认识层次，而依从道：“兼而戒之，从事其易者，因道者也”。“因道者”的认识不是追求探明物的个别性或多样性，而是从根源上“致一。一无所倚，迎几‘早服’，此以‘恃万物之自然而不为’”(21)。社会生活领域的“自然”要求“守者，吾守吾，天下守天下，而不相诏也。夫道之使有是天下也，天下不吾，而吾不天下，久矣‘楷式’如斯，而未有易也”(22)。 “照之以自然”。在对六十六章“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王”的阐释中，王夫之提到“照之以自然”之说。如果说老子是从江海“善下”而成“百谷王”推出圣人之“不争”，王夫之则是从“圣人有善”推导出个体生命存养的“自然”法则。“圣人有善，则过而不留。受天下之归而自不餍，天下亦孰得而厌之？故返息于踵，返踵于天，照之以自然，而推移其宿气，乃入于‘寥天一’。”(23)显然，这里的“自然”是个体生命之“息”与天地同化，返归于阴阳大化之流的状态。“息”者气也，个体专有之“气”面向大化之流敞开、呈现，它们之间构成交互循环关系，这就是“照之以自然”，还“息”之本来面目。 三、“我之自然” 人道意义上的自然，在老子哲学中又与价值领域相联系，自然作为与人化相对的存在形态更多地表现为与道合一的未分化、无分别，而人为则是对物我“自然”的完整性的偏离。 “虚故自然”。在《老子》十六章中，王夫之对“致虚极，守静笃”的解释是着眼于“致”、“守”的主体是谁的追问。他对于“致”所释，引用《开元疏》的“致者令必自来，如《春秋》致师之致，是已”。个体的“虚极”所“致”主体是自我之“致”，非外在力量或压力所“致”。“自来”之“虚”才可触及“虚极”，甘愿之“守”才有“静笃”之境。也就是外物不凌、不拂我“虚极”之心，我“虚极”之心亦不为外物所乱。 对于“归根曰静”，王夫之亦强调“非我静之”，即物有自静之时，我与物之间以“虚”相处，即是物我各自之“自然”，斩断以我之私意所能够加之于物的影响。所以，王夫之认为“两实之中，虚故自然；众动之极，静原自复；不邀不执，乃极乃笃”(24)。王夫之强调物我关联的静态性，我之付我，物之付物，正是他所追求的“以老子解老子”的结果。老子的“万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各归其根。归根曰静，静曰复命”(十六章)，这本身就是物我相处的“自然”关系，人之于世界要甘愿放弃自己的妄作之手，世界才会安宁。 王夫之认为，“万物并作，而芸芸者，势尽而反其所自来也。是故邓林之叶，可无筹而数；千里之雨，可无器而量。犹舍是而有作，其不谓之妄乎？故无所有事，而天下为我用，其道不用作而用观。观，目也。观而不作，目亦腹矣”(25)。老子强调对于万物“吾以观其复”，待物“各归其根”，这才是我待物与物待我之“自然”。王夫之则依从老子“吾以观其复”的态度，对外物做到“观而不作”，摒弃“观”的督促、照看、校正、欣赏、鄙夷等导引功能，而仅仅是发挥“观”的容纳、接受功能，以目为腹。对于老子的“容乃公”之说，王夫之认为这是对主体“不私据善”的要求。“不私据善”就是不要主体以所“据之善”来排除其所见之“非善”。以主体之“私”来取舍“善”与“不善”，就是以妄作之手来选择万物，万物中的部分之物就会因此而被烙上主体的“私意”。这就与老子的“公乃全，全乃天，天乃道”的原则相去甚远，也就违背了物我之“自然”的基本要义。 “我之自然”。老子的“自然”包涵着人我各具的自由意志。在《老子》第十七章里，老子通过“侯王”与“百姓”的关系，揭示“自然”所体现的个体与他者的正常关联。老子云：“太上，不知有之；其次，亲之，誉之；其次，畏之；其次，侮之。信不足，有不信。犹兮其贵言。功成，事遂，百姓皆谓我自然。”在侯王与百姓的反“自然”状态中，百姓之于侯王的态度是“其次，侮之。信不足，有不信。犹兮其贵言”。对此，王夫之认为侯王“召侮”，源于侯王的多言，不知道“贵言”之可贵。多言体现的是双重不自信，“于己不自信，乃不信天下之固然”(26)，既不自信于自身之言的效用，又不自信于天下自有其常理，期望以“言”来影响世界。在王夫之看来，“言”固然有其指示、命令、劝导、诺言、威胁、责备、控制性的力量，但是与“惩”的力量相比，则是软弱无力的。恰恰是“言”这种软弱的力量，则使侯王自我“召侮”，“且不知惩而尚言，是以召侮”。在百姓与侯王的“言”指示性关系中，“侯王”联结“百姓”的主要工具为“言”，导致“侯王”过分的“贵言”、“尚言”。但是，“侯王”所贵、所尚之“言”是否一定会为“百姓”所贵、所尚？这样，“言”的传播是否有效便与“贵言”、“尚言”本身相伴。“言”若处在“信不足”的犹疑之中，不仅不能成为弥合“人”与“我”的粘合剂，恰恰可能成为间离“人”与“我”的毒药。 对此王夫之认为，“据道于此，疑彼之亦道；据道于彼，疑此之非道。既从而异之，又从而同之，则道乱于二，而苦于一。且乱，且苦，其疑不去。既自以为疑矣，故王者见不亲而忧，霸者遇不畏而怖。其疑不释，遂救之以要言；故始乎诅盟，而终平甲胄”(27)。“言”的出场，必然需要“不爽于所自复”的“信”为保障，但“言”往往带来了更多的欺骗与不确定，最终“言”为“甲胄”所取代，毕竟批判的武器的力量代替不了武器的批判的力量。凡物皆有自由意志，这应该是老子以来一切道家所共同承认的基本事实，而且“自由意志”之“自”，正是“言而无信”、“言而不复”，物各有“自”的源泉，承认自发性是物的唯一特性。这就远在探讨自由意志哲学之前，提出了人之“自”的问题。“人具有自由意志，不是尊重人类之上的东西，而是尊重人类之下的东西。”(28) “信为自然”。在二十三章里，老子讲“希言自然”，正是道者无言，同于道者亦无言；德者无言，同于德者亦无言；失者无言，同于失者亦无言。这恰恰是在无言世界里的“自然”。“言”的出场必与“信”相伴。所出言者，无不期望所言为他者所“信”。这样，“信”既是作为对“言”的实效的检验，它也提供了“言”的有效性的标准。 “信”是他者对“言”之主体的思维与行为的认同，他们之间构成“被事者”与“从事于者”的关系。“从事于者”在与“道”同频共振的前提下，承认主体与他者之间的三种情况：一是“同于”关系。既是“同于”就不存在“不信”或者“信不足”的问题，“同于”即是“信”；二是对于“同于”之外的“他者”，则因为他者自身的自主性，而与“被事者”之间有偏离，这就是“信不足”的问题；三是更有甚者，他者与“被事者”(或主体)之间，完全离心离德的“不信”。唯有坦承它们的合法性，而不是强“不信”者就范以“同于”“被事者”，才是“自然”的。所以，王夫之提出：“唯真知道，则一切皆信为自然。”一切真知“道”的“言”者，对于世界保持一种敞开性或开放性，承认一切“同于”和非“同于”的他者的自主性。若不能对世界保持一种开放性，那么，天地人就是以“我”为中心的天地人，而不是保有各自的自主性的天地人。对于这种失去“自主性”的世界，王夫之认为人在以“我”为世界中心的前提下，就会表现为“言过则跲，乐极则悲；一心数变，寝寐自惊”(29)。这样一来，与其说是以“我”为中心，不如说“我”看不到“我”之外的世界的复杂性、短暂性、不平衡性：“天地违其和，则能天，能地，而不能久。人违其和，则能得，能失，而不能同。畅于阳，郁于阴；畅于阴，郁于阳”(30)，由此导致“我”的寝寐自惊、自怖。这种宠辱若惊的状态，恰恰是对世界开放性、接受性认知的偏离。“不知广大一同，多所不信，坐失常道，何望自然哉？”(31)须知真实的“自然”就是我之外的世界本来的样子，以“虚”的敞开性对待世界，“言”是多余的，“希言”才是“自然”；以“言”期“信”更是多余的，“德信”才是“自然”。“自然”无非是听物尽其性而已。“凡道皆道，凡德皆德，凡失皆失。道德乐游于同，久亦奚渝？”(32) “守常而天下自复”。圣人与万民的关系恰如一身之轻重的关系，治国若治身。《老子》二十六章讲“重为轻根，静为躁君”。对于何为“重”，王夫之认可韩非、吕吉甫所释，“韩非曰：制在己曰重，不离位曰静；吕吉甫曰：迫而后动，感而后应，不得已而后起，则重矣；无为焉，则静矣”。“重”是己与世界之间不得已的行为，而不是以己之意妄臆它物而先于世界所需的妄动。虽然人己互动、相互联系是客观存在的。但相互联系、相互影响中，却有处常、“守常”之道。“载营魄，抱一而不离”的“守其本”即是主体与世界互动的金法则。在王夫之看来，主体或“侯王”若不能“载营魄，抱一而不离”而“守其本”，那么，“一息之顷，众动相乘，而不能不有所止。……以仁援天下而天下溺，以义济天下而天下陷，天下之大，荡之俄顷，而况吾身之内仅有之和乎”(33)？以一己之制处天下之事，必然是“应在一而违在万”。如果承认“万物并作”且各具其性，那么，所谓“自然”的真意，就是“守常而天下自复”，我与万物并作而不先于万物以妄动。由此，也可见老子的“自然”同“万物”和“百姓”的密切联系，“道法自然”即是“道遵循万物的自然”(34)。 摒弃“前我”。人们往往以一己之“知”妄判天下，但复杂纷繁的世界又岂是人知所能穷尽的？在王夫之看来，任“物之自然”含蕴着“忘”的要求。对于“自然”的这层含义，王夫之在多处都反复作了揭示。在七十一章“知，不知，上；不知，知，病”的阐释中，王夫之强调圣人之于外物，若以“知”遇物，则因为天下不胜知而劳“我”，也因为“我”之“知”而妄断物之生机，所谓“府天下以劳我，唯其知我；官我以割天下，唯其知天下。夫岂特天下之不胜知？而知者，亦将倚畔际而失迁流”(35)，这正是对“以知遇物”之弊端的揭示。圣人之于物则取任“物之自然”的态度。这里王夫之引入了“忘”对于外在世界的漠视。“故圣人于牛忘耜，于马忘驾，于原忘田，于材忘器，闷闷于己而不见其府，闷闷于天下而无以为官。”(36)与“忘”相反的待物方式，是以“前我”之“见”待物。既有“前我”，于物则必有所择，有选择就有偏遗。王夫之认为，“已有前我而市其余知者，方敩之以为劳，而苦其多遗，沉浮新知，以遁故器，而曾莫之病乎”(37)？显然，无论是当下所得之新知，还是过往之故器，它们都不过是各为道之一偏，这就是“知之病”。 在对七十二章“圣人自知，不自见；自爱，不自贵”的阐释中，王夫之对于不遵从“物之自然”的认识局限性作了深刻的阐发。“侈于有者穷于无，填其虚者增其实，将举手流目而无往非‘狭’也，亦举手流目而无往非‘厌’也。有‘居’者，有居‘居’者。有‘生’者，有生‘生’者。居‘居’者浃于‘居’之里，澒洞盘旋，广于天地。生‘生’者保其‘生’之和，婉嫕萧散，乐于春台。”(38)这里通过有无、居者与居居者、生者与生生者所体现的缺失辩证法，说明主体的“自贵”、“自见”恰恰导致的是“自弃其乐，自塞其广”，走上了一条与“道”相反之路，以此警惕违背“物之自然”的“前我”之见。在物我的“自然”关系里，王夫之认为“是故去‘见’则不广而广，去‘贵’则乐不以乐”(39)。摒弃“前我”之“见”、之“贵”，让“天下之固有”与“我”共生于天下。 四、“势之自然” 明代学者释德清在《道德经解》中说：“天下之物，势极则反。譬夫日之将昃，必盛赫；月之将缺，必盛盈；灯之将灭，必炽明，斯皆物势之自然也。”(40)王夫之虽然没有用“势之自然”这一说法，但“不得已”则是他阐释老子“自然”的一个重要方面。自然除了“自然而然”之外，还包含着在“物势”必然作用下的“不得已”。 “自然”体现了主体之于物的“不得已”关系。“析于所自然，而抟于所不得已”，也就是说“自然”包涵了主体之于物的“不得已”行为。《老子》五十四章提出了如何对待“建”与“拔”、“抱”与“脱”的问题。王夫之认为，“以己与天下国家立，则分而为朋矣。彼朋‘建’，则此朋‘拔’；彼朋‘抱’，则此朋‘脱’。然而有道者，岂能强齐而并施之哉”(41)？主体之“我”与客体之“天下国家”若作出了区分，必然会有所选择，私意有所施加于“物”，这就是反“自然”的。若遵从物的自主性原则，看到“事各有形，情各有状，因而观之，可以无争矣。而流动于情状之中，因其无可因，以使之自因者，所谓‘知之以此’也”(42)。按照老子的本意，“知天下”的前提就是遵从“天下之性”。所以，老子提出了以物观物的认识原则，“故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此”。王夫之进一步思考，压缩主体的私意。秉持以物观物固然是“自然”的体现，但是，若主体不存在，谁来“观”万物？若对象性的世界不存在，徒有主体又能“观”什么？所以，即使物我之间秉持“观而不作”的戒律，也不能否定作为“不得已”形态而存在的“自然”。王夫之由此发问：“方且无‘身’，而身何‘观’？方且无乡、邦、天下，而我又何‘观’？方且无之，故方且有之。析于所自然，而抟于所不得已”(43)。 “不得已”是主体之于物之“作”的“自然”。在对老子“无名天地之始；有名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼”的阐释中，王夫之认为我与物之间存在着一些“不得已”的关系。在面临这些“不得已”关系时，应该摒除两种情况，一是以主体之见去评判万物，以“昭昭”、“察察”之心理清万物之间的差别，分出好恶，将自己的喜怒哀乐投射到外物的身上，最终就是以自我为标准，强人就己；二是以万物的恩主自居。相反，在对万物有恩时，也应该“食万物而不尸其仁”。“尸其仁”其实就破坏了物我之间的平衡，“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”(《老子》第五章)“不尸其仁”才是“自然”之道。所以，王夫之认为，“夫既有‘始’矣，既有‘母’矣，而我聊与‘观’之；‘观’之者，乘于其不得已也”(44)。 对于第二十八章的“朴散则为器，圣人用之则为官长，故大制不割”，王夫之认为，这是以朴为教，“圣人非于可不可斤斤以辨之”，“虽然，不得已而求其用，则雌也、黑也、辱也，执其权以老天下之器也”(45)。但是，世间各种雌雄、黑白、荣辱之辨，又恰恰是“不得已”的言说。离开了它们，“朴”的价值就不可能转化为“器”的工具性应用。圣人为官长原本不是为了离散天下，但在建构与世界的“自然”关系中，却又“不得已”采取离散的形式。 从《老子》文本本身看，承认“不得已”是“自然”的一种表现形式，正是老子思想中固有的内容。二十九章有“将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下，神器，不可为也。为者败之，执者失之”。圣人之于世界的态度，始终强调的是任物尽性而已。所谓“故物，或行，或随；或嘘，或吹；或强，或羸；或载，或隳”，这都是对于人力的排除，物我之间是一种平行的关系。在对三十章的“果而不得已，果而勿强”的阐释中，王夫之认为即使善果得以呈现，也是“不得已”的必然产物，对于善果本身得失与否，也是无须“用己”之意来刻意追求的。 在对《老子》六十九章“故抗兵相加，哀者胜矣”的阐释中，王夫之认为“欲猝得此机而不能，将如之何？无亦姑反其势而用其情乎！以‘哀’行其‘不得已’，所以敛吾怒而不丧吾‘三宝’也”(46)。在妄作的现实世界里，在他者强加给“我”的对象性关系中，这种对象性联系即是“不得已”需要面对的，“以‘哀’行其‘不得已’”。王夫之依然认为要以守者的姿态与外界发生联系，做到“抱其一而不彻其不一”，“敛吾怒”而不是让对象性的“抗兵”引爆“吾怒”。 在对七十六章的“柔弱者，生之徒”的阐释中，王夫之认为，“柔弱者，无之化也。无之化，而尚足以生，况其未有化者乎？不得已而用其化以为柔弱，以其去无之未远也”(47)。这里的“不得已”也是“无之化”的自主展开。万物由“无”而为“有”必经“柔弱”的阶段，是道的演化必经的阶段，这里的“不得已”正是“自然”的等价概念。 对于七十八章“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能先，以其无以易之”，王夫之认为，“故‘弱其志’者无‘易’志，‘虚其心’者无‘易’心，行乎其所不得已，而不知坚强之与否，则险夷无易虑，无他，寓心于汗漫而内不自构也”(48)。虽然“行乎其所不得已”会对对象产生影响，但对于对象自身的自发性则“无以易之”。强物就我不是“不得已”，只有存在物我必须协调互动的客观情势才是“不得已”。只有涉及物我的交互性，主体之于物是“寓心于汗漫而内不自构”，才会于有意无意之间出现“不得已”的格局。 在对二十章“贵食母”的阐释中，王夫之认为，“口目之用一，而所善者万；心一，而口目之用万；安能役役以奔其趣舍哉，其唯食于母乎！食于母者，不得已而有食，而未尝有所不得已也”。苏子由曰：“譬如婴儿，无所杂食，食于母而已。”(49)在婴儿对于不得不“食于母”的依赖中，婴儿是没有“不得已”的意识的，“贵食母”是自然的天然生养关系的体现。 但是，“不得已”有自然的情势，也有可能沦为“妄作”的借口。这是需要详加分辨的。作为对三十一章的“兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上”的回应，王夫之认为，“彼多动多事者则不然，曰‘治者物之当然，而用兵者我之不得已也’。方与天下共居其安平之富，而曰不得已，是谁诒之戚哉？故无名无器，无器无利，无利无巧，无巧则法无所试。故欲弭兵者先去治”(50)。这里“不得已”与六十九章的“抗兵相加”的必然情势相联系，而不是一切“用兵”都可以用“不得已”来作借口。相反，若汲汲于以“治物”为“当然”，就会在“治物”的名义下导致狼烟四起，这种“不得已”则是需要根除的妄作。由此，王夫之既承认了“不得已”情势中必然所体现的“自然”关系，同时，又警惕“不得已”可能成为“妄作”借口的反“自然”特性。对于“不得已”的情势，既要考察导致它出现的原因，又要考察它在各种关系中表现为“自然”的形式。以此才能真正把握“不得已”是否“自然”的特征。 总之，王夫之的《老子衍》对老子哲学中的核心概念“自然”所作的深刻阐发，拨开了老子诠释史上的重重迷雾，为人们认识道家哲学中道与自身的关系、道与物、道与人、人与世界的关系提供了新的视角，“自然”的含义也因此而得以明晰，也为人们理解老子哲学提供了坚实的基础。 注释： （1）黄巩：《船山先生于诸子百家中独注老庄讲义》，载《船山学刊百年文选·船山卷(哲学)》，岳麓书社2015年版，第8页。 （2）（7）（8）（9）（10）（11）（12）（14）（15）（16）（18）（19）（20）（21）（22）（23）（24）（25）（26）（27）（28）（29）（30）（31）（32）（33）（35）（36）（37）（38）（39）（41）（42）（43）（44）（45）（46）（47）（48）（49）（50）王夫之：《老子衍·庄子通·庄子解》，中华书局2009年版，第3、42、42、27—28、28、28、19、15—16、19、12、37、34、34—35、35、35、35—36、11、11—12、12、12、15、15、15、15、16、37、37—38、38、38、38、29、29、29、5、17、37、40、41、13、31页。本文所引老子原文与通行本有异的地方，均以王夫之原文为准。 （3）张岱年：《中国古典哲学概念范畴要论》，中国社会科学出版社1989年版，第79页。 （4）任继愈：《老子绎读》，北京图书馆出版社2006年版，第56页。 （5）童书业：《先秦七子思想研究》，齐鲁书社1982年版，第113页。 （6）杨国荣：《中国哲学二十讲》，中华书局2015年版，第81页。 (13)(17)陈鼓应：《老子今注今译》，商务印书馆2008年版，第109、48—49页。 (28)[英]安东尼·肯尼著，杨平译：《牛津哲学史·近代哲学的兴起》，吉林出版集团股份有限公司2016年版，第6页。 (34)王中江：《道与事物的自然：老子“道法自然”实义考论》，《哲学研究》2010年第8期。 (40)转引自陈鼓应：《老子今注今译》，商务印书馆2008年版，第19页。 (责任编辑：admin) |