一、碑文的發現經過眾所周知，謝靈運精通佛理，義解湛深，一生與佛教僧人多有往還。他與廬山慧遠的關係，尤爲世人稱道。一方是晉宋之際最優秀的居士士大夫，一方是名符其實的僧團領袖，彼此惺惺相惜，千載之下，令人想其風致。然而關於二者交游的可靠記載寥寥可數，所謂謝靈運在廬山開鑿二池種植白蓮，慧遠以其心緒雜亂而不許入社，自屬後人附會，無須贅言。1996年，罗国威先生在宋僧志磐編纂的《佛祖統紀》中發現了一篇謝靈運撰《廬山法師碑》。此碑僅見於《佛祖統紀》，嚴可均《全晉文》等書皆失收，羅先生認爲，這是謝靈運的一篇佚文。 這篇碑文仍有待深入探討，今具錄如下。《佛祖統紀》卷二六： 廬山法師碑 法師諱慧遠，本姓賈，雁門樓煩人。弱而好學，年十二 ，隨舅令狐氏遊學許、洛，故少爲書生。二十一，欲度江就范宣子，於時王路尚鯁，有志不遂。於關右遇釋道安，一面定敬，以爲真吾師也。遂抽簪落髮，求直道場。沙門曇翼每資以燈燭之費。安公曰：“道士誠知人。”法師藉曠劫之神明，表今生之靈智，道情深邃，識鑒淵微。般若無生之津，道行息心之觀，妙理與高悟俱徹，冥宗與深心等至。安公歎曰：“使道流東國者，其在遠乎！”太元初，襄陽既沒，振錫南遊。考室廬阜，結宇傾岩，同契不命而景響，聞道誓期於霜雪。自以年至耳順，足不越山。桓氏以震主之威，力爲屈致，法師確然貞固，辭以老疾。俄而制使沙門盡敬王者，法師懼大法之將淪，抗言萬乘。玄知不可強，俯而順焉。既道漸中土，名流遐域，外國諸僧，咸東向禮。非夫道深德廣，焉能使顯默同歸，異域致敬。且新經未表，晉邦律藏，歷年莫正；禪法甘露，國所未聞；實相宗本，人有異說。法師深存廣圖，大援群生，乃命弟子迎請禪師，究尋經本。踰歷葱嶺，跨越沙漠，彌曠年稔，並皆歸還。既得傳譯，備盡法教。是故《心》、《禪》諸經，出自廬山，幾乎百卷。又以心本無二，即色三家之談，不窮妙實，乃著《法性論》。理深辭婉，獨拔懷抱。羅什見論而歎曰：“漢人未見新經，便闇與理會。”若夫溫心善誘，發必遠言，栖寄林嶺，遊興能徹，雖復風雲屢由，而無昭昧之情。俯仰塵化之域，遊神無生之門。所謂言斯可發，行斯可樂矣。自枕石漱流，始終一概，恬智交養，三十餘載。春秋八十三，命盡絕嶺，遺言露骸松林，同之草木，達生神期，既於此矣。古人云：“道存人亡”，法師之謂。凡我門徒，感風徽之緬邈，傷語晤之永滅，敢以淺見，揚德金石。其辭曰： 九流乖真，三乘歸佛，道往絕迹，慈還接物。 孰是發蒙，昭我慧日，攝亂以定，閑邪以律。 妙法常存，悠悠莫往，若人乘生，皎皎遠賞。 鑒我鑒物，知狹知廣，息心空谷，訓徒幽壤。 秦皇雄惑，蔽理通情，王孫偏解，滯死達生。 夫子之悟，屢劫獨明，仰高契峻，俯深懷清。 惟清惟峻，若隔近絕，惟高惟深，志崇智潔。 昔在香積，今也明哲，嗣之有人，實隆廢缺。 揵度練數，甘露流津，律藏拂故，法性增新。 凡厥希道，日知好仁，景薄�盡，宗傾理湮。 寒暑遞易，悲欣臯壤，秋蓬四轉，春鴻五響。 孤松獨秀，德音長往，節有推遷，情無遺想。 元熙二年（420）春二月朔。康樂公謝靈運撰。 其實湯用彤先生在《漢魏兩晉南北朝佛教史》中已經注意到這篇碑文，第十一章“慧遠與彌陀淨土”節有一條小注： 《佛祖統紀》載謝靈運遠師碑，應係謝作銘，張野作序。但其文與《世說注》所引張野《遠法師銘》頗有差異。又陳氏《廬山記》謂此碑無年月，而《統紀》之碑末云“元熙二年春二月朔”。據此《統紀》所錄材料，亦有可疑。 湯先生揭出此碑文的可疑之處，所論甚是。惜限於篇幅，沒有展開討論。本文的工作希望在湯先生觀察的基礎上，進一步將碑文與早期文獻進行勘對，不僅指實僞作之僞，還要分析僞作產生的文化動因。 二、碑文疑點舉隅湯用彤先生指出，《佛祖統紀》所引《廬山法師碑》張野序，“其文與《世說注》所引張野《遠法師銘》頗有差異。”案，這條注見《世说新语·文學篇》：“殷荊州曾問遠公”條，刘孝标注引张野《远法师铭》曰： 沙門釋惠遠，雁門樓煩人，本姓賈氏，世爲冠族。年十二，隨舅令狐氏遊學許、洛。年二十一，就范宣子學，道阻不通，遇釋道安以爲師。抽簪落髮，研求法藏。釋曇翼每資以燈燭之費。誦鑒淹遠，高悟冥賾。安常歎曰：“道流東國，其在遠乎？”襄陽既沒，振錫南遊，結宇靈嶽。自年六十，不復出山。名被流沙，彼國僧衆，皆稱漢地有大乘沙門。每至然香禮拜，輒東向致敬。年八十三而終。 六朝人引書率多節略，因此需要充分考慮到寫本時代文字的不確定性。爲了考察劉孝標引書的特點，筆者曾逐一比對劉注引班固《漢書》的情況，發現劉注只是對列傳中人物的對話有所刪節，但并無明顯多出的文字。而將此段注文與《廬山法師碑》比勘，我們發現，黑體加重的三處是劉注引文所獨有，而與碑文有較大出入。由於這種差異的存在，我們很難認爲《佛祖統紀》引錄的碑文是劉注之底本。 除此之外，将碑文所叙與早期的慧遠傳記如僧祐《出三藏記集》和慧皎《高僧傳》等加以比勘，我们还發現其他幾處疑點。 序文云：“又以心本無二，即色三家之談，不窮妙實，乃著《法性論》。理深辭婉，獨拔懷抱。羅什見論而歎曰：‘漢人未見新經，便闇與理會。’”關於慧遠著《法性論》，受到羅什稱賞，僧祐與慧皎留下兩種記載，稍有不同。《出三藏記集·慧遠傳》云： 常以支、竺舊義，未窮妙實，乃著《法性論》。理奧文詣，羅什見而歎曰：“邊國人未見經，便闇與理合，豈不妙哉！” 《高僧傳·慧遠傳》則云： 先是中土未有泥洹常住之說，但言壽命長遠而已。遠乃歎曰：“佛是至極，至極則無變，無變之理，豈有窮耶？”因著《法性論》曰：“至極以不變爲性，得性以體極爲宗。”羅什見論而歎曰：“邊國人未有經，便闇與理合，豈不妙哉！” 前者認爲慧遠《法性論》是針對般若六家的誤解而發，後者則認爲是闡發佛性常住之說。碑序的說法繼承了《出三藏記集》一系的記載，但“心本無二，即色三家之談”顯然有誤。對般若六家七宗稍有所知，則知當爲“心無、本無、即色”，這樣才構成三家。另外，晉宋之際，多以國名相稱，齊梁舊史均作“邊國”，僧叡的《大智釋論序》則自稱“秦人”，稱“漢人”者，似是隋唐以降的用法。 序文又云：“凡我門徒，感風徽之緬邈，傷語晤之永滅，敢以淺見，揚德金石。”我們注意到，前引《高僧傳》記載慧遠卒後，遺言露屍林下，但弟子隨後將遺骨收葬，像俗人一樣營造了墓塚（詳見後文）。而這個細節在序文中沒有絲毫體現，令人生疑。 最後，銘文云：“寒暑遞易，悲欣臯壤，秋蓬四轉，春鴻五響。”這應當是指慧遠圓寂到立碑時，經歷了四秋五春。既然此碑是元熙二年（420）春撰寫的，那麼倒推回去，慧遠應該卒於義熙十二年（416）春。而據《高僧傳》記載，慧遠圓寂是當年秋八月初六。更重要的是，《廣弘明集》還收錄了一篇謝靈運《慧遠法師誄》，其中說慧遠“春秋八十有四，義熙十三年（417）秋八月六日薨。” 如果《廬山法師碑》的銘文部分確係謝靈運所作，那麼同一個人怎麼可能對慧遠卒年有兩種不同的說法？其僞跡昭然，不需多論。 三、碑文與類書的衍生關係筆者在《藝文類聚》中找到徐陵撰《齊宋司徒寺碑》，其序文、銘文與《廬山法師碑》多有重合。起初想以此文爲《廬山法師碑》之辨僞增添一個證據，後來發現這篇文字存在錯簡，不能簡單地歸於徐陵名下。我們先分析此文的結構，再探討二者的衍生關係。今備引全文如下： 無色之外，方爲化城，非想之中，猶稱火宅。若夫衆生無盡，世界無窮，芬若披蓮，逺如散墨，善財童子，南行未窺，目連沙門，北遊不見。一一刹土，皆由業緣，萬萬僧祗，終非常樂。天宫蹇産，猶傾四大之風；魔殿崔嵬，終懼三災之火。朱樓寶塔，輝煥爭華。‖既義暢中土，道流遐域，顯黙同歸，華夷俱慕。自枕石漱流，始終一槩，恬智交養，三十餘年，春秋八十三。古人云，道存人亡，法師之謂。凡我門徒，感風徽之緬邈，傷諮悟之永滅，敢以淺見，揚德金石。銘曰： 九流依真，三乗歸佛，道住絶跡，慈還接物。孰是發蒙，昭我慧日，攝亂以定，闢邪以律。秦皇感悟，蔽理通情，王孫偏解，逺死滯生。夫子之悟，萬刼獨明，寒暑遞易，悲欣臯壤。秋蓬四轉，春鴻五響，孤松獨秀，德音長往，節有推遷，情無遺想。 此文亦見《徐陵集》，文字全同。然細審其文，便可發現行文中有不少缺陷。清人編《南朝佛寺志》懷疑此文題目有誤，“司徒寺”條考證云： 《徐陵集》有《齊國宋司徒寺碑》。案：南朝稱某寺某僧，必先稱其國。時國祚皆短，凡僧卒於何代，即稱何代僧。《高僧傳》歷歷不爽。此言齊國，係言其僧爲齊代人。集中此碑誤刪僧名，令人不解。如云齊國宋司徒寺某法師碑，則了然矣。 事情恐怕還不是改題這樣簡單。案，徐陵生於梁天監六年（507），如果整篇碑文寫的是一位卒於南齊的僧人，到徐陵寫作銘文時必然已經事過多年，“秋蓬四轉，春鴻五響”仍然無法落實。更重要的是，碑文在“朱樓寶塔，輝煥爭華”和“既義暢中土，道流遐域”這兩句中間存在明顯的語意斷裂。前半以駢驪之體，廣引經論，大致是講萬法無常的道理，“朱樓寶塔，輝煥爭華”似是描述寺院建築之富麗，至此與寺碑的體裁頗爲符合；而後半則改爲散體，敘述某位僧人隱居多年，終至亡故的經歷。 考慮《藝文類聚·內典》類的結構，筆者推測《齊國宋司徒寺碑》題下收錄的是兩篇文章。現將該書卷七六“內典上”收錄碑文目錄如下： 碑 15.又歸來寺碑 1. 梁元帝荊州長啥寺阿育王像碑 16.梁沈約法王寺碑 2. 梁劉孝儀雍州金像寺無量壽佛像碑 17.梁陸倕天光寺碑 3. 梁劉勰剡縣石城寺彌勒石像碑銘 18.梁王筠開善寺碑 寺碑 19.梁張綰龍樓寺碑 4. 齊王巾頭陀寺碑銘 20.周王褒善行寺碑 5. 梁簡文帝善覺寺碑銘 21.京師突厥寺碑 6. 又神山寺碑序 22.陳徐陵齊國宋司徒寺碑 7. 梁簡文帝慈覺寺碑序 23.梁元帝莊嚴寺僧旻法師碑 8. 又相宮寺碑 24.又光宅寺大僧正法師碑 9. 又梁元帝善覺寺碑 25.梁王筠國師草堂寺智者約法師碑 10.又鍾山飛流寺碑 26.梁沈約比丘尼僧敬法師碑 11.又曠野寺碑 27.梁王僧孺栖玄寺雲法師碑銘 12.又郢州晉安寺碑銘 28.陳徐陵東陽雙林寺傅大士碑 13.又楊州梁安寺碑序 29.隋江總明慶寺尚禪師碑銘 14.又攝山棲霞寺碑銘 30.又建初寺瓊法師碑 可以發現，《藝文類聚》的編排方式是先造像碑（1-3），後立“寺碑”一目，收錄寺碑（4-22），但最後8篇其實是僧人碑銘（23-30）。每一小類中的作者又依時代先後，同代之內，先列皇帝的文章。徐陵的《齊國宋司徒寺碑》被放在寺碑與僧人碑銘交界之處，如果同屬一類，陳代的徐陵排在梁元帝之前就顯得非常奇怪。而徐陵碑文的後半又恰好是僧人碑銘之體。因此比較合理的推測只能是“輝煥爭華”以前是徐陵所撰本文，脫掉了後半；而“既義暢中土”以下則是另一篇文章，脫去了前半和“法師碑”（暫且如此擬定）之類的小標題。如果這一推測不誤，那麼這篇僧人碑銘的作者當是梁朝以前的人或者梁代的三位皇帝。我們將這方未知作者的碑稱爲“《類聚》所收碑”。 《廬山法師碑》與此重合的部分，即是此碑從斷裂處直到銘文末尾的文字。比對發現，《廬山法師碑》在“既義暢中土，道流遐域，顯黙同歸，華夷俱慕”這一句，和下句“自枕石漱流”之間多出了一段有關慧遠佛教義學成就的敘述。相應地，在銘文的部分也比《類聚》所收碑多出數句，其中最重要的話是“揵度練數，甘露流津，律藏拂故，法性增新”。 根據學者最近的研究，《藝文類聚》在引錄前代文學作品時存在刪省節略的現象，其中一個重要的原因是作爲類書，看重的是文章之典故辭藻，而具體的人事則盡可刪落，這樣一來，類書節錄的引文，實際是相當於“書儀”之類的文學範本。 這一現象似乎提示我們把《廬山法師碑》視作早於《藝文類聚》存在的碑文之全本。然而本文上節已經指出，《廬山法師碑》文字與慧遠生平絕不相合，這促使我們思考類書與文學作品的另一種衍生關係。也就是說，既然從文學作品到類書，經過節略，類書提供的是一個文學的範本，那麼也一定會有人運用這一範本，以相反的方式去填充它，製作新的文學作品。這種情況在中古時期的文學生產中并不鮮見，筆者整理大唐西市新出墓誌時，就發現隋代成備墓誌的措辭大量襲用了《文選》所收《竟陵文宣王行狀》。最近康鵬的研究也指出，內蒙古出土的遼代石刻《耶律（韓）迪烈妻蕭烏盧本娘子墓誌》其文字是抄襲白居易的《唐河南元府君滎陽鄭氏墓誌銘》。這些都說明墓誌、碑銘等石刻文字作爲高度程式化的文字，移用前代的文學範本，舊瓶裝新酒，是普遍的現象。 具體到這篇文字，我認爲《藝文類聚》所收的碑文，即徐陵撰《齊國宋司徒寺碑》下半，係節錄六朝時期的某篇僧人紀念碑。此後的撰者根據這篇文字（當然不一定通過《藝文類聚》，也有可能是其他類書），插入了慧遠的相關事蹟，又使一般化的文學範本回到了具體的情境中來，這就形成了《廬山法師碑》。但可惜這種“移花接木”終究難免捍格之處，顯示其實爲晚出的文獻。 四、碑文“浮現”：地方史誌與淨土教以上我們論證了《佛祖統紀》所收《廬山法師碑》是一篇利用六朝僧碑“移花接木”的僞作。此碑的完整錄文直到南宋才出現，在此之前，還有一些零星記載如草蛇灰線，使我們得以窺測其浮現的歷程。儘管我們對碑文成立的年代和作者一無所知，但卻可以結合碑文本身的特徵和外部的著錄，考察佛教史書撰寫的動因和機理。 慧遠傳記今存時代最早的是僧祐《出三藏記集》，《慧遠傳》云“義熙末卒于廬山精舍。遺命露骸松下，同之草木，既而弟子收葬。謝靈運造碑墓側，銘其遺德焉。” 慧皎《高僧傳》的記載比《出三藏記集》稍詳： 以晉義熙十二年（416）八月初動散，至六日困篤。……春秋八十三矣。門徒號慟，若喪考妣，道俗奔赴，轂繼肩隨。遠以凡夫之情難割，乃制七日展哀，遺命使露骸松下。既而弟子收葬，潯陽太守阮保於山西嶺鑿壙開隧。謝靈運爲造碑文銘其遺德，南陽宗炳又立碑寺門。 相比之下，《高僧傳》明確給出了慧遠圓寂的年月，以及卒後弟子的紀念活動。關於碑文，二者都說是謝靈運所作，不言張野作銘。 宋熙寧五年（1072），陈舜俞貶謫廬山地方爲官，以踏查所見作《廬山記》。在東林寺條下記此碑云：“慧遠法師碑銘。謝靈運撰，張野序。”原注：“無立名年月。”因爲這裏題作“碑銘”，所以小注裏的“名”字可能即指碑銘。 南宋陳思《寶刻叢編》著錄碑石，江州條下記：“宋慧遠法師碑，宋謝靈運撰，張野序。不著書人名氏。慧逺姓賈氏，雁門人，東晉末居於廬山東林。碑在廬山。《集古録目》。”這裏所引的《集古錄目》是歐陽修命其子歐陽棐輯錄畢生所藏的金石拓片，其成書也在熙寧年間。是書體例只記載撰書人名氏，傳主官位事蹟，及立碑年代、位置。值得注意的是，歐陽修的拓本也同樣沒有立碑年代。 南宋無名氏《宝刻類編·名臣》云：“張野：慧逺法師碑，謝靈運文。” 《四庫提要》云此書“每類以人名爲綱，而載所書碑目。”也就是說，《寶刻類編》似乎是把張野作爲撰書人，而認爲碑文是謝靈運所作。 陳舜俞和歐陽修的著錄是分別進行的，他們都親自見到了廬山東林寺的慧遠碑，碑文的結構是前半散體的序文是張野撰，後半四字一句的銘文作者是謝靈運，碑文無立碑年月。《寶刻類編》的記載來源不明，或有錯亂，但同樣突出了張野與碑文的關係。 陳舜俞《廬山記》還有一篇張野小傳，關於立碑的事，傳云“謝靈運爲銘，野序之，稱門人焉。” 若與《廬山法師碑》對讀，可以發現張野自稱門人，與序文中“凡我門徒，感風徽之緬邈，傷語晤之永滅”之語正相呼應。 陳舜俞的這篇張野小傳連同謝靈運等人的傳記，都是根據成立年代更早的《十八賢傳》所作。《廬山記》卷三云： 東林寺舊有《十八賢傳》，不知何人所作，文字淺近。以事驗諸前史，往往乖謬，讀者陋之。使古人風跡用無知者，惜哉！予既作《山記》，乃因舊本，參質晉、宋史及《高僧傳》，粗加刊正。或舊所脫略，今無有可考，亦未如之何也。 今本《東林十八高賢傳》爲《卍續藏》第78冊，編號1543所收是北宋徽宗大觀年間僧人懷悟根據《廬山記》重加訂補而成，并非原貌。原本《十八賢傳》成書反在《廬山記》之前。由以上文字可知，此書最早流傳正在廬山東林寺。《廬山記》所依據的《十八賢傳·張野傳》既與碑文相合，則碑文的主體部分在北宋中期《十八賢傳》寫作時已然形成，可能只有末尾的立碑年代是後人補刻的。 有趣的是，南宋以降的幾種佛教史傳在爲慧遠立碑這個細節上，都參照北宋金石家的著錄對《出三藏記集》、《高僧傳》做了改寫。首先關注南宋初天台僧人四明宗曉撰《樂邦文類》。宗曉（1151-1214），《佛祖統紀》卷一八有傳，《樂邦文類》是一部東晉至兩宋間淨土文獻的彙編。據卷二《西資社同誓文》小注有“今慶元庚申歲”之語，知此書成於南宋寧宗慶元六年（1200）。其書卷三收錄了修行淨土法門的僧人傳記，慧遠的傳記排在《天竺五通菩薩請佛傳》之後，題曰《蓮社始祖廬山遠法師傳》。關於慧遠臨終前的經歷，傳文云： 後十九年七月晦日，於般若臺方從定起，見彌陀佛身滿虛空，圓光之中有諸化佛，觀音、勢至左右侍立，又見水流光明，分十四支，流注上下，演說苦空。佛告遠曰：“我以本願力故，來安慰汝。汝後七日，當生我國。”又見佛陀耶舍、慧持、曇順。在佛之側。前揖遠曰：“師志在吾先，何來之遲？”既而乃與其徒曰：“吾始居此，幸於淨土三覩聖相，今復再見，吾往生決矣。次日即寢疾，期七日而後行。汝徒當自勉，無以情慮拘也。”至期果令終。壽八十三，即義熙十二年丙辰八月六日也。遺囑露屍林下，弟子奉葬西嶺。謝靈運作銘，張野爲序。 末句“張野爲序”的信息，爲舊史所無，當是關注到了金石家對碑文的著錄。至於前半定中見佛的靈感故事，其史源可以追溯到戒珠（987-1077）《淨土往生傳》所引的慧遠 “別傳”。如果考慮到其表彰淨土的立場，則是容易理解的。 志磐《佛祖統紀》同樣體現出強烈的淨土意識。眾所周知，《佛祖統紀》是以天台家的立場，模仿《史記》的本紀、世家、列傳和編年體史書所作的佛教通史。書成於南宋度宗咸淳五年（1269）。此書在卷二六《山家教典志》收錄天台宗文獻，卷三〇《諸宗立教志》敘述其他諸宗派的教史，中間卷二七至二九三卷，特立《淨土立教志》。本文所討論的《廬山法師碑》，被編排在卷二六中。在同一卷中，還有一篇慧遠傳記，也記述了慧遠定中見佛之事，之後又以慧遠的口吻說出了露屍葬的遺命： 又曰：“七日之期，斯爲漸矣。”即寢疾製遺誡曰：“吾昔以知命之年，託業此山。自審有必盡之期，便欲絕迹外緣，以求其志。良由性弱於斷，遂令同趣相引，時賢過眷，情以類感，不覺形與運頹。今年已八十三矣，仰尋違離之誨，俯慨自負之心，徒令此生虛謝，以悼往疾之深。今於至時，露骸松林之下，即嶺爲墳，與土木同狀。此乃古人之禮，汝等勿違。苟神理不昧，庶達其誠，大哀世尊，亦當祐之以道。”門徒號慟若喪父母，師以世情難割，乃制七日展哀。至期始順寂，即義熙十二年八月六日也。弟子不忍露屍，與尋陽太守阮侃奉全軀舉葬於西嶺，累石爲塔。謝靈運立碑以銘遺德，張野作序自稱門人，宗炳復立碑於寺門以表德業。 這裏的記述是以《高僧傳》的敘事爲基礎，揉進了《廬山記》（或者是其所依據的《十八賢傳》）中張野“自稱門人”的記載，整個事件顯得更加委曲動人。 至此我們大體可以推斷，在北宋熙寧年間以前，廬山東林寺有一方《廬山法師碑》，序文和銘文分別題張野、謝靈運撰。根據這方石碑，先在廬山東林寺產生了文辭淺近的《十八賢傳》。經過陳舜俞《廬山記》等文獻的表彰，碑文的記載先後進入了南宋天台佛教史家的視野，從而改變了《出三藏記集》、《高僧傳》以來的舊有記載，《樂邦文類》和《佛祖統紀·淨土立教志》都增加了“張野作序”一句，後者還收錄了全部的碑文。 慧遠傳記不斷豐富的過程，體現了兩個傳統的交互作用。首先是廬山本地的文獻傳統。我們知道，經歷六朝、隋唐數百年間，廬山一直有豐厚的文化積澱。所謂“積澱”，既包括原始文獻的保存，比如世所習知的白居易《東林寺白氏文集記》，云： 昔余爲江州司馬時，常與廬山長老於東林寺經藏中，披閱遠大師與諸文士唱和集卷。時諸長老請余文集，亦置經藏……仍請奔四長老及主藏僧，依遠公文集例，不借外客，不出寺門，幸甚。 東林寺自有經藏，保存慧遠的文集，寺內極爲珍視，外人罕知。此外，“積澱”也包含有後世撰作的情形，《廬山記》裏還記載了一通散失的晉碑，與《廬山法師碑》的生成機理頗有類似。該書卷五《古碑目》前小序云： 廬山自晉、宋、齊、梁、陳、隋、唐，至本朝，幾八百年。其間廢興盛衰，皆有記述，歲月浸久，往往亡失。若殷仲堪作遠公碑，天祐間（904-907）猶見於貫休之詩，今無復遺漫矣。 這裏所說的貫休詩，見《廬山記》卷四僧貫休《題東林寺詩四首》第一首：“閑行閑坐思攀緣，多是東林古寺前，小瀑便高三百尺，短松多是一千年。盧楞伽畫苔漫畫，殷仲堪碑雨滴穿，今欲更崇蓮社去，不知誰是古諸賢。” 其實殷仲堪與慧遠之交涉，只有《高僧傳》中“殷仲堪之荊州，過山展敬，與遠共臨北㵎論《易》體”一事，其具體的問答內容就是本文上節開頭所引《世說新語·文學篇》“殷荊州曾問遠公”條。殷仲堪爲慧遠作碑，絕無可能。此碑必是廬山東林寺爲了強調慧遠與士大夫關係製作的一件文化紀念物，以便好古者赴此憑弔，睹物思人。《佛祖统纪·淨土立教志》在上引《廬山法師碑》之後，還收有大中八年（854）李演撰《慧遠法師影堂碑》，其中讲到“法師雁門樓煩人，賈氏，……詳諸舊碑及張氏傳。” 這些記載慧遠生平的“諸舊碑”絕不會全是晉宋之際的舊物，自然包括殷仲堪撰慧遠碑，也很有可能包括本文定爲晚出的《廬山法師碑》。 廬山地方的文獻傳統雖然深厚，隨著後代的附會還在不斷增長，但這種增長的步幅是緩慢的，內容是保守的。《廬山法師碑》和最早根據它作成的《十八賢傳》同樣，都是廬山東林寺所產生的地方文獻。它們小心地利用六朝時期的舊材料，沒有太多基於宗派立場的潤飾和改寫。碑文總結慧遠的義學成就，僅僅表彰慧遠整理戒律，譯介禪法以及著《法性論》三事，沒有越出舊史的範圍。 與此形成鮮明對比的是，在北宋時期成書的“往生傳”類作品中，我們看到一種更爲激進的“淨土書寫”，它們出於宗派的立場，全然不受齊梁舊史的限制，肆意編造了慧遠定中見阿彌陀佛的故事，強調慧遠作爲淨土祖師的角色。可以淨土教的宗派立場是有關慧遠的各類傳記作品受到廣泛關注的強大動因。 然而梳理淨土教理史的變化，野上俊靜指出，慧遠在淨土傳統的崇高地位并非從他卒歿的那一刻開始便已如此。漢地的淨土傳統肇端於北魏曇鸞，從曇鸞到唐前期的道綽、善導一系，對慧遠的評價不高。慧遠的自力見佛往生淨土的修行法門，甚至招致信仰憑藉他力的北方淨土修行者的攻擊。慧遠和廬山在淨土傳統中變得重要，這個轉變發生在中唐。善導的弟子法照曾自東吳南遊廬山，尋訪慧遠之教跡，在那裏遇到從南嶽衡山來此修行的承遠法師。廬山本地的傳統開始受到重視。與此相伴，圍繞在廬山慧遠周邊的士大夫形象也日益突出，逐漸形成了“十八高賢”的傳說，屢見詩家吟詠。慧遠生前結廬山蓮社和臨終前念佛往生於是成了其一生事蹟中最爲淨土修行者所樂道的兩點。 在淨土思想史上，天台淨土一直別具特色。北宋前期，天台宗僧人開始重視淨土修行，發生了所謂“台凈合流”的運動。由於天台宗僧人的介入，原本民間鬆散隨意的念佛結社活動日益組織化，形成了以僧人和居士士大夫結社共修的風尚。宋人將當代的風尚投射到東晉時期的慧遠和他的士大夫共修者身上，廬山慧遠作爲蓮社初祖的地位突顯，使得原本流傳於廬山地區的史料通過金石著錄、板刻等方式，進入到活躍於浙東地區的天台僧人視野中來。宗曉和志磐所撰的都是具有“通史”意味的佛教史書，至此終於挽合了“淨土往生傳”和廬山地方史的兩個傳統，塑造了慧遠和蓮社十八高賢立體而豐富的面相。 (责任编辑：admin) |