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在中国历史上，蒙元帝国时期的统治制度有着浓厚的游牧民族意识形态色彩。帝王颁发的各种圣旨文书便是一个典型，不仅体现在其独具特色的用语和程式结构上，也体现在内容当中。比如，采用蒙古语变音、敬称、词尾变化、特殊符号等多种语言手段来表现敬畏意识之外，还新创“长生天气力里，大福荫护助里”、“没体例的勾当做呵他每不怕那什么”……等直译体用语，形成“祈祷语”、“威慑语”等一系列独有的文书要素，其中突显的长生天、天、帝王、宗教人士等等主体及其内在联系，使蒙元时期的帝王文书具有了鲜明的民族和时代特征。毋庸置疑，这些表现都源自蒙古人的思想意识，特别是与12-13世纪蒙古人的“腾格里”（tenggeri）信仰有关。因此研究和把握 “腾格里”信仰，将是认识和了解古代蒙古游牧部落思维方式和行为模式的一个重要途径。由于受史料限制，人们对古代蒙古人“腾格里”信仰的认识也基本局限在一些零星记录，其整体结构或体系仍模糊不清。而蒙古帝王圣旨文书所包含的一些宗教元素及其结构上的惯用性，对于了解当时“腾格里”信仰的基本状态具有特殊意义。因帝王文书的程式化或格式化也使“腾格里”信仰体系的一些基本元素和模式被定格在了其中，从而具有稳定性和第一手资料的价值。本文将分析帝王文书中“腾格里”信仰相关元素，结合《蒙古秘史》等的个案记载，试图复原古代蒙古人“腾格里”信仰的基本体系，以便加深人们对古代蒙古人宗教信仰的认识。 一、长生天“蒙客腾格里”系统 蒙古帝国时期对于帝王命令、指示的传达称作“daγu bariγulqu”，意为“持声音”或者“kele kürgekü”，意为“送舌头”，即“送言语”。[1]这里就有传送信息如同送实物一样做到具体准确，不出现偏差的含义。为此往往由精心挑选的记性超群的专人来负责送达消息。[2]有了文书制度以后帝王圣旨文书的书写传达同样要求很高，特别是文书翻译，有逐字逐句返译为蒙古语的核准制度，要求极其苛刻，可谓达到了极致。为了无限接近原文，蒙元时期对于蒙古文圣旨的翻译有了一套不去关心被翻译语言的基本规则，只按照蒙古语词法结构和语法原则对应的直译模式，形成特殊的固定格式风格。其根本原因与蒙古人的“圣语”敬仰和敬畏意识有关，可称之谓“敬译体”文书。[3]帝王圣旨文书中古代信仰元素最多的是颁发给宗教人士的蒙文圣旨和敬意体圣旨文书，在其结构要素中可观察到诸多主体及其相互间的关系。 （1）文书“前文”中的主体 蒙元帝王颁发给宗教人士的圣旨文书之“前文”包括了“祈祷语”、“颁发者”、“宣谕对象”等几种要素。蒙古文固定格式为： monŋga dėŋri yin k‘üč‘ün dür 生永恒 天 的 威力 以[造格][4] yėke su ǰali-yin ihėn dür 大 洪福 福威的 护祐 以[造格] qān ǰarliq manu 可汗 圣旨 我的 č‘eri·üd ün noyad da č‘erig haran-a balaqad-un daruqas da 军人们 的 长官们 [向位格] 军 民们[复数、向位格] 诸城子 的 达鲁花赤们 [向位格] noyad da yorčiqun yabuqun ėlč‘in-e duulqaquė ǰarliq[5] 长官们 [向位格] 众过往的 众行走的 使臣们[向位格] 宣谕的 圣旨 这一格式的敬译体汉文原文为： 长生天气力里 大福荫护助里 皇帝圣旨 管军的官人每根底，军人每根底，城子达鲁花赤官人每根底， 往来的使臣每根底，宣谕的圣旨[6] “长生天”到“管军的官人……”这一从上到下的顺序中，相互连接的主体是“长生天”——“大福荫”——“皇帝”——“管军的官人、军人、达鲁花赤官人、使臣”四类（如[表一]）。 而一些皇后和诸王颁发的同类文书，由于地位不及皇帝，所以“祈祷语”也有所区别。如： 长生天气力里 皇帝福荫里 皇太后懿旨 管军的官人每根底，军人每根底，城子达鲁花赤官人每根底， 往来的使臣每根底，宣谕的圣旨 长生天气力里 皇帝福荫里 ×××王令旨 管军的官人每根底，军人每根底，城子达鲁花赤官人每根底， 往来的使臣每根底，宣谕的圣旨 在皇后懿旨和诸王令旨中省略了“大福荫”。很明显皇后和诸王不能够与“大福荫”直接发生联系。由此可看到“大福荫”具有特殊主体含义，稍后将做进一步讨论。 另外，在没有“王”位官职的诸王令旨，其“祈祷语”中只能称单一的“天”，而不能呼 “长生天”复合词。如： 天底气力里，皇帝福荫里，小薛令旨[7] 这样一来“天”与“长生天”也有了差异，即次序上“长生天”高于“天”。将皇后懿旨和诸王令旨与皇帝圣旨整合之后，可得到蒙元帝王文书“前文”格式中主体整体自上而下的一个秩序系统（如[表二]）。 （2）文书“正文”中的主体 同类圣旨文书的“正文”中，有“先帝圣旨引用”、“遵从先帝圣旨之意志”等文书要素。其固定格式为： ǰiŋgis qan-u ba qān-u ba ǰarliq-dur doyid ėrk‘e·üd sėnšhiŋuŋud dašmad 成吉思皇帝 又 皇帝俺 又 圣旨里 和尚们 也里可温们 先生们 答失蛮们 aliba alba qubč‘iri ülü üǰen dėŋri-yi ǰalbariǰu hirü·er ögün at‘uqai gēk‘degsed aǰu·uė 任何 差发 科敛 勿 见（承担）把天 祷告 祝福 给着 在 被说了 有 ……-da bariǰu yabu·ai ǰarliq ögbeė[8] 执拿着 走的 圣旨 给了 这一格式的敬译体汉文原文为： 成吉思皇帝 圣旨里 和尚每 也里可温每 先生每 答失蛮每 不拣什么 差发休交当者 告天祝寿者 么道 有来 如今呵 依着在圣旨里 不拣什么 差发休当 告天祝寿者 么道 ……根底执把圣旨与了也[9] 这里包含了“成吉思汗”、“宗教人士”、“向天祈求长寿（告天祝寿者）”等等一些概念，形成成吉思汗通过中间人物“和尚每、也里可温（基督教士）每、先生（道士）每、答失蛮（伊斯兰教士）每”等要与“天”沟通的秩序，是主体关系自下而上的次序模式（如表三）。如果把这一主体关系再整合到已知（[表二]）体系当中，并把主体关系的双向性表示出来，可得到帝王文书中主体关系总的一个秩序系统（如[表四]）。 二、主体、主体群及其功能 （1）长生天“蒙客腾格里”（möngk'e tenggeri／tengri）与天“腾格里”（tenggeri／tengri） “蒙客腾格里”，复合词。其发音和正字法原则书写为möngk'e tenggeri，但文书中一律不遵循这一原则，却是以不符规则的monŋga dėŋri/ monŋGa dėŋri等等形态出现，复合词双双出现变音和正字法不规则，如mö变mo，k'e变ga或Ga，te变dė等等。这是畏兀体蒙文圣旨和八思巴文圣旨中普遍存在的现象，而语言学领域对此不能给予很好的解释。[10]笔者通过文书学综合研究方法，得出结论认为此实际与古代避讳规则有关。也就是说，与因敬畏而避免直呼天神，或者避讳直接称呼祖先名称的表敬习俗或心里意识有关。[11]这一不规则变音和书写变体[12]，实际有别于蒙古语语音的一般发展规律，则是用于一时的特殊符号，目的在于提示圣旨宣读者不至于冒犯避讳规则，可认为是一种表现敬意的语音学超音位原则。 “长生天气力里”一语为皇帝圣旨、皇后懿旨的起首专用语，与蒙古人日常生活中口中念念有词的祷告习俗[13]相一致，可谓之“祈祷语”（daγadqal-un üge），反映蒙古人“无一事不归之天”的信仰。 值得注意的是信仰中“蒙客腾格里”（长生天）与“腾格里”（天）主体对象之间的区别。在早期，皇帝、皇后以下的诸王令旨中较少使用“长生天气力里”，只曰“天底气力里”（dėŋri yin k‘üč‘ün dür），反映了“长生天”与“天”的差异。另外，皇帝让“和尚每”等宗教人士只“告‘天’祝寿者”，却不“告‘长生天’祝寿者”，这里固定选择了“天”，而不是“长生天”，这两种概念明显有区别[14]。查《蒙古秘史》，“蒙客腾格里”较多与极其关键性的事件，特别是与战争胜负、权力归属等联系在一起，具有决定社会整体命运的威力，或者说具有主宰整个群体存亡的抽象理念特质。常说möngk'e tenggeri medetügei（蒙客騰格舌理 篾迭秃該），即“由长生天决定吧！”，[15]其意为无条件顺从天意，说明事物发生之后才能看到人们的行为是否合“蒙客腾格里”之意。这也体现了人的意愿、祈求、祷告不易影响到“蒙客腾格里”的抉择，人们只能规范其行为来符合其要求的模式。与之相比，单一的“腾格里”所出现的范围比较广，关乎人们的生、老、病、死以及生活的方方面面，覆盖面很广，相对而言多与具体的行为模式相联系，且人们想方设法进行各种祭祀、祈祷仪式来获取它的支持。所以，文书中的“告‘天’祝寿者”一句关系具体事物，自然不能够以“告‘长生天’祝寿者”来替换了。 单一的“腾格里”虚虚实实，无处不在。除了一切抽象的天神被叫做“腾格里”之外，巫师中的权威者亦被冠以“腾格里”名号，如“阔阔出·帖卜·腾格里”（teb tenggeri）。成吉思汗封丘处机“神仙”，据说蒙古语亦谓之“帖卜·腾格里”[16]。他们是被赋有特殊使命，因而享有特权的巫师。巫师的最重要的职责之一既是向“天”祷告、祈求，能够影响天神来实现人们的愿望。这与蒙元文书中，帝王要求宗教人士们“告‘天’祝寿者”，试图以祈求、祷告方式影响“腾格里”抉择和意志的意图、行为相一致。 总之，圣旨文书中对于“蒙客腾格里”（长生天）和“腾格里”（天）的区分是显而易见的，这应该是古代蒙古人“腾格里”信仰总体系之实际差异，或者说其界限是清晰的。后来受各种思想，特别是受佛教影响，“长生天”（möngk'e tenggeri）逐渐被“圣天”（burqan tenggeri）、“梵天”（qurmusta tenggeri）等名称所取代，诸“天”（tenggeri）也被“西方五十五尊腾格里（baraγun-u tabin tabun tenggeri善神），东方四十四尊腾格里（ǰegün-ü döčin dörben tenggeri恶神）”等所谓“九十九尊腾格里”（yerin yisün tenggeri）体系来加以结构化，早期的广泛存在的诸多天神形式出现了较大变化。 （2）大福荫（yėke su ǰali） “大福荫”，复合词。按照一般正字法原则，“大”字的拼写法应该为yek‘e（也可），文书却写成了yėke（也各），也出现了送气k‘e变不送气ke的音变现象，八思巴文又使用了特别符号ė，亦当属表敬手段。 文书里“大福荫”（yėke su ǰali）[17]为成吉思汗以降皇帝圣旨专用语，如上所述，与皇后懿旨及诸王令旨里的“皇帝福荫”（qaγan-u su-dur）相对应，因而“大福荫”与一般“皇帝福荫”两者明显出现差异。 《蒙古秘史》记载巴图自欧洲前线写给窝阔台可汗的信件起首语曰：“müngke tenggeri-in güčün-dür qaγan abaγa-in su-dur”[18]，意谓“长生天的气力里，可汗叔叔的福荫里”，此处“可汗叔叔”即窝阔台汗，与后来的诸王令旨格式之“皇帝福荫”一句吻合。显然，“皇帝福荫”特指现时在位的皇帝，而“大福荫”却具有现时皇帝之上的主体属性。限定词“大”表示一种较高的存在无疑，但似乎与“长生天”和“天”亦有所区别。观察主语su ǰali（洪福，睿智的光芒），也不能够与“天神”相联系。根据皇后及诸王受现任“皇帝福荫”护助，现任皇帝则受“大福荫”护助这一主体关系顺序来看，“大福荫”处在不及“长生天”，却高于现任皇帝的位置上。毫无疑问，这一位置只能属于成吉思汗，“大福荫”即是成吉思汗之福荫。《元史》记载：“也可怯薛，．．．．．．太祖以自名领之。其云也可者，言天子自领之故也。”[19]也能证明“也可”（yek‘e）与成吉思汗相联系的可能性。 另外，yek‘e为单数形式，而复数形式yek‘es特指故世的先祖们，如yek‘es γaǰar（祖先所处），即先祖安葬或祭祀之地。[20]按照古代蒙古之人死后升为天的观念，成吉思汗去世后自然而然上升至先祖神灵之行列中，而且由于他的盖世英雄气质和权威，无疑是孛儿只斤家族先祖神灵的代表，视后世家族用yek‘e来特指他也无可争议。他的继承者希望在成吉思汗的洪福su ǰali加护之中延续其事业，于是yėke su ǰali-yin ihėn dür（大福荫护助里）成了成吉思汗以后各帝王文书的固定格式。正因为yek‘e一词对于成吉思汗以及对祖先表敬的普遍意义，以致蒙古语所有方言中无一例外地出现了音变。如，ihә(东部蒙古),ik‘ә(卫拉特),yak‘ә(部分卫拉特方言),ehә(布里亚特)等等，而原形yek‘e只作为正字法保留在书面语中。 （3）和尚每（doyid）、也里可温每（ėrk‘e·üd）、先生每（sėnšhiŋuŋd）、答失蛮每（dašmad）与巫师群（bö/böges） 蒙古语里巫师叫“孛额”（bö，复数为böges），意为舞神者。[21]能够主持祭祀，懂得医术，进行占卜、预言或咒语（札达ǰada）等等具有特殊能力者为巫师。巫师往往以召唤某种外在的神秘力量，并且伴随各种舞姿来展现神灵附体，进行一些特别的仪式，最终完成或达到所要的目的的，所以谓之“舞神者”。在《蒙古秘史》里，最著名的巫师为阔阔出·帖卜·腾格里，他是精通祭祀仪式，能够与天神沟通的职业巫师。他预言：“闻天语，将畀帖木真以天下，号曰成吉思。”[22]除了他这样级别较高的巫师，也有一些级别相对低一点，懂得某些技能的被称作“额不干”（ebügen）[23]、“别乞”（beki）……等等的众多巫师，从而形成庞大的巫师群或阶层。 另外，“和尚每、也里可温每、先生每、答失蛮每”，这些各个宗教的僧侣，是帝王文书的颁发对象或免除差发、给与优惠待遇的对象。而颁发文书的条件是须要承担“告天祝寿者”（dėŋri-yi ǰalbari-ǰu hirü·er ögün at‘uqai）的义务，即为帝王进行向“天”祷告仪式。如上所述，此处的“天”是单一出现的“天”。从“祝寿者”一词不难看出，它是一种主宰寿命的天神。从而“和尚每、也里可温每、先生每、答失蛮每”被指定要从事的是为帝王祈求长命百岁的祷告仪式。然而有趣的是，一般情况下，进行祷告、祈求之类的宗教仪式为蒙古巫师（bö/böge）的职业。异教僧侣向蒙古的天神做祈祷，只能说蒙古帝王赋予他们蒙古巫师同等的使命和地位的结果。也就是说，早期蒙古帝王之所以接受外来宗教，使其僧侣服务于自己的利益，是把他们作为蒙古巫师来接纳之后得以实现的。到后来帝王文书格式出现了微妙的变化，如严格的“告天祝寿者”格式形式却出现了“遵行释迦牟尼教法，为俺们拜天祝寿者”[24]、“以太上老君教法拜天祝寿者”[25]等等形式，显然对于外来宗教的教义也有了认可，显示蒙古帝王观念所出现的变化。但无论怎样，早期帝王文书中出现的诸宗教主体，包括异教主体及其行为，实际上体现的是古代蒙古“腾格里”信仰体系中巫师群的存在及其职责，所以，巫师群是个不容忽视的阶层。 可以断定，帝王文书中的“和尚每、也里可温每、先生每、答失蛮每”处于蒙古巫师群行列，可以说是编外巫师了。这种对种族出身没有限制的态度，恐怕与当时蒙古高原众多部落和民族以及地区间频繁交往，融合变换的政治、社会关系有关。首先，每个部落都会定期或不定期进行大小各种祭祖、祭天，祈祷、祭拜仪式，从而普遍存在各类级别高低不一的众多巫师。而游牧部落的联合集中机制，通常给巫师们创造出大舞台上相互竞争，发挥其才能的机会。但是集中后的分散或重新组合机制，又使新旧各部落竞相邀请或者寻找名巫师为自己服务，给巫师们带来新的机遇或者生存挑战。这种不断变化和新陈代谢，使游牧部落对各类巫师的需求始终保持一定水平。帝王文书所反映的异教僧侣参与蒙古巫师事务，正是蒙古高原存在多层次巫师群需求的真实反映。所以，在划分或归类巫师群结构时，都应把“和尚每、也里可温每、先生每、答失蛮每”归为蒙古巫师类。 （4）“札阿邻”群（ǰaγarid） 由于格式与用途的限定性，文书无法包容“腾格里”信仰体系的方方面面，有些主体群或阶层没有被纳入文书的程式当中。在谈到巫师群时必须要涉及到的一个十分重要的主体是“札阿邻”（ǰaγarin / ǰa'arin），《蒙古秘史》旁译称“神告”[26]。巫师以祈祷、祭祀等仪式方式能够把帝王或一般人们的意愿传达至天神。但是，天神是不会现身的，天神的意旨或言语是通过“札阿邻”传递至巫师或者具有灵性的个别人物，再由他们传达给帝王或一般人们。因此，“札阿邻”是天神的信使，只有巫师及准巫师能够以一些特殊渠道，如，舞神、梦境、深山丛林等等意境中才能够与“札阿邻”接头受意。[27]对于一般人来说“札阿邻”是相当神秘的，其形象也无从知晓。《蒙古秘史》中豁児赤巫师预告成吉思汗即将称王，称“札阿邻”向他演示了惨白乳牛顶撞扎木合后追随成吉思汗的情景。[28]总之，蒙古时期巫师一般都要通过“札阿邻”才能够被天神授意，而天神从不亲自传授其意图的。所以，“札阿邻”是在整个信仰体系中起着重要作用的环节或阶层。 由于社会事物大大小小五花八门，并不是所有传递神意的场合需要大巫师和高级别的“札阿邻”，自然也有其他一些承担各种传递义务的“神告”，可算作比高级别的“札阿邻”稍低的精灵“札阿邻”。而类似的各个层面的精灵“札阿邻”很多，且形态亦各异，可随时随地以某种形象出现或者展现某种情景来传达神意。《蒙古秘史》里特意使用“札阿邻”的复数形式“札阿里惕” （ǰa'arid），明示“札阿邻”群的存在。可以说，像预示成吉思汗称帝的“惨白乳牛”[29]，还有祖先起源传说中的“蒼色狼”、“惨白色鹿”[30]，阿阑豁阿看到的“光”、“黄人”、“黄狗”[31]，成吉思汗降生时右拳头里大如髀石的“血块”[32]，乞牙惕（乞颜部）的吉祥鸟（sulder）“白海青”（čaγan šongqor,），“白海青”所持的太阳和月亮（图2）[33]等等，甚至雷鸣闪电等自然现象，这些都构成了“札阿邻”群以及他们的活动方式和范围。 有意思的是，人与天神之间，或者巫师与天神之间起着连接作用的这些使者的形象塑造，是内陆欧亚游牧民族经久不衰的一个主题，其多样性给人们发挥其想象力提供了一个很大的空间。一般研究领域所说的狼、猫头鹰、吉祥鸟、树木等等所谓的“图腾”实际上都属于这一类，可看作是赋予天神使者功能或精灵意识的各种形象，都可归属“札阿邻”群。在民间，人们凭想象制造一些可随身携带的动物或者类似人的形象，叫做“翁衮”（ongγon），时常向它祈求意愿或者当作护身符，也赋予了“札阿邻”的功能。所以，“札阿邻”群是一个级别有高有低，有形或无形、动物界或自然界、抽象化或人格化等等状态各异，行为之简单或复杂不同，表现方式各式各样，几乎占据各个角落的一个阶层。后来，有些地区甚至巫师也被称作“札阿邻”，也打破了“札阿邻”和巫师的界限，就像有些巫师被称作“天”一样。虽然早已不是当时的“札阿邻”，但蒙古族群民间宗教信仰、风俗习惯中至今仍可看到很多它的影子，而其遗留下来的象征物更是随处可寻。比如，今日俄罗斯境内的西部布里亚特仍保持萨满教，在天神降临的圣地都立有叫做“serege”的木桩（图3-4），通过刻画各种纹理来可对外界专递一些明确的信息，也是象征与天沟通的极其重要标识，是神圣不可侵犯的圣迹。它应该与内陆欧亚早期的石柱、鹿石、石人以及一些岩画内容一脉相承，所代表或描绘的是与天互动的“札阿邻”形象，都是象征“札阿邻”降临或引领灵魂上“天”的画面和意义。 若果将《蒙古秘史》等所隐含的“札阿邻”群整合到已知的文书主体系统里，那么古代蒙古人“腾格里”信仰的主体整体体系基本完整了（如[表五]）。 三、主体之栖息地 （1）“蒙客腾格里”、“腾格里”与天界、地界
《蒙古秘史》中出现的是“tenggeri γaǰar-ača ǰayaγatu”（受命于天地）[35], tenggeri γaǰar-un ihe'el（天地之护助），“tenggeri γaǰar-a küčü auγ-a nemegdeǰü”（天地增添威力）[36]等等，所表现的是“天”（tenggeri）与“地”（γaǰar）的结合，认为“天”“地”合而为一即能够产生巨大能量，这实际则物质和精神的高度统一的表现。而“天”和“地”又被称为“erketü tenggeri, eke etügen”（权威之天，生母之地）[37]，既“阳”和“阴”之两种特性。由此可推测，“阳”和“阴”二元论即是古代蒙古人宇宙观的全部。只是古代蒙古人崇尚“蒙客腾格里”、“腾格里”以及各种神灵、人类的英雄人物等等，即崇拜精神方面的“阳”性更多些。无论怎样，其根本是物质和精神的结合，所以，“蒙客腾格里”、“腾格里”等“阳”只有寄托于物质世界的“阴”才能够存在并发挥作用，物质世界之外无边无际的宇宙、日月星辰仅仅是“阳”的活动空间，却不存在独立的“天”的世界。即使后来逐渐演变出“西方善神，东方恶神”的观念，也只是在方位上作了划分，还未超出二元论范围。所以，物质世界自上到下、从大到小或者从重要到次要的顺序，按照一定的资格被分配给了“蒙客腾格里”、“腾格里”以及包括“札阿邻”在内的各类神灵，供他们活动和栖息。 （2）圣山、敖包 首先占据有利地形的当然是“蒙客腾格里”。蒙古人把各地所处的最高最雄威的山脉或山峰称作“天山”（tenggeri aγula）、“汗山”（qan aγula）、“博格达山”（boγda aγula）、“布尔汗山”（burqan aγula）等等，认为最高之神占据其中，成为人们心中之至尊，备受崇敬，祭祀膜拜之风一代传一代。这应该源自古代蒙古人“蒙客腾格里”栖息地观念。也就是说，像肯特山、杭盖山、不儿罕合勒敦山、唐努山、萨彦岭、阿尔泰山、大兴安岭等等那些纵横于蒙古高原的重要山脉及其最雄威的山峰自然是“蒙客腾格里”的栖息地或活动区域。那么，其余群山峻岭以及湖泊河流自然是众多一般“腾格里”的栖息地和活动区域了。 按照这样的逻辑，我们可以按部就班地将自然界分配给“蒙客腾格里”——“腾格里”群——“札阿邻”群。这样的分配是符合蒙古人“腾格里”信仰系统的一个基本秩序观念的。但由于“腾格里”群、“札阿邻”群都很庞大，高低级别层次不齐，从而实际空间不一定按照秩序能够整齐划一地进行排列。就像自然界本身构造极其复杂一样，众多“腾格里”以及神灵所占据的空间也是错综复杂，难以彻底划分界限的。当然这一切完全是人们赋予自然界的意义，与人本身的复杂性所决定的。所以只能大致地认为自然界的相对“优劣”条件决定了“蒙客腾格里”、“腾格里”以及所有神灵的所处位置和层次。 那么人们是怎样来大致划分或识别众神的所处位置呢？最明显标识是蒙古各地大小各式各样数以万计的敖包了（图6）。敖包是高山的象征，也是神灵降临或栖息地的标识，是神灵显灵或归宿之地的一种符号。与各式各样的神灵的存在相一致，敖包也有级别高低、规模大小以及群体和个体等等五花八门的形态。早期较大型的或较多集中的敖包群，可能是部落联盟的象征，由部落诸保护神的大集会而形成，所以以数量或规模取胜的。估计这些保护神是因部落联合而集中，又由于部落分散而回归各自的地盘的。所以除了相对固定的神灵栖息地之外，也有诸如呼应社会需要，可随时随地显灵的动态所处，用来满足群体社会和个体的需求。16世纪在蒙古地区开始被禁止的“翁公”曾是可以携带的保护神的象征，它可以把人的意图传递到神，神也可通过它显灵。所以说属于供奉在生活区之内的“札阿邻”类，[38]说明神灵的使者“札阿邻”以及各类精灵的栖息地也无处不在，并且与游牧者的生存环境息息相关。 （3）祖先神灵之地 在众多神灵当中，最特别的是祖先神灵及其栖息地。《蒙古秘史》中札木合请求成吉思汗赐他一死时说：“ölüg iasun minu ündür etügen-dür eüre turuγ uruγ-un uruγ-a činu gürtele iheeü ögsü”，[39]即“望我尸骨处于高地，永远护助你子子孙孙”，成吉思汗也照请求安葬了他。札木合特意强调要把自己安葬于“高地”，并与“护助”子孙联系起来，实际体现的是人死后成为神灵，神灵就要栖息于高山圣地的一个观念，是札木合希望与处于“高地”之祖先神灵合流的最后愿望的体现。又如，一位爱将忽亦勒荅儿死后成吉思汗把他也安葬于峭壁之处以示敬意，[40]其含义亦相同。所以，乞颜部落孛儿只斤氏族的祖先栖息于不儿罕合勒敦山（burqan qaldun），其“山之下，孤峰高起，上多白石”[41]的起辇沟就是祖先的安葬之神圣“高地”，认为它的第一代为自东部迁徙至不儿罕合勒敦山的孛儿帖赤那（börte čino）和豁埃马阑勒（γoai maral）[42]。无论古代蒙古人的平民百姓还是帝王贵族，都会争取死后依靠神圣的“高地”为栖息地（图7），这样才能够与祖先神灵合流，能够护助其各自的氏族及子子孙孙，认为是最理想的归宿。而这种习俗应当是以上述古代蒙古人“腾格里”信仰体系及其“蒙客腾格里”和“腾格里”诸神灵栖息地观念为基础的。所以，当成吉思汗成为天神“tenggeri-dür γarba”（上了天）之后，亦无一例外地要选择不儿罕合勒敦圣山，而决不会是其他任何一个地方，他的继承者更不会轻易改变这一信念。正是这种坚定的观念，使蒙元帝王能够一直保持着这一传统。正是这种牢固的“腾格里”信仰传统，使得帝王文书中之所以包含古代蒙古人信仰体系信息的原因所在。 综上所述，蒙元时期的帝王颁发的圣旨文书所包含的宗教元素，能够反映12-13世纪蒙古人的“腾格里”信仰意识和概念。对其中的主体对象之间的关系和秩序进行整理之后，可获得“长生天——诸天神——大福荫——札阿邻群——巫师群——皇帝——皇后、诸王——官人、军人、使臣”的主体整体的信仰体系层面。通过与《蒙古秘史》等的记载相映照，又可看到“蒙客腾格里”（长生天）与“腾格里”（天）、“大福荫”与成吉思汗、和尚、也里可温、先生、答失蛮与巫师群、札阿邻群与诸神灵等等一系列主体间的内在关系及其构成群体阶层的机制。在对主体栖息地的考察中，我们也可发现古代蒙古人天地浑然一体的宇宙观，从而可对自然空间的分配，圣山、敖包的功能，祖先神灵之地的特性有个直观的认识，可描绘“腾格里”信仰的结构构成，可谓包含了十分丰富的内涵（如[图六]）。这一考察结果至少对于古代蒙古人乃至内陆欧亚游牧民族“腾格里”信仰以及思维方式的研究是有意义的。 [1] 《蒙古秘史》旁译为“教把话”、“声话教把着”（第177节、第181节。《蒙古秘史》几种版本的分节相同）。这种口传“圣旨”的传统带到元朝之后却引起了混乱，不得不采取“禁口传敕旨”“不得口传言语”“诸人臣口传圣旨行事者，禁之”措施（《元典章》卷一四，吏部八，案牍，明立案验不得口传言语。《元史》卷五，世祖纪二，至元元年八月乙巳。《元史》卷一百二，职制）。 [2] 成吉思汗的专职信使分别来自兀良合惕部的察兀児罕、札剌亦儿部的阿児孩合撒児、晃豁坛部的者温、速勒都思部的塔海（《蒙古秘史》，第120、124、126、127节。《蒙古秘史》几种版本的分节一致）。 [3] 拙作：《蒙元时期蒙古文书中的威慑语》，《欧亚学刊》，北京：2011-11辑, pp.398-420. 13-14 düger jaγun-u mongγol alban bičig-ün kündütgel-ün oron ba abiyan-u toγtalčaγ-a, mongγol kele bičig, 1992-4 ,pp.40-49. [4] -dür表示向格，也可表示造格，与-ber,-bar/-iyer,-iyar 相同。 [5] 山西省交城县石壁山玄中寺八思巴文字蒙古语碑文（1277-1289年），见照那斯图：《八思巴字和蒙古语文文献2文献汇集》东京：东京外国语大学，1991，第6-10页。呼格吉勒图、萨如拉：《八思巴字蒙古语文献汇编》，呼和浩特：内蒙古教育出版社，2004年，第1-10页。。 [6] 现代汉语译文：依长生天气力，托大福荫护助，皇帝我圣旨；向各军官、各士兵、各城市达鲁花赤官员们以及往来使臣等宣谕的圣旨。 [7] 兔年（1303）令旨，现存山西芮城县，碑文只有八思巴文。蔡美彪将颁发者se·üe考定为“小薛大王”，见蔡美彪：《八思巴字碑刻文物集释》，北京：中国社会科学出版社，2011年，第106-120页。《小薛大王兔年（1303）令旨》，见呼格吉勒图、萨如拉：《八思巴字蒙古语文献汇编》，呼和浩特：内蒙古教育出版社，2004年，第391-398页。 [8] 山西省交城县石壁山玄中寺八思巴文字蒙古语碑文（1277-1289年），见照那斯图：《八思巴字和蒙古语文文献2文献汇集》东京：东京外国语大学，1991，第6-10页。呼格吉勒图、萨如拉：《八思巴字蒙古语文献汇编》，呼和浩特：内蒙古教育出版社，2004年，第1-10页。 [9] 现代汉语译文：成吉思皇帝圣旨里说：各和尚、也里可温、先生、答失蛮们，无需承担任何差发，要祷告天神，祈福祝寿。如今也按照圣旨里所说，无需承担任何差发，要祷告天神，祈福祝寿。为此颁发了执把的圣旨。 [10] 小泽重男曾就这一现象写道：“包培教授介绍了诸学者的观点后论述了自己的见解，但并未说清楚。对于这一问题我也没有确切的观点…”“到目前为止，做不出任何回答，实在是很遗憾，只能等待将来的研究”等等。小泽重男：《山西省交城県石壁山玄中寺の八思巴文字蒙古語碑文の解読》，东京：东京外国语大学论集9，1962-3，「註１」「註２」「註３」）。 [11] 拙作：13-14 düger jaγun-u mongγol alban bičig-ün kündütgel-ün oron ba abiyan-u toγtalčaγ-a, mongγol kele bičig, 1992-4 ,pp.40-49。 [12] 八思巴文圣旨中还有 mongk'a,nonŋga,noŋk'e,moŋGa，mongqa等等拼写法，忽略了元音和谐律和正字法原则。变音手法是13-14世纪蒙古语表示敬畏的常用手段，大汗的名字、称号以及“天”“圣旨”等与神和权威相连的词都使用此法，可在词首、词中、词尾都有变音现象，有些似乎打破了元音和谐原则。尊敬而避讳直接称呼的习惯在今日之卫拉特蒙古人和布里亚特蒙古人中仍很普遍，特别是布里亚特蒙古人有多达二十多个避讳对象。不过今日变音手法较少，而词语替换形式较多。 [13] (宋)彭大雅撰，徐霆疏证：《黑鞑事略》曰：“其常谈必曰：托着长生天底气力，皇帝底福荫。彼所欲为之事，则曰天教恁地。人所已为之事，则曰天识着。无一事不归之天，自鞑主至其民，无不然。”（国家图书馆藏明嘉靖22年抄本。） [14] 约翰· 普兰诺· 加宾尼写道: “ 他们相信只有一个神, 他们相信他是一切可见和不可见事物的创造者, 他是世界上的美好事物也是种种艰难困苦的赐予者。”此处约翰· 普兰诺· 加宾尼指的无疑是“长生天”，但他没有搞清楚众多“天神”与“长生天”的区别（[英]道森编，吕浦译，周良霄注：《出使蒙古记》,北京：中国社会科学出版社,1983年10月第1版,第9页）。 [15] 《蒙古秘史》，第172节。 [16] Gombujab：γangγ-a-yin urusqal.见拙作：čingγis qaγan-ača čiu ču jii-du yamar čola soyorqaγsan boi,－－böge bolon bombu-yin šasin-u qaričaγ-a qolboγdaqu ni, mongγol kele udq-a jokiyal, 1994-4,pp.41-45. [17] 有研究认为su来源于汉语的“祚”，福，赐福。jali：Sutu boγdu：专指成吉思汗，Sutu boγdu cinggis qaγan（见《蒙古源流》卷三。） [18] 《蒙古秘史》，第275节。 [19] 《元史》卷99《兵志二·宿卫·四怯薛》。 [20] 《蒙古秘史》，第70节。 [21] 师公，孛额。师婆，亦都罕（《华夷译语》人物门）。 [22] [民国]哥劭忞等：《新元史》 卷九七-卷一二八。来源于拉施特编《史集》：“蒙力克一额赤格的儿子阔阔出一帖卜腾格里是一个奇迹的预言者。以前他屡次对[成吉思汗]说：最高的主让你统治大地。….成吉思啊，你是最高的君主。最高的主你采用成吉思汗的称号…”（[波斯]拉施特主编：《史集》，第一卷第二分册,北京：商务印书馆,1983年09月第1版,第347页）。 [23] doloγan obugen=burqan与七星有关。如，“巴阿舌邻 豁児赤兀孙 额不干”。 [24] 薛禅皇帝牛年（1277-1289）八思巴文圣旨（见照那斯图：《八思巴字和蒙古语文文献2文献汇集》，东京：东京外国语大学，1991，第16-20页。呼格吉勒图、萨如拉：《八思巴字蒙古语文献汇编》，呼和浩特：内蒙古教育出版社，2004年，第21-30页）。 [25] 普颜笃皇帝虎年（1314）八思巴文圣旨（见照那斯图：《八思巴字和蒙古语文文献2文献汇集》，东京：东京外国语大学，1991，第53-59页。呼格吉勒图、萨如拉：《八思巴字蒙古语文献汇编》，呼和浩特：内蒙古教育出版社，2004年，第146-164页）。 [26] ja'arin 一词存在于阿尔泰语系多个语言中，突厥语中指肩胛骨占卜，达斡尔语、满语、蒙古语布里亚特方言中是指撒满，但在《蒙古秘史》中很明显与些不同。 [27] “他在那带地区流行的严寒中，常赤身露体走进荒野和深山，回来称天神跟我谈过话，他说我已把整个地面赐给铁木真及其子孙 。”（ [伊朗]志费尼：《世界征服者史》，呼和浩特：内蒙古人民出版社，1980，上册，第40页）。 [28] 《蒙古秘史》，第121节。 [29] 《蒙古秘史》，第121节。萨满巫师豁儿赤郑重说道: 无角黄牛, 高擎大房下桩, 驾之, 曳之, 自帖木真后依大车路吼子, 吼子来也。此天地相商, 令帖木真为国主之意, 载国而来也。神使我目睹而告焉。 [30] 《蒙古秘史》，第1节。 [31] 《蒙古秘史》，第21节。 [32] 《蒙古秘史》，第59节。 [33] 《蒙古秘史》，第63节。 [34] 《蒙古秘史》，第163节。 [35] 《蒙古秘史》，第248、281节。 [36] 《蒙古秘史》，第208、260、224节。 [37] 《蒙古秘史》，第113节。 [38] 约翰· 普兰诺· 加宾尼的记载最为具体：他们对神的信仰并不妨碍他们拥有仿照人像以毛毡做成的偶像，他们把这些偶像放在帐幕门户的两边，在这些偶像下面，他们放一个以毛毡做成的牛、羊等乳房的模型，他们相信这些偶像是家畜的保护人，并能够赐予他们以乳和马驹的利益。此外还有其他偶像，他们以绸料做成，对于这些偶像，他们非常尊敬。有些人把这些偶像放在他们帐幕门前的一辆美丽的有篷的车子里面。如果任何人偷窃车子里的任何东西，他就要被处死刑，决不宽恕。当他们愿意制作这些偶像时，住在不同帐幕的所有主妇们都聚会到一起，非常尊敬地制作它们，当她们制作完毕时，杀一只羊举行会餐，并把羊的骨头放在火上烧掉。当任何小孩生病时，他们也用上述方法做一个偶像，并把它捆在他的床上面。首领们、千夫长和百夫长，在他们帐幕的中央经常有一个神龛。（[英]道森编，吕浦译，周良霄注：《出使蒙古记》，北京：中国社会科学出版社,1983年10月第1版,第9-10页）。 [39] 《蒙古秘史》，第201节。 [40] 《蒙古秘史》，第175节。 [41] 金幼孜：《前北征录》，见江西省高校古籍整理领导小组整理：《豫章丛书·史部一》，南昌：江西教育出版社,2000,第473页。 [42] 《蒙古秘史》，第1节。 (责任编辑：admin) |