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陈时龙 明太祖朱元璋于洪武三十年（1397）命户部令天下每乡里置木铎一，选年老及瞽者每月六次徇于道路，反复吟唱六句话，即：“孝敬父母、尊敬长上、和睦乡里、教训子孙、各安生理、毋作非为。”次年明廷颁《教民榜文》，木铎之制再次被强调。[i]作为木铎宣唱的内容，这六句话是朱元璋为基层教化设定的基本思想，被后代称为圣谕、圣谕六条、六谕、六言。至成化年间，木铎之制仍然在乡里间施行。苏州人顾鼎臣（1473-1540）说：“某童稚时，每日五更，闻持铎老人抗声诵此数语，辄惕然自警。”[ii]木铎之制衰微后，取而代之则出现了乡约的基层教化形式。耿定向（1524-1596）云：“耆老滥巾，铎声绝响，始通之为乡约耳！”[iii]到十六世纪，六谕进入乡约成为乡约宣讲的核心思想，而乡约宣讲时供奉写有六谕的圣谕牌也是最基础的仪规。可见，从明初木铎之制到明代中后期的乡约宣讲，太祖六谕始终是乡村教化之教旨。[iv]入清以后，顺治帝于顺治九年（1652）重颁六谕，使六谕在清代基层社会教化中也具有合法性。不过，乡、里还不是中国传统社会基层教化的末端，家族与家庭才是传统社会中有组织教化的末梢，大量族规家训的存在就是显证。既然六谕在明清基层社会如此流行，它是否也会进入到族规家训？宗族与家庭对六谕的接受度如何？对此，尽管已有不少研究作过回答，[v]但大部分一笔带过，对于六谕何时及如何进入族规家训，六谕在族规家训以何种形式存在，以及族规家训中六谕诠释的特点等问题均很少触及。职此之故，本文尝试对太祖六谕与明清时代族规家训的关系作一探讨，以就正于方家。 一、“家国一道”：《项氏家训》与《程氏规训》 笔者所见最早将六谕及其相关诠释引入到族规家训之中的，是项乔的《项氏家训》。项乔（1493-1552），字迁之，温州府永嘉县人，嘉靖八年（1529）会试第二名，中进士，历任南京工部主事、福宁州同知、抚州知府、庐州知府、河间知府、湖广按察副使，官至广东布政司左参政，晚年隐居府城南门九曲巷，号九曲山人。[vi]他与罗洪先、唐顺之、王畿、欧阳德等阳明学者都有交往，任官广东时与广东学者也多有交往，对于理学及心学深有研究，但却不像当时许多理学家那样喜欢讲学，而是通过传统的做读书札记或者书信问答、面谈等方式来探讨性命之学，其学虽有阳明学的渊源，但崛起孤立，不主一家，对朱子学和阳明学都不完全赞同。[vii] 嘉靖十七年（1538）夏，时任庐州知府的项乔丁母忧，回到永嘉。读礼家居期间，项乔致力于宗族构建工作。项乔《请立族约以守官法》云：“先于嘉靖十七年（1538）修族谱、立宗祠、出祠田、刻《家训》，已传示族人守法。”[viii]可见，《项氏家训》名为家训，实为族规，不仅教育家庭成员，更为传示和训诏族人。不过，《项乔集》所载《项氏家训》又题“大明嘉靖辛丑春三月望日文山府君六世孙乔撰”，而嘉靖辛丑为嘉靖二十年（1541）。这一年他居丧三年期满，于该年十一月起任河间府知府。前后自叙中两个时间上的差异，大概表明《项氏家训》草拟于嘉靖十七年，但直到嘉靖二十年项乔丁忧期满一直在完善。《项氏家训》正训三十八条，续训六条，附《祠祭诗六首》、《阳明先生谕俗四条》、《普门张氏族约二十条》，以及项乔的《初立祠堂记》、《族谱序》、《祠祭论》、《添盖祠堂记》等文字。项乔自称训“四十七条”[ix]，亦不知道是因为计算方式的不同，还是初拟四十七条，后又有删正。附录王阳明的谕俗文字，表明项乔对王阳明讨论社会秩序的思想是接受的。普门张氏则是嘉靖间内阁大学士张璁的家族，而项乔曾师从张璁，所以《项氏家训》附载张氏族约以资参考。正训三十八条，对族长、族正之设置、宗子掌祭祀、勤俭持家、教子嫁女、冠婚礼仪均有规定。续训六条，则主要就买田置产、祭器、祠产收入、禁族人参与龙舟竞渡、禁族人诡寄田亩等事进行补充，而内有“项氏宗祠之立已余十年”，则续训之作距嘉靖十七年（1538）已过了十余年，或当在嘉靖二十九年（1550）项乔续立族约之时，已近项乔晚年。可见，《家训》是项乔一生都很重视的工作。 《项氏家训》反复提到圣谕六条。正训第五条提及到六谕：“不朽事业诚在人品。圣训六句，乃做人之大略，尤为生员为人师友者所当讲解体念。”[x]在项乔看来，六谕包含了做人的大道理。嘉靖二十九年（1550）《请立族约以守官法》中谈到：“如能使一族之中人人知孝顺父母，知尊敬长上，知和睦乡里，知教训子孙，知毋作非为，知各安生理，三年之中并无官司之忧，又合听将族长、正、司礼鸣之府县，量加奖劳。”[xi]可见，六谕中所蕴含的社会秩序是项乔治家的目标。项乔还将六谕及相关诠释置于《项氏家训》之首，使六谕类似为《项氏家训》的总纲。《家训序》云：“家难而天下易，自天子达于庶人一也。然必先其难，而后可及其易。予家居，既立祠堂，修族谱，仍作训诏族人者以此。然训虽四十七条，要皆推广圣谕六句之意。”[xii]在项乔看来，六谕对家训起到提纲挈领的统率作用，而家训诸条则是对六谕之意的推广和注脚。而且，项乔认为，齐家比治乡、治天下更难，要有好的社会秩序，与其以六谕为乡约，不如以六谕齐家始。在《家训》之首，项乔对借六谕以齐家的做法进行说明：“伏读太祖高皇帝训辞，曰孝顺父母、尊敬长上、和睦乡里、教训子孙、各安生理、毋作非为。呜呼，这训辞六句，切于纲常伦理、日用常行之实。使人能遵守之，便是孔夫子见生。使个个能遵守之，便是尧舜之治。”[xiii]可见，六谕贴近家庭伦理，切近于日用常行，是族规家训引入六谕的思想基础。《家训序》还说：“训虽四十七条，要皆推广圣谕六句之意。其有不共，国有常刑。吾族人不念家训，独不念国法乎？”这句话隐然透露的逻辑是：家训推广圣谕之意，违背家训的行为就是有违圣谕，将以国法加以惩治。这部分揭示了项乔引六谕入族规家训的动机：以太祖六谕为纲，则巧妙地赋予了《项氏家训》一定的合法性。明代士大夫欲齐其家，在道德宣讲之外，并无制度化的权力，而将六谕引入族规家训，就强化了族规家训的合法性，且对违背族规家训者产生“国有常刑”的威慑。 《项氏家训》引入六谕，并不是简单地把六句话放在家训前作纲领，而是每一句话之下都有一段文字诠释。这些文字诠释主要出自明成化、弘治间的大臣王恕（1416-1508）为六谕所作的《圣训解》，但项乔对它有一定程度的改动。王恕《圣训解》是明代士大夫最早对太祖六谕进行诠释的作品，撰成于成化年间，在正德、嘉靖年间颇为流行。项乔没有提及他从何处接触到《圣训解》，但明确说《项氏家训》中的六谕诠释乃是“仿王公恕解说，参之俗习，附以己意”[xiv]。若将《项氏家训》中的六谕诠释与嘉靖十五年（1536）唐锜刻《圣训演》之内的“名卿注赞”中王恕“注”进行比较，发现两者差别不大，但叙述上改变了《圣训解》那种解题式的直接进入方式。例如，不再像王恕那样直陈“事奉父母而不忤逆便是孝顺”，而改以设问开头——“怎的是孝顺父母”，然后用几句话进行说理，解释何以人要孝顺、尊敬，再然后才照录《圣训解》中所谈人应如何孝顺、尊敬、安生理等事项，末结以“请我族众大家遵守”，以使诠释的语境重新回到家族训诫上来。[xv]至于“参之俗习”，则主要是针对温州府永嘉县风俗而言，如“教训子孙”条的诠释中要求族人“毋玩法而淹杀子女，毋贪财而不择妇婿，毋信僧道而打醮念佛，毋惑阴阳讳忌、风水荫应而停顿丧灵”[xvi]，就对浙东溺女之陋习有一定的针对性。诠解“毋作非为”时，项乔除沿用王恕对“非为”的举例之外，还加入了一条极有地域色彩的内容：“至于生长海滨，不能不鬻贩鱼盐以资生理，但因此通同海贼贩卖贼货，结党装载私盐贩卖，拒殴官兵，尤是非为者。”[xvii]温州府是明朝政府抗倭防海第一线。闽浙沿海武装走私行为在嘉靖初也非常猖獗，双屿岛上葡、日商人与走私商人间的贸易开始抬头，这都是项乔所称的“尤为非为者”，而项乔的态度也是当时厉行海禁意见占绝对优势的一种反映。[xviii] 明嘉靖年间将六谕引入族规家训的，还有徽州府休宁人程曈（1480-1560）。程曈，字启皦，号练江、峩山，休宁富溪程氏第十九世，[xix]明代著名朱子学者，著有《闲辟录》、《新安学系录》。嘉靖三十七年（1558），程曈作《程氏规训》，将圣谕六条诠释引入族规。《程氏规训》现已无法见到原貌。宣统《富溪程氏中书房祖训家规封丘渊源考》中所收《休宁县富溪程氏宗族祖训家规》所载次第依次为：（1）洪垣万历七年《富溪程氏家规叙》（2）程曈嘉靖三十七年《程氏规训叙》；（3）圣谕；（4）《圣训敷言》；（5）《圣祖任[仁]皇帝上谕十六条》；（6）《祖训敷言》；（7）《申训条规》；（8）《训规条约》；（9）后叙，包括隆庆元年程文潞后叙、同治三年程执琳后叙、同治四年钟显谟后叙。[xx]这很明显地体现了家规家训不同时代叠加的特点。自其内容推断，《程氏规训叙》、圣谕、《圣训敷言》、《祖训敷言》四部分大概是程曈首订《程氏规训》的大致内容。 程曈《程氏规训叙》云：“家、国，一道也。国有法，家有规，均所以制治防危而不可废者也。……吾家自宋中书舍人府君起家，迨今五百祀矣，世守祖训，钦遵圣谕，由是义声文献赖以弗坠。历吾高祖而降，孙枝蕃盛，虽服逾袒免，而同堂共居犹自若也。窃恐生齿日繁，人情日异，于是倡会族属，振复祖训，纪之以条规，申之以惩劝。”[xxi]《叙》中所称“家国一道也”，表明了六谕进入家规的“天然”趋向，而所称历世“钦遵圣谕”，也使得他将六谕引入家训的行为既自然，又显得很必须。像项乔一样，程曈同样没有自行诠释六谕，而是将“吏部尚书王恕注解”（即《圣训解》）与“吏部尚书许讚著赞”合为《圣谕敷言》，与六谕一道尊列于族规之首。虽然他自己没有对六谕自行逐条解释，但在作为家训条规的《祖训敷言》中他对六谕思想也作了一些引申。《祖训敷言》分孝父母、友兄弟、谨夫妇、教子孙、睦宗族、和乡里、勤问学、重本业、崇礼教、推周恤等十条，虽不是逐条对六谕阐释，却也是六谕精神的具体落实。 无论《程氏规训》或《项氏家训》，其引入六谕诠释最初皆与乡约无关。这样自觉的引入，在之后也屡见不鲜。大约在万历六年（1578）前后，婺源县的江一麟（1520-1580）捐俸建宗祠，作《婺源县江湾萧江氏宗族祠规》，首载六谕及其关诠释，之后才是祠宇、坟墓等族规细则十二条。江一麟在序中说：“苟不立之宗规，何所约束群情，萃涣修睦，作求世德，引诸有永？故特立规若干条，勒之贞䂥，昭示族众。首以太祖高皇帝圣谕，遵王制也；继以宗祠、保墓、祀田，报宗功也。”[xxii]江一麟对六谕的解释，同样大量借用了王恕《圣训解》的文字。雷礼（1505-1581）谈到金坛许氏之族绅许万相致仕归乡后，“岁以立春展祀”，祭毕，“族长向南坐，举国朝《教民榜文》训族人，又申明《家诫》凡十三事”[xxiii]。福建福安人郭应诏也在万历年间以六谕教族人。光绪《福安县志》载：“郭应诏，字邦言……万历间膺选荐授大田训导……迁东流教谕，辞归家居，绝干谒，置义田，时明六谕于宗祠。”[xxiv]万历二十八年（1600）前后的甘肃颜榭作《家训六条》更为单纯，只是对六谕的诠释，而不再多立文字。[xxv] 六谕非但因士人之自觉进入族规，更进入家训，如沈鲤的《文雅社约》。沈鲤（1531-1615），字仲化，河南归德人，嘉靖四十四年（1565）进士，万历间官至文渊阁大学士，谥文端。他在家乡文雅台修社饮之礼，作《文雅社约》十一类，其中“劝义第十一”就是对六谕的诠释。虽然在社饮礼上讲太祖六谕并非初创，之前嘉靖年间江西安福县的阳明门人刘阳，也曾在社饮之会上讲六谕。但是，《文雅社约》版心皆作“沈氏家政”。沈鲤更说：“圣训六条……俱日用切要之言，士庶宜终身佩服者也。乃乡俗多忽焉不讲，岂乡士大夫犹未有倡之者耶？今约同社诸公，各书一牌，尊奉于门屏冠冕处所，使家众子弟朝夕出入仰瞻明命，当有兴起而乡俗亦必有仿而行之者矣。”[xxvi]可见，《文雅社约》非但一乡之社约，沈鲤也希望它成为与社诸人各家各族之规训。类似的例子也还有。民国《林县志》记载：“郭云峰，贤城村人，庠生。……好讲理学，以化导乡俗为己任。……所著有《修省篇》、《六谕家训》。”[xxvii]虽然《六谕家训》的面貌不清楚，但顾名思义，其以六谕为家训之精神内核则是明确的。嘉庆《山阴县志》则记载：“潘同春，字皆生，……崇祯丁丑（1637）成进士。初守蒲州，父著《六谕衍义》及《劝惩录》示之。”[xxviii]潘同春父亲的《六谕衍义》也不可见，但显然与《六谕家训》一样，都是以六谕作为家训教旨而加注释的例子。 二、由乡约向族规的递进：《文堂陈氏家法》与《保世》 虽然六谕最早进入族规家训不是乡约的产物，但到明代中晚期族规家训中越来越多地采纳六谕，则确实与当时的乡约发展有关。乡约一方面以六谕为精神内核，另一方面在实施时又常以家族为单位，这促成了六谕与族规家训的结合。如果说《项氏家训》和《程氏规训》更多地体现六谕与族规家训相结合思想上的“天然性”，则六谕由乡约为中介进入到族规家训则更多地看到“人为”的成份，其中既有地方官员或地方士绅举行乡约的波及之力，也有来自及朝廷的功令所起到的重要推动作用。 伴随十六世纪乡约发展及与此并生的“宗族乡约化”趋势，六谕越来越多地进入族规家训。常建华先生认为这一时期宗族的组织化过程中，宗族乡约化起了很大的作用，而这种宗族乡约化就是“在宗族内部直接推行乡约或依据乡约的理念制定宗族规范”，并且这种宗族乡约化的趋势在南方直隶地区、江西、浙江地区广泛存在。[xxix]十六世纪以降族规家训大批出现，恰恰也与乡约同时。据费成康先生言，现存出自民间的明代家法族规，大多制订于嘉靖、万历、天启年间。[xxx]常建华先生则指出，明代后期有宗族乡约化趋势，即“在宗族内部直接推行乡约或依据乡约的理念制定宗族规范、设立宗族管理人员约束族人”，“它可能是地方官推行乡约的结果，也可能是宗族自我实践产生”。这包括两种情况：一是地方官依托宗族推行乡约，因而乡约的规范性内容进入族规；一是宗族长者主要推行乡约，从而使乡约的内容也进入到族规之中。[xxxi]乡约教化的重点在乡里，而乡里的主要社会结构是村落与宗族。徽州知府何东序在嘉靖四十五年（1566）行乡约，在乡村中的基础实施单位便是村落与宗族。何东序当时要求：“约会依原编保甲。城市取坊里相近者为一约，乡村或一图或一族为一约。其村小人少，附大村，族小人少，附大族，合为一约。各类编一册，听约正约束。”[xxxii]从何东序的规定看，至少在以徽州府为代表的南方，乡约举行在空间上依赖坊里乡村，而乡村则依赖于宗族，从而使一族一约，或数族一约。这样的布置，在宗族相对发达的地区应该都不会少见。于是，不少宗族因举行乡约而广泛宣讲六谕。甘士价自黔县调任南直丹徒县，以圣谕六条及王恕之注为基础，增损为四十六款，欲行乡约，即以乡绅姜宝之族始。[xxxiii]明末浙江绍兴的范鋐在《六谕衍义》自序中说：“忆余自成童居里时，亦得随宗族长者厕于宣讲之列。”[xxxiv]可见，乡约宣讲的听众，依然多是以族为单位。在这种情况下，乡约与宗族结合自然便日益紧密，而六谕与乡约的结合已久，则六谕之走入宗规族约也就势在必然。 以宗族为基础举行乡约，从而使六谕顺理成章进入到族规，在隆庆六年（1572）祁门县文堂陈氏的《文堂乡约家法》中表现得很典型。《文堂乡约家法》的内容包括：（1）汪尚宁隆庆六年《文堂乡约家法序》；（2）圣谕屏之图、文堂乡约家会坐图；（3）会仪、会诫；（4）《文堂陈氏乡约》；（5）《圣谕演》附；（6）隆庆六年陈征序、陈昭祥叙、陈明良序。从“文堂乡约家会图”可知，在文堂陈氏族中，乡约与家会已合二为一。汪尚宁序云：“祁阊之西乡，文堂陈氏居之，编里二十，为户二百有奇，口数千。鼎立约会，则自今兹始。……予闻文堂陈氏，风俗敦醇，近不若昔，父老有忧焉。仿行吕、仇遗轨，呈于官。邑伯衡南廖公梦衡嘉之。……既数月，四境骎骎行，而滥觞则文堂始。”[xxxv]可见，先是隆庆四年陈氏家族在族中行约会并呈报官府，而休宁知县廖希元再推广至全境。而且，虽然汪尚宁自言这一乡约乃是仿《吕氏乡约》而行，但或者受嘉靖以来乡约实践的影响，太祖六谕也已成为陈氏所行乡约的核心——约中设“圣谕屏”（屏上写六谕）就是证据。陈征《文堂乡约序》云：“我太祖高皇帝混一区宇，廓清夷风，以六言胥训于天下。为民有父母也，故教以孝；为民有长上也，故教以弟；为民有乡里也，故教以和睦；为民有子姓也，故教以学校。以至不安生理而作非为者，教之以安生理、毋非为终焉，俨然先王三物之遗意也。惟我陈人，是训是凭。迩惟族繁人衍，贤愚弗齐，父老有忧之。皇帝六年春，适邑侯衡南廖公来莅兹土，民被其化，咸图自新。于是，遵圣训以立乡约，时会聚以一人心。行之期年，善者以劝，恶者以惩。人之惕然以思，沛然以日趋于善者，皆廖侯之功也。愿我族人罔替厥初，躬行不惰，则民行一，风俗同。”[xxxvi]根据陈征的说法，文堂陈氏父老对于族内贤愚不齐的担忧，与知县廖希元行乡约的想法一拍即合，于是乡约宣讲的核心内容六谕进入到族规之中。 族内父老是最初的动议者，不过陈征礼貌地将举行乡约之功全部推到了廖知县身上。至于行之一族之乡约何以要向知县廖希元申请，则显然是是想要获得官方的肯定和支持。陈明良《文堂陈氏乡约序》云：“予族之初，约未有也。迩惟生齿繁伙，风习浇讹，至以古先圣王之道为姗笑者十人而九矣。诸父老方虑其溃而莫或堤之。乡约之举，盖将约一乡之人同归于善，不抵于恶，同趋于利，不罹于害。而参差不齐，龃龉不合，非资之官，莫可通行也。爰复请于邑父母廖侯。侯曰：‘嘻，奚啻一乡哉，虽以之式通邑可也。’惟阖族遵依，归而月朔群子姓于其祠，先圣训以约之尊，次讲演以约之信，次之歌咏以约其性情，又次之揖让以约其步趋。”[xxxvii]可见，“非资之官，莫可通行”乃族内缙绅之共识，故而欲化族约为乡约，就必然要采纳乡约的精神内核——六谕及其诠释。陈征序中也是首先就提到了“六言”，并对六谕的教化功用作了阐释。另一位族约的实际主持人陈昭祥在叙中也提到六谕的相关诠释。他说：“兹幸父老动念，欲议复古乡约法一新之，属昭祥与弟侄辈商其条款，酌其事宜，定之以仪节，参之以演义，乐之以乐章，以复于诸父老。父老咸是其议，因以请于邑父母廖侯，侯复作成之。”[xxxviii]他提到的“弟侄辈”中就包括陈履祥，而其中提到的“演义”即族规所附《圣训演》，正是陈履祥的老师罗汝芳（1515-1588）所作的《圣谕演》。这种选择可能既有师承的影响，也或因为徽州府与宁国府密近，而曾任宁国知府的罗汝芳在嘉靖末年所行宁国府乡约在晚明影响最大。[xxxix] 文堂程氏的做法，是化族约而为乡约。但是，当乡约因为人事变化而无法维持时，士大夫也常常极力在族内继续维持乡约，化乡约为族约。这也就间接影响到族规家训的内容。实际上，士绅对于社会的影响，多自宗族邻里始。嘉靖年间安福名儒邹守益在为安福知县程文德所行乡约的序中感叹说，在程文德到来之前，他虽仰慕其师王阳明的乡约之法，也只能尝试在族内行乡约，所谓“以约于族于邻”[xl]。当乡约不再得到官府的支持时，士绅欲再行乡约，也只能退回到一族或数族之内。姜宝谈到甘士价任丹徒知县时欲行乡约，姜宝便主动向甘士价说：“予族众六七百人，公既许自为约行诸家祠中，服行公之训，请自予家始。予有家规在祠，方仗官法行于我有众。服行公之训，请先自予始，可乎？”[xli]甘士价离任后，姜宝称“他约皆停寝，而独予家请于府，改乡约为宗约，以宗约行”[xlii]。可见，乡约与族约的界限，原是彼此模糊的，且经常互相转换。这也正是六谕诠释之进入族规家训的大背景。 化乡约为族规，在明崇祯年间休宁县叶氏宗族的族规《保世》中看得最为清晰。《保世》起首就提到：“恭惟我太祖高皇帝开辟大明天下，为万代圣主，首揭六言以谕天下万世。……语不烦而该，意不刻而精。大哉王言！举修身、齐家、治国、平天下之道，悉统于此矣。二百年来，钦奉无斁，而又时时令老人以木铎董振传诵，人谁不听闻？而能讲明此道理者鲜。于是，近溪罗先生为之演其义，以启聋聩。祝无功先生令我邑时，大开乡约，每月朔望，循讲不辍，期于化民善俗，又即罗先生演义，删其邃奥，摘其明白易晓可使民由者，汇而成帙，刻以布传。虽深山穷谷，遐陬僻壤，猗欤休哉！吾家藉以兴仁让而保族滋大，其渐于教化者深也。兹特载其演义于谱，俾世世子孙奉若耆[蓍]蔡，勿以寻常置之，将吾族兴隆昌炽，永保于无穷矣。”[xliii]可见，《保世》的蓝本原是祝世禄的乡约书，而祝世禄的乡约书又以罗汝芳在宁国府的《乡约训语》为蓝本。时过境迁，当乡约不再由官方的治理者提起时，地方的缙绅会转而将乡约载入族谱，演变成族规。 之外，还有一种情况向来人们较少注意，即原本士大夫自撰的乡约解说，后来也会移植到他自己的族规家训之中。郝敬的《圣谕俗解》，最早是他在任江阴知县时仿罗汝芳《圣谕演》而拟写的六谕诠释，后来归乡家居时即用以教其子孙。郝敬《圣谕俗解》序云：“此余宰江阴时口授邑父老子弟，距今二十五年矣。翻阅一过，转增不逮之耻。呜呼，其家不可教而能教人者无之。因录附家乘后，诒我子孙。”[xliv]可见，势移境迁，原本用以教化大众的乡约解说，便转变为教育子孙的族规家训。 此外，晚明六谕之进入宗规族约，还有朝廷功令的背景。王一鸣《宗约序》云：“郭中丞填楚，请剞劂《宗约》，上可其议，明诏宇内于所请，其虑深远矣。《约》以圣谕六言为标，言各附令甲、注疏、劝戒，洋洋如也，纚纚如也。豫州跨恒倚岱，列六大国，相错如绣，宗室附肺且几数万万人，其被湛㑕之泽而受约束之教，惟豫州最先且广。”其《宗约后序》又云：“不佞由荆适豫，则载方伯泰和郭公《宗约》以行，既上谒大中丞，则知上以郭中丞请付杀青，遍教诸侯王。……即以功令受成天下，尤拳拳以身教为先。”[xlv]王一鸣所提到的《宗约》的作者“方伯泰和郭公”，可能是曾任湖广右布政使的郭子章（1543-1618）。而且，从王一鸣对《宗约》的介绍来看，《宗约》以六谕为标，附以令甲、注疏，而其教育的目标对象则是明代的藩王和宗室。皇帝颁行以六谕为核心的《宗约》，无疑对族规引入六谕诠释有示范作用。既然皇帝都用六谕来教育宗人，庶民百姓怎么可以不用六谕来教育族人呢？适应朝廷以六谕来治理宗族的潮流，一些宗族在族规上着意加入六谕内容。例如，在《（休宁县）林塘范氏宗族族规》内收录的大约订于万历二十年的《统宗祠规》，首条即提“圣谕当遵”，云：“这六句包尽做人的道理。……今于七族会祭统宗祠时，特加此宣圣谕仪节，各宜遵听理会。”其十六款宗规末又云：“右宗规十六款，总之皆遵圣谕之注脚。”[xlvi]“特加此宣圣谕仪节”数字，还让我们感觉这是范氏家规为适应新形势下而作的调整。 三、论六谕与族规家训结合的形式、推动力与特征 从思想与教化影响力来说，族规家训是儒学思想向民间渗透的重要媒介，尤其是家训，它“以简洁的语言阐明儒学经理”，使儒学思想得到生动形象而具体的解释。[xlvii]从明初到清前期，是家训发展的“鼎盛时期”，不仅数量多，而且内容丰富、形式多样。[xlviii]据学者统计，在现存谱牒中可以找到全文的家法族规“尚有数万篇之多”[xlix]。因此，探讨族规家训的基层社会秩序建设文本与“六谕”这样的一种出自帝王的文本的结合，对于理解明清社会秩序构建有重要意义。 大致来说，族规家训与六谕的结合依其结合之浅深而有不同形式：（1）结合最浅者，只是强调族众要遵行六谕，视人们之了解六谕为当然，而六谕的本文并不见诸族规家训的正文之中。例如，万历中叶《商山吴氏宗法规条》强调族人须遵六谕，说：“圣谕四[六]言，至大至要。木铎以狥道路，妇畯亦当禀持。即有至愚至鲁之辈，纵难事事孝顺，亦岂可作忤逆？虽难事事尊敬，亦岂可肆侵侮？虽难事事和睦，亦岂可日寻争斗？虽难事事尽善，亦岂可甘为奸盗诈伪？”[l]其文中尽管体现了六谕所提孝顺、尊敬、和睦、毋作非为等观念，但族规只是强调族众要遵行六谕，却并不开列六谕的内容，甚至还误“六言”为“四言”。（2）有些族规虽然开列六谕正文，但不加诠解，以为族众见文可以知义，或仅作些小的引申，而非逐条诠解。姚舜牧（1543-1622）万历三十四年（1606）所撰《药言》即其家训，末一条云：“凡人要学好，不必他求，孝顺父母，尊敬长上，和睦乡里，教训子孙，各安生理，毋作非为，有太祖圣谕在。”[li]高攀龙（1562-1626）的《家训》也把圣谕六条录入，声称：“人失学不读书者，但守太祖高皇帝圣谕六言，孝顺父母，尊敬长上，和睦乡里，教训子孙，各安生理，无作非为，时时在心上转一过，口中念一过，胜于诵经，自然生长善根，消沉罪过。在乡里作个善人，子孙必有兴者。各寻一生理，专专守而勿变，自各有遇。于毋作非为内，尤要痛戒嫖赌告状。此三者，不读书人尤易犯，破家丧身尤速也。”[lii]（3）第三次结合方式是不但录入六谕原文，而且还包括前人对六谕的注释，或稍加改动以适应族规家训之需要，如前述项乔的《项氏家训》。这种方式视六谕为族规家训的重要内容之一，而录入前人诠解的做法，自然是希望族人更深地理解和遵行六谕。（4）第四种结合方式即是族规家训的订立者不仅视六谕为主要内容，而且按照家族的实际情况对六谕逐条进行解释，从而不仅使订立者的思想得以通过六谕注释的方式贯彻到族规家训之中，从而形成明清六谕诠释史中较为独特的一种文本。当然，有时族规作者不一定逐条对六谕作解释，只是对六谕中的一到两条进行解释，把它们作为族规的一款。例如，万历七年（1579），浙江余姚徐子初所作的《余姚江南徐氏宗范》中有一条云：“伏睹太祖圣谕，孝顺父母，尊敬长上，务要子供子职，及时孝养，毋遗风木之悔。至如伯叔，去父母特一间耳。凡言动交接，俱宜循礼，毋要简亵侮慢，以乖长幼之节。怙终故犯者，轻则箠楚，重则呈官究罪。”[liii]这就仅是对六谕中的“孝顺父母”一款的发挥，但对我们丰富对六谕诠释的认识也颇有作用。 推动六谕与族规家训相结合的力量既有思想上的共通性，也有制度与实践的推动力，当然首先是思想上的接近。首次把太祖六谕与族规家训结合到一起的《项氏家训》，其实已表明六谕作为基层教化的教旨是贯通于乡、族之间。从某种意义上来说，六谕之进入族规家训有其“天然”的因素，因为六谕所提倡的伦理符合民众进行宗族的、家庭的教育要求。罗汝芳的门人曾维伦有一首《六谕》诗说得好，“六谕由于钦孝弟，始知道只在家庭”[liv]。六谕切近日用的伦理内容，极易被族规家训所采纳，因为像孝、悌、训子、治生等观念也正是族规家训的核心思想。[lv]高攀龙说：“他的言语（指太祖六谕），原是我们家常日用最安乐的事。”[lvi]实际上，明代嘉靖以降六谕诠释的流行，也恰与族规家训编撰的流行在时间上重合，故而六谕所蕴含的儒家伦理以及其正统性使六谕与族规家训合流。[lvii]正是这种思想上的合拍，有志于宗族建设的士绅，才会把六谕及六谕相关诠释拿来当作构建其家法族规的基础。 但是，我们更不能忽视明代基层的教化制度与实践对这一结合的推动力。项乔为了强化家训对合族成员的约束力，在晚年便积极推动族约建高设，并在嘉靖二十九年（1550）十二月向永嘉县呈文，得到知县齐誉的批复。因此，六谕之最早进入族规家训虽然未经乡约之途径，但《项氏家训》出台后向族约转化，却表明了这种结合注定要寻求制度的保护与官方的认可。在《圣训敷言》的末尾，程曈也说：“这六句包尽做人的道理，凡为忠臣，为孝子，为顺孙，为良民，皆由于此。无论贤愚，皆晓得此文义，只是不肯著实遵行，故自陷于过恶。祖宗在上，岂忍使子孙辈如此？宗祠内，宜仿乡约仪节，每朔日督率子弟，齐赴听讲，继宣祖训，各宜恭敬体认，共成仁厚之俗，尚其勉之。”[lviii]这表明，隆庆六年程曈曾号召宗祠内举行族约，宣诵包含六谕在内的族规家训。这均是是十六世纪以来流行的宗族乡约化之显证。正是由于程氏家规乃“奉飏六训以绳约其子姓者”，因而才具有更广的乡约示范性效果，“在家而家，在乡而乡”，到万历年间被休宁知县祝世禄“录而为程氏劝，为程则为吾休劝”[lix]，成为祝世禄行乡约时的宣讲文本之一。另一名知县施天德甚至要将《程氏家训》推广到全县范围，“为吾休（宁）劝” [lx]。因此，虽然项乔、程曈等人将六谕引入族规完全是个人的行为，而没有官方、乡约的背景，所谓“非有公督责而自为家谋”[lxi]，但他们却是主动地寻求与官方提倡的制度与实践作进一步结合。令人印象深刻的是，项乔和程曈均在序言中谈到家国之间的关系，谈到国法与家规之间的联动。诚如费成康先生所言，“许多家法族规的制订者都认识到，家法族规应参照国法、合乎国法”，不能违背国法，甚至“有些家法族规的订立者还将这些规范当作国法的补充”[lxii]。他们的家规虽然是自己的思想的体现与贯彻，却又能与政府提倡的社会秩序建设相关。社会新事物寻求国家认同，而代表国家的地方官员对合符正统意识形态的新思想也予以积极确认，从而形成社会治理的良性互动。因此，十六世纪六谕与族规家训的结合，既有士绅的努力，也是地方官主导的乡约实践发展的后果，同时也是朝廷功令风示的结果。士绅、地方官、朝廷共同推动六谕这一基层教化的教旨向最底层的族与家庭推进。 六谕与族规家训相结合，就形成了解释六谕的一类新文本。这类文本也许与王恕那样的经典解释、罗汝芳那样的为乡约而作的诠释有千丝万缕的联系，但以宗族为依托自然会给六谕诠释带来一些变化。这些变化体现在以下几个方面： 其一，更口语化。虽然同样面对平民，但较之乡约由乡绅、生员主持宣讲，家规族训则要适应宗族内人群文化层次可能更低的情况，口语化的特点因而会更强。例如，《项氏家训》虽然依王恕《圣训解》以衍，但却比《圣训解》更口语化，如在行文中会增加一些特定的引语与结束语，而且在每条诠释的开头都会以“怎的是孝顺父母”一类的问语，结尾则谆谆谆劝导“请我族众大家遵守”。这样的表述风格，可以强化宣讲者与听众间的互动。而且，《项氏家训》的语词也更白话，更俚俗。例如，《圣训解》中“食则后举筯”一语，到《项氏家训》中，“食”字就改成了口语的“吃饭”，而《圣训解》中的“皆”字，也都换成了口语的“都是”。 其二，族规家训中的六谕诠释明显更强调一些适应家族特点的内容。例如，《南丰潋溪傅氏族训》内《圣谕六条释文并四言诗》释六谕时，就经常结合宗族传统来阐讲。如讲“尊敬长上”条，便说：“吾宗世习诗礼，可偃蹇裾傲，不遵长幼之序，效三家村俗子规模，于汝安乎？”[lxiii]这是结合自己宗族出过读书人的实际来讲的。又比如，家庭伦理会得到刻意地强调，对一些家族或家庭间常出现一些陋习也有更具体的指向。项乔针对家族内违背礼法之事，在“教训子孙”一条的诠释中加入了一些内容：“到长便当教以冠昏丧祭之礼，学为成人之道，毋玩法而淹杀子女，毋贪财而不择妇婿，毋信僧道而打醮念佛，毋惑阴阳讳忌、风水荫应而停顿丧灵”。这些问题显然与一般的六谕诠释中泛泛地要求子孙不得游手好闲之类的话更有针对性，是切实地针对当时社会上比较常见的与家庭伦理相关的一些陋俗。王恕《圣训解》说“攻读书史”乃是“士之生理”。项乔却把士之生理释为“读书举业”。显然，在科举社会下，任何家庭或家族显然更迫切地希望子孙专意“举业”，而不是“经史”。而且，项乔认为，不仅“信僧道而打醮念佛”不宜，更应禁绝的是出家的行为。他释“各安生理”条时，把“为僧为道”与“懒惰飘荡”、“游手好闲”、“为流民光棍、身名无藉之徒”并列在一起，同样视为“不安生理”的行为。[lxiv]当然，这也是适应族规家训特点的内容，因为出家就等于抛弃家庭伦理，是大不孝。清代不少族规对此有极严厉的规定，如予以谱牒除名，甚至宁乡回龙铺熊氏的族规要求处死不肯归宗的出家人。[lxv] 其三，家规族训中的六谕诠释经常有更具体指向，涉及后母、继子、佃仆、义子、女子教育等内容。《婺源县江湾萧江氏宗族祠规》中的六谕诠释也受王恕《圣训解》影响，但其诠释很重视家族事务，在“孝顺父母”条中就专门谈到对待继母的事情：“或遇后母，岂尽不慈？尤当加意尽礼。处得偏爱父母及后母的，方名孝顺。”在“和睦乡里”条则谈到对待佃仆的问题：“虽佃仆佣赁之人，亦必一体待之，是谓和睦乡里。”[lxvi]此种言论有明确的应对家族事务的指向性。在清代族规家训中，引入六谕诠释的内容中也多有家族治理的特征，如征引与家族建设相关的法律条文。《新会玉桥易氏家训》释“教训子孙”时就援引了两条律文：“律：一、乞养异姓义子以乱宗族者，杖六十，以子与异姓为嗣者罪同，其子归宗。一、立嗣虽系同宗，而尊卑失序者罪亦如之，其子归宗，改立应继之人。”[lxvii]明清时代比较重视女子教育。这也常是族规家训中的六谕诠释在“教训子孙”一条中突出强调的。之前的六谕诠释文本在教训子孙条内也常会谈过女子教育的问题，但族规家训内的六谕诠释对女子教育更重视。例如，《龙舒秦氏家训》屡屡谈及女子教育问题，其相关言论遍布于“尊敬长上”、“和睦乡里”、“教训子孙”、“各安生理”诸条诠释之中。[lxviii] 四、结论 明太祖朱元璋的六谕，作为《教民榜文》的一部分，是整个明代基层社会教化的核心内容，得到上自皇帝下至庶民的一致认同。从成化年间的王恕起，明代士大夫又开始对六谕二十四字进行诠释，到嘉靖以后这些诠释又进而与乡约、族规家训相结合，并引入律例宣讲、善恶报应宣讲等内容，形成错综复杂的多样性的诠释文本。以族规家训中的六谕诠释文本而言，它们的形成既可能出自一些士绅们对于六谕或某些六谕诠释文本的思想上的认同，并在宗族构建活动中将它们引入，使它们成为族规家训中的核心部分，也可能是因为乡约宣讲活动在宗族中的落实与施行，而转化为族约、族规及家训。这两种路径，前者可谓是“自下而上”的、“天然”的，而后者是“自上而下”的属于官府着力推行的，其“人为”的痕迹更重。但是，无论因哪一种路径进入，族规家训的订立者也都会按照家族的实际情况，对六谕逐条进行解释，或者对所采纳的六谕诠释文本作适应性的改动，从而不仅使订立者的思想得以通过六谕注释的方式贯彻到族规家训之中，而且也形成明清六谕诠释史中较为独特的一种文本。关注族规家训的六谕诠释，既可以看到明清六谕诠释文本在层次上的丰富性，也可以看到统治者宣扬的伦理如何经过官府、士人、宗族管理者进入到最基层社会，有助于我们理解明清时代的基层社会生活史。 （原文载《安徽史学》2017年第6期） 作者单位 ：陈时龙 中国社会科学院历史研究所明史研究室 [i] 《明太祖实录》卷255，洪武三十年九月辛亥，中研院历史语言研究所1962年校印本，第3677页；张卤：《皇明制书》卷9，《续修四库全书》史部第788册影明万历七年张卤刻本，上海古籍出版社2002年版，第355页。 [ii] 顾鼎臣：《顾文康公三集》卷3《祖训六言书后》，载《顾鼎臣集》，上海古籍出版社2013年版，第387页。 [iii] 耿定向：《耿定向集》卷17《牧事末议》，华东师范大学出版社2015年版，第662页。 [iv] 关于六谕的相关研究可参见：赵克生：《从循道宣诵到乡约会讲：明代地方社会的圣谕宣讲》，《史学月刊》2012年第1期；赵克生：《明朝圣谕宣讲文本汇辑》，黑龙江人民出版社2014年版；陈时龙：《圣谕的演绎：明代士大夫对太祖六谕的诠释》，《安徽师范大学学报》2015年第5期。 [v] 冯尔康先生在《中国宗族史》中谈到明代不少宗族在族规中明确要求宣讲六谕，如江西乐安董氏、安徽太平崔氏、安徽休宁范氏、古林黄氏、商山吴氏等。徐少锦《中国家训史》认为六谕对明代家训内容产生了很大影响，不少家训要求子弟须恪守六条圣谕，如高攀龙《家训》、姚舜牧《药言》。程李英对徽州地区族规家训的研究则指出，明清族规家训常写入明清帝王圣谕，如《休宁宣仁王氏族谱》家规开篇就说“圣谕当遵”，歙县《仙源吴氏族谱》开卷是《圣谕广训》，从而使圣谕成了家法族规的纲领，而家法族规反而成了“圣谕的注脚”。 李雪梅认为“皇帝圣谕教导对宗族制度及族规的发展起到直接促进作用”，而“许多宗族都将圣谕刊于家谱扉页，或刻石立碑，以使族众熟记不忘，也有的宗族通过族规对圣谕内容进行补充或细化”。刘广成则指出明清家族常把圣谕原文直接用作家规条目，再结合本家族情况加以具体的注解说明。常建华先生以徽州为例，指出明代其地各族的族规家训中不少宣称“圣谕当遵”，宣称族规是六谕的“注脚”，而最具代表性的当数休宁范氏《统宗祠规》、《商山吴氏宗法规条》及祁门《陈氏文堂乡约》。参见冯尔康：《中国宗族史》，上海人民出版社2009年版，第236-237页；徐少锦：《中国家训史》，人民出版社2011年版，第502页；程李英：《论明清徽州的家法族规》，安徽大学2007年硕士论文，第2页；李雪梅：《碑刻史料中的宗法族规》，《中西法律传统》（2003年），第95-96页；刘广成：《论明清的家法族规》，《中国法学》1988年第1期，第104页；常建华：《明代徽州的宗族乡约化》，《中国史研究》2003年第3期，第135-152页。 [vi] 光绪《永嘉县志》卷14《人物·名臣》，《中国方志丛书》华中地方第475号影光绪八年刊民国二十四年补刻本，台北：成文出版社1983年版，第1325-1327页。 [vii] 朱鸿林：《项乔与广东儒者之论学》，载《儒者思想与出处》，三联书店2015年版，第323-358页。 [viii] 项乔：《请立族约以守官法》，载《项乔集》，上海社会科学院出版社2006年版，第541页。 [ix] 项乔：《家训序》，《项乔集》，第105页。 [x] 项乔：《项氏家训》，《项乔集》，第517页。 [xi] 项乔：《项氏家训》，《项乔集》，第540页。 [xii] 项乔：《家训序》，《项乔集》，第105页。 [xiii] 项乔：《项氏家训》，《项乔集》，第513页。 [xiv] 项乔：《项氏家训》，《项乔集》，第513页。 [xv] 项乔：《项氏家训》，《项乔集》，第513-516页。唐琦：《圣训演》卷1《名卿注赞》，《北京大学图书馆藏朝鲜版汉籍善本萃编》第七册，人民出版社、西南师范大学出版社2014年版，第409-418页。 [xvi] 项乔：《项氏家训》，《项乔集》，第515页。 [xvii] 项乔：《项氏家训》，载《项乔集》，第516页。 [xviii] 参见郑樑生：《明代中日关系研究》，文史哲出版社1985年版，第43-44页。 [xix] 程曈生卒年，据解苗苗《新安理学家程曈思想研究》，2009年安徽大学硕士论文，第3页；程曈世系据其《新安学系录》附录《富溪程氏人物考》，黄山书社2006年版，第347页。 [xx] 卞利：《明清徽州族规家法选编》，黄山书社2014年版，第166-184页。 [xxi] 卞利：《明清徽州族规家法选编》，第166页。 [xxii] 卞利：《明清徽州族规家法选编》，第287页。 [xxiii] 雷礼：《镡墟堂摘稿》卷9，《续修四库全书》第1342册影明刻本，上海古籍出版社2002年版，第309页。 [xxiv] 光绪《福安县志》卷22，《中国方志丛书》影清光绪十年刻本，台北：成文出版社1967年版，第19页。 [xxv] 甘肃《金城颜氏家谱》，光绪十二年刊本，转引自冯尔康《清代宗族史料选辑》，天津古籍出版社2014年版，第859-860页。 [xxvi] 沈鲤：《文雅社约》，《四库全书存目丛书》子部第86册影明万历三十年刻本，齐鲁书社1997年版，第584-586页。 [xxvii] 民国《林县志》卷8《人物上》，《中国方志丛书》影民国二十一年石印本，台北：成文出版社1968年版，第54页。 [xxviii] 嘉庆《山阴县志》卷14，《中国地方志集成》影清嘉庆八年刻本，上海书店出版社1993年版，第50页。 [xxix] 常建华：《明代徽州的宗族乡约化》，《中国史研究》2003年第3期，第136页；常建华：《明代江浙赣地区的宗族乡约化》，《史林》2004年第5期，第35-41页。 [xxx] 费成康：《中国的家法族规》，第18页。 [xxxi] 常建华：《明代宗族研究》，上海人民出版社2005年版，第258、266-267页。 [xxxii] 嘉靖《徽州府志》卷二风俗，《北京图书馆古籍珍本丛刊》第29册影明嘉靖刻本，书目文献出版社1987年版，第68页。 [xxxiii] 姜宝：《姜凤阿文集》卷十七《丹阳县乡约序》，《四库全书存目丛书》第127-128影明万历刻本，齐鲁书社1997年版，第742页。 [xxxiv] 范鋐：《六谕衍义·自序》，载见鱼返善雄编《汉文华语康熙皇帝遗训》，大阪屋号书店，出版年不详，第2页。 [xxxv] 汪尚宁：《文堂乡约家法序》，隆庆《文堂乡约家法》，转引自卞利《明清徽州族规家法选编》，第210页。 [xxxvi] 隆庆《文堂乡约家法》，第219-220页。 [xxxvii] 隆庆《文堂乡约家法》，第221页。 [xxxviii] 隆庆《文堂乡约家法》，第220页。 [xxxix] 关于罗汝芳的六谕诠释在明代中后期的影响，参见陈时龙《罗汝芳“六谕”诠释的传播与影响》，《纪念罗汝芳诞辰500周年学术研讨会论文集》，江西高校出版社2016年版。 [xl] 邹守益：《邹守益集》卷十七《乡约后语》，凤凰出版社2007年版，第802页。 [xli] 姜宝：《姜凤阿文集》卷十七《丹阳县乡约序》，第742页。 [xlii] 姜宝：《姜凤阿文集》卷二十《议行乡约以转移风俗》，第64页。 [xliii] 卞利：《明清徽州族规家法选编》，第58页。 [xliv] 郝敬：《小山草》卷十《圣谕俗解》，《四库全书存目丛书补编》第53册影印明天启三年刻本，齐鲁书社2001年版，第186-198页。 [xlv] 王一鸣：《朱陵洞稿》卷二十九，国家图书馆藏清钞本。 [xlvi] 万历《休宁范氏族谱·谱祠·林塘宗规》，转引自卞利《明清徽州族规家法选编》，第255页。 [xlvii] 王长金：《传统家训思想通论》，吉林人民出版社2006年版，第39页。 [xlviii] 徐少锦：《中国家训史》，人民出版社2011年版，第492页。 [xlix] 费成康：《中国的家法族规》，第166页。 [l] 万历《商山吴氏宗法规条》，转引自卞利《明清徽州族规家法选编》，第10-11页。 [li] 姚舜牧：《药言》，《丛书集成初编》第976册，商务印书馆1939年版，第18页。 [lii] 高攀龙：《高子文集》卷6《家训》，《无锡文库》影乾隆七年华希凉闵刻《高子全书》本，凤凰出版社2012年版，第335页。 [liii] 徐生祥：《（余姚）徐氏宗谱》，卷八《族谱宗范》，上海图书馆藏民国五年木活字，页三上。 [liv] 曾维伦：《来复堂集》卷20，《四库全书存目丛书》集部第169册，齐鲁书社1997年版，第581页。 [lv] 王卫平、王莉：《明清时期苏州家训研究》，《江汉论坛》2015年第8期。 [lvi] 高攀龙：《高子文集》卷2《同善会讲语》，第323页。 [lvii] 刘广成：《论明清的家法族规》，《中国法学》1988年第1期，第104页。 [lviii] 卞利：《明清徽州族规家法选编》，第170页。 [lix] 卞利：《明清徽州族规家法选编》，第171页。 [lx] 卞利：《明清徽州族规家法选编》，第171页。 [lxi] 卞利：《明清徽州族规家法选编》，第171页。 [lxii] 费成康：《中国的家法族规》，第27页。 [lxiii] 傅汝澄：《南丰潋溪傅氏九修宗谱》，清同治九年木活字本，转引自周秋芳、王宏整理《中国家谱资料选编•家规族约卷》，上海古籍出版社2013年版，第450－451页。 [lxiv] 项乔：《项氏家训》，《项乔集》，第515页。 [lxv] 费成康：《中国的家法族规》，第54页。 [lxvi] 卞利：《明清徽州族规家法选编》，第287页。 [lxvii] 易道藩：《（广东）新会玉桥易氏族谱》，清同治十二年刻本，转引自《中国家谱资料选编•家规族约卷》，第469-473页。 [lxviii] 秦忠：《（安徽龙舒）秦氏宗谱》，清咸丰二年友鹿堂木活字本，转引自《中国家谱资料选编•家规族约卷》，第395页。 (责任编辑：admin) |