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四、生产：作为实践民俗学的一个分析概念 我们在面对田野资料时，必须考虑这些资料的生产过程。在田野中，无论是各类民间文献还是口述资料，它都有一个生产的过程。在西方人类学领域，production是个非常重要的分析概念。我认为，实践民俗学也特别需要引入这个概念。田野资料的生产过程至少包含着两个层面的内涵：一是作为地方知识的田野资料有一个数十年、数百年的历史生产和积累过程；二是被访谈人或受访者的讲述本身又是对这些地方性知识给予再生产的过程。 我们提出交流和对话的民俗志，实际上是将它看作一种生产方式，即生产学术知识的方式。我们到田野现场去做访谈，然后和被访谈人一起进行知识交流和汇集，以及进行讨论，最后由我们负责完成地方民俗志或某事象民俗志的书写，这个过程就是一种生产过程，即依靠民众和学者来共同生产民俗学成果的过程。生产理论是马克思主义政治经济学的经典理论，后来一些西方马克思主义学者大力发扬了这个理论，并将之扩展到其他人文社会科学研究领域，比如列斐伏尔就强调文化空间的生产性，他认为一切文化现象都是被生产的过程，而且是再生产的过程。 我这里引入生产的理论来说明民俗志的田野调查和书写的本质，实际上主要想说明这个生产的过程就是要将田野发现当成学术资源，我们的任务就是要将这些学术资源转化为学术资本，再转化为社会大众乃至人类共享的知识产品。具体到田野调查实践，就涉及到对一系列工作方式方法的重新理解。比如在与受访者交流和对话时，我们可能会发现有很多原来不熟悉、不理解的生活知识，哪些是可以作为学术资源来学习和听取的，哪些可以暂时搁置的，怎样尊重受访者的谈话重点、意愿和习惯，怎样建构谈话的框架和引导话题方向等方法问题，就需要从双方协调、合作的角度，也要从社会文化和知识生产的意义上来重新对待。对话和交流的民俗志需要研究者要非常自觉地向被访谈人学习，非常自觉地在与对方谈话中反思自己原有的观念、思路、概念体系，以及研究手段本身。 民俗志的生产需要研究者不断地进入到田野中去访谈，也需要不断整理解读已有的相关文献。我希望要把田野中遇到问题和解决问题的研究经验，用到我们解读一些经典文献或地方文献的过程当中，不只是作为参考资料，还要作为分析资料如何被生产的依据。这样的话，我们民俗学里的文献研究就与一般文史哲意义上的文献研究有了一定的区别。在这方面，像我们熟悉的赵世瑜、刘宗迪等就做得非常好，他们都具有敏感地发现田野报告中问题的能力，能够以田野的经验来辅助对文献的理解，也善于运用文献提供的信息来推测田野中一些民俗事象的历史渊源。他们会注意到田野中所获得的资料到底是由哪个文化阶层的人所生产出来的，有怎样的话语背景，对话语制造的背后动机十分关注。这都离不开民俗学者和各种各样的人打交道的人生经验，以及由此养成的民俗学者特别拥有的眼光。 这可能是受到顾颉刚等前辈先生的影响。早在20世纪二三十年代，顾先生就开始研究孟姜女的传说，并从中总结出“层累地造成历史”学说。这种思想非常可贵，实际上他是考虑了民间传说在日常生活中不断地被再生产的问题。从这个意义上来说，文人所写出的文献也会是一个不断生产与再生产的过程，包括被视为经典的文献和散在民间的文献，都与各种口头中传承着的叙事文本历时的与多元的改变并没有根本的不一样。尽管我们知道许多文献记载从所谓的历史真实层面来看，并不具有参考价值，但在顾先生看来，这些并不代表没有意义，他关注的不是真假的问题，他关注的恰恰是这些文献作为一种生产结果的意义，是要分析这些文献的生产过程，从中发现古人写作历史背后的一些想法。我们现在做田野研究，也应该是这种态度，即不要总是考虑被访谈人说的那些话是否真实，很多时候辨别田野资料的真假并不是学术研究的全部追求，探讨这些田野资料的生产过程更具学术意义。 五、集体叙事与个人叙事交织的民俗志 民俗学是一门面向实践的学问，这其中包含两个层面的意思：一是研究者要关注民众的生活实践；二是研究成果要对民众实践有所助益。其中，研究成果对民众有所助益是民俗学最朴实的初衷，是民俗学者的初心之所在。与其他社会科学不同，民俗学特别强调了解民众理解民众，拥有比别的学科更多的了解老百姓的知识，这是民俗学者的优势，也是民俗学的长处。换句话说，我们民俗学者不局限于一时一地的民众知识，我们通过田野调查掌握了很多地方老百姓的知识，掌握了不同阶层、不同职业、不同修养的各种人群的知识，最终是为了更好地为他们服务，实践民俗学更是要强调这种服务民众的特殊责任。 但是这个服务不能被片面理解为是民俗学者最终可以代替民众在社会中说话，成为民众的代言人。特别是在当下城市化过程中，民众身份认同的交流实践方式发生了根本的不同于以往的变化和动态的创造，民俗学者对这样的变化和创造可以去研究，但不能代替民众自己去进行这种交流。当下，城乡各地居民都参与了不同于以往乡土社会的建构公共生活秩序和公共文化的活动，成为所谓“文化自觉”的根本表现。这是实践民俗学被推出的非常重要的时代性背景，也意味着民众作为生活实践中的主体，他们行动的身影和交流的话语将在民俗学研究中得到更为充分与鲜明的呈现。 在实际的田野调查中，我们往往会遇到另一个问题，就是集体叙事和个体叙事的关系问题。这就关系到如何运用来自民众的话语来呈现他们所从事文化交流与文化认同实践的问题。以往的民俗志研究成果，一般都是为一个地方社会或一个民族进行一个整体形象的集体的叙事，所采用的民间叙事资料也是神话、故事、传说、歌谣等集体传承和共享的话语文本。但是这并不能让人看清楚在一个地方历史的创造中，都有哪些活生生的人做出了哪些行动。而能够让人看清楚这些的恰恰是我们长期不予重视的个人叙事：包括主要讲个人生活经历的叙事，或者主要是根据个人亲身经历的记忆来讲集体的叙事。这就需要我们注意到日常交流话语的个人叙事和集体叙事交织的问题，以便自觉运用好这种交织的叙事方式写好实践民俗学的民俗志。 个人叙事作为话语交流的手段，与作为地方或集体共享知识的集体叙事手段一样，都在公共领域的活动中不可或缺，而且是互相依托和交错地被运用。这体现出个人的身份感与集体的身份感相互依托的关系。 比如，我们在北京市石景山区做田野时，就经常听到当地居民说石景山地区是“京门脸子”，这就牵涉到他们在交流过程中形成的共有的身份感、地方感和地域等级感。意思是，他们虽然不是住在北京城市的中心，但是住在永定河的东岸，也是没出北京的好地方，是“京门脸子”，吐露出地方的优越感。石景山区居民会把永定河西边的门头沟区称为“京西”，门头沟区内住在平原的居民又会把住在山里的居民称坐“山背子”，山里居民又会把西边张家口地区称为“口外”。所有这些互相对比的地方感，都来源于居民们对内对外互相走动交流的经验。 除了公共领域的交流之外，还有一个私人领域交流的问题。私人领域的交流主要指的是个人与个人之间的谈话，是私下交流的性质。我们民俗学访谈中与受访者之间的交谈，既带有私人领域性质，又带有公共领域性质。个人叙事在其中都发挥着不可或缺的手段作用。 对于个人叙事不能把它只看作是关于那一个人自己生活琐事的讲述，还要看到，由于在个人叙事中包含着人群社会中方方面面的人情世故，包含着各种各样的人间知识、技艺等，它是研究生活文化整体性存在的基本切入点。我多年前就指出村落是民俗文化的基本传承空间。[注]但是进入村落后，研究者如果只是按照自己的提纲来进行调查，那么对民俗事象的了解就可能是零碎的、分散的、不完整的，但将民俗事象与活生生的当地人联系在一起时，就不难发现，每个村民都拥有一个民俗的整体，或说是整体的民俗。 可能不同的个体所拥有的民俗不同，但当这些民俗形式与其生命意义相关时，民俗事象就在个人生活里结为了一个整体，不再可以区分为精神民俗、社会民俗、生产民俗、组织民俗等等。我想强调的是，个人叙事作为在日常交流过程中的基本表达方式，一旦被重视，可能有许多原来我们所困惑的问题就迎刃而解了。我们所说的个体叙事和集体叙事交织的民俗志，实际上就是借助它改变原来的知识分子和民众之间被隔开的两层皮的关系，重新回到一个社会当中，回到日常交流实践中去。田野访谈可被看作是今后人们日常交流实践方式之一种，因为任何人都需要和外人打交道，与民俗学研究者的相遇也是其中一种情况。 个体叙事中还有一个讲述资格问题需要考虑。美国民俗学家艾米·舒曼也曾专门讨论过讲述的资格问题。[注]谁有资格讲述是一个很重要的问题。资格问题也是个人叙事和集体叙事不同的地方，集体叙事不存在资格问题，因为集体叙事可以说是多元主体，也可以说是无特定主体，谁都可以讲，谁都有资格讲。个体叙事不行，它是有明确主体的行为，它强调讲述者必须有切身的生活体验。即便个人讲述的是集体叙事，他也有一个主体意识在里边，也就是说他所接触的所有的人和事，都跟他个人经历相关。同时，他的个人经历本身又为我们理解他所讲述的集体叙事或民俗事象有极为重要的意义。因为他之所以这么讲，之所以讲这些，都是在他个人生活经历和生活经验基础上凝练成的。可以说，田野中每个人的个人叙事都很重要。我们的实践民俗学就是要把所有的民众都当成民俗的实践主体，他们讲述的方式和技巧可能不同，但民俗事象对于他们的意义都是同等重要的。每个人讲述个人叙事时，都会根据他的实践目的选择一个合适的讲述策略。因此，个体叙事是一个极富变化的文本。 实践民俗学研究一定要注意个体叙事是流动的、变化的文本。其实集体叙事也是靠个体讲述的，不同的个体在不同的实践目的下，即便是讲述同一个集体叙事，也会呈现出千差万别的形式，其根本原因就在于集体叙事实际上是不同交流实践的不同结果。总之，个体叙事概念的提出，实际上可以反思原来的民间文学文本分析的各种研究范式，它为我们呈现出阐释民间文学的另一种视角，即实践的视角，也就是我们所说的实践民俗学的视角。 六、结语 眼光向下，并不是民俗学特殊性之所在。民俗学之所以要运用民俗志的调查与写作这一基本研究方式，是为了进入老百姓的日常交流实践过程之中，了解当地社会生活变化的来龙去脉，了解当地老百姓共同的文化创造和共享知识，了解当地老百姓精彩的人生故事。这是一个交流与对话的过程，而写出来的民俗志则是将对话加以呈现的一种学术成果。这种成果，不仅能够防止学术游离于人民大众的日常生活交流实践，而且还能够让学术回馈并积极影响当代的文化大交流。西方和中国有不同的人文背景，要注意从不同学术传统上来理解各国所提出的实践民俗学，同时我们一定要有与国外理论进行对话的意识。 整个实践民俗学是受到了社会科学中日常生活理论的思潮的影响，也受到了实践理论的影响。实践理论是社会学思想大师布迪厄所提出来的，他试图超越原来社会学中结构主义主张与主观主义或者叫作能动主义主张之间的对立，建立了以“场域”“惯习”“资本”这三个最重要的概念为核心的实践理论。这为我们反思民俗学的理论提供了非常好的框架。我们不妨说，民俗学者所进入的各种各样的生活时空，不仅是物质性的自然环境，而且是布迪厄所说的人们所建构的各种各样的互相交流与竞争的“场域”，场域的类型是由作为竞争目标和手段的“资本”类型所决定，人们是根据布迪厄所说的“惯习”或者“实践感”而进行交流与竞争的行动。在社会转型时期，我们觉得布迪厄实践理论对于民俗学的反思和反观尤其具有启发性。我们相信，只要将访问对象作为生活实践的主体，也作为我们与之交流与合作的对象，民俗学就会成为介入生活实践过程的一门社会最需要的学问。但是必须说明一点，实践民俗学所面对生活实践的主体，是广大的普通民众，而不是以“民俗主义”或“传统的发明”为理论依据的民俗操弄者。 （本文发表于《民俗研究》2019年第1期，注释从略，详参原刊） (责任编辑：admin) |