[陈泳超]“传说动力学”理论模型及其反思
摘要：一切传说皆具备权力属性，任何人也都享有言说的权力。传说的权力是绝对的，差别只在于权力大小和使用成效。权力的动态表达是“动力”。传说的动力有两种：整体性动力和差异性动力。“整体性动力”对应于“传说生命树”做减法后的最小结构，在此意义上，当地所有人可被视为均质、无差别的集团；“差异性动力”体现于地方内部、非均质的人群中，又分三种类型：层级性、地方性和时代性动力。三足鼎立的差异性动力聚焦在民俗精英身上，他们掌握公共话语权，统合各种说法，设定集体行为，直接影响传说以及相关民俗活动的实际走向，形成“放映机模式”。民俗精英向地方外投射出他认为最好的、符合强势集团利益的“整体性”样貌，同时也会遮蔽其中的许多差异。
关键词：传说动力学；传说动力；民间传说；传说权力；民俗精英
文章编号：1003-2568（2018）06-0031-08
中图分类号：B089文献标识码：A
作者：陈泳超，博士，北京大学中文系教授。
拙著《背过身去的大娘娘——地方民间传说生息的动力学研究》（以下简称“拙著”）出版之后，在学界颇有些对话和跟进研究。我与诸同道多次切磋后，意识到有必要对全书进行通盘总结，并就其中一些关键问题进行更简明清晰的阐述。兼之近两年我对此问题也有些后续思考，在此一并与诸位分享。
作为整个研究背景的“接姑姑迎娘娘”仪式活动以及其中的传说体系，相信阅读过拙著的同仁一定有所知晓，这里就不再介绍了。早在1998年博士毕业前，我就知道洪洞有这一民俗活动。我的博士论文《尧舜传说研究》是纯粹基于文献的考察，完成后我依然好奇：如此复杂悠久的远古圣王传说在当下是否还有传播？抱着这个简单念头四处搜罗线索，终于在“民间文学三套集成”里发现了这一信息，2000年便亲自跑去洪洞实地观看，震天动地的锣鼓声让我颇为摇撼。当时我在历山上采访了一些人，最重要的收获就来自罗兴振（时年73岁）；但我那时尚无明确的问题意识，只在博士论文后附了一篇调查报告。后来一直心心念念地想去，却无机缘。直到2007年当地政府想申报国家级“非遗”项目，邀请北京学者前往，由刘魁立牵头，我终于得偿夙愿，非常兴奋地带一批学生开始了长达八年的调查。
最初的设计是“文献与田野的文本对读”，当时的理念还是到田野里采集文本，与文献文本比勘究变，基本沿袭顾颉刚的思路。顾颉刚做孟姜女研究，早期的经典文献他都爬梳完备，然而对明清以后的材料却难以决断，因为各地文本忽然大量涌现、千头万绪，他只好整合为“地域的系统”，不做深入的文本分析了。我想，如能在洪洞搜集到更加丰富多彩的、与经典吻合或不吻合的材料，不是很有意趣吗？待我扎进田野之后，发现当地确有许多新鲜文本，如娥皇女英原为女德典范，同嫁一夫之后竟开始如凡间女子一般争大小，进行了三次民间文学式的难题比赛。诸如此类的异文，当然充溢着朴质刚健的民间文学特质，但我日渐感觉这样的比较研究缺乏智力挑战，不足以生成有深度的学术命题。
浸淫日久，我发现了新问题：同一传说，当地人的讲法千姿百态、纷纭不一，我们要转述给学界同行都很困难，因为每一个环节往下如何发展都有好几种分歧；每种分歧背后均有不同的人群支持，人群之间还因此产生了矛盾，他们时常争论得面红耳赤，在各种场合都要坚持自己、诋毁对方，甚至有时还请我仲裁。这种现象提醒我，文本对读太过易易，我要更深入地追问：到底什么是传说？传说如何演变？回答这个问题必须把文本与人群的意志对接，而不是抽离了语境、在实验室里进行纯文本分析。于是我转换了田野目标，重点考察传说与人群的对应关系。
一、传说定义的全知视角
和限制视角由此，让我们回溯已有的常识，看看民间文学概论中的传说跟存在于实际生活中的传说之间有怎样的反差。
（一）概论中的传说定义
那些千人一面的概论书通常都将传说定义为：“凡与一定的历史人物、历史事件和地方风物、社会习俗有关的那些口头作品。”传说有三个特质：历史性、地方性、解释性。
一般而言，概论是抽象的、覆盖所有情况的，可借用叙事学术语表述为“全知视角”，它建立一套体系化的知识，用以指导科学研究方法。不过，任何一种对传说的界定被置入具体的“地方”之后，或是从具体“地方”中提取任一则传说之后，它是否依然完全符合概论式定义？若用地方的、限制性视角看待传说，它是以“局部化”方式存在的知识。故我对已有的概论式定义有相当质疑：上述这些都是静态的、脱离语境的纯文本描述性特质，即便我们没有进入当地，仅通过阅读文本也能感知，它不涉及内在机理和运作性，具体讲述人的因素完全缺失或非常微弱。历史性、地方性、解释性究竟对谁而言？我希望连接传说与人群，区别于纯静态研究来考察传说的实际存在方式。
（二）实存方式：可感性与权力性
在这样的认知下，一切传说都是“地方传说”，不存在脱离地方而普遍存在的传说。问题只在于：这个“地方”范围多大？关于羊獬的传说只有该村附近知道，对他们而言这就是传说，它直接解释当地村名的来历。我们尽管也知道，“獬”在早期文献里有记载，可我们只会把它当作志怪传奇或是像《山海经》那样的记录，不会目之为传说。再如全国汉语地区都知道的“白蛇传”，它的流传途径、影响范围远超羊獬；而全中国都知道毛泽东、唐太宗、朱元璋，他们都有很多未必是真实事件的传说；还有更大范围者，如上帝的传说大概遍布全世界。所有传说一定都与“地方”相连，“地方”范围大小正是其影响力的标尺。
传说的实质何在？传统定义中普遍认为传说有“真实性”。然而很多传说并不一定被所有人完全相信，它们大多介于真实与虚幻之间。“真实性”不是客观的传说检验标准，而是心理过程，是“相信它的人认为真实”。朝戈金在翻译巴斯科姆《口头传承的形式：散体叙事》一文时将其表述为“信实性”，窃以为更贴切。
我们经常误认为，传说传播地区的居民都会对其信以为真，实际上当地人也有信与不信之间的诸种复杂情状。在“接姑姑迎娘娘”仪式中很活跃的几位积极分子就说：“我其实不信，我以前当过村干部，接受无神论教育。但是大家都这么做，我觉得也挺好。”尤其是一些觉悟略高、知识略多、跟外界沟通频繁的人，他们认为此事无关信与不信，都是与他的生活相关、可以直接感知的部分。所以我将“信实性”进一步简化为“可感性”。同样讲“白蛇传”，更多杭州人会感觉到跟自己有关，所以是传说；但对于羊獬人来说，可能就被视为一则离奇故事，与小红帽、狼外婆的故事并无性质上的区别。在某地被公认为传说的，其他各地并非都必须承认其为传说。各地的传说，无论当地人信或不信，都能感知到这是与他的生活有密切关联的文化现象。所谓的历史性、地方性、解释性，皆能用“可感性”概括：这段历史是与我有关的历史，这个地方就是我生活的地方，这种解释就针对我身边的事。
二、传说的权力属性
前文的“可感性”尚且是一种静态特质，下面的“权力性”则是动态特质，也是我最着力的发明。
（一）权力属性是绝对的
一切传说皆具备权力属性，任何人也都享有言说的权力。只要被当地人明确感知到与他有联系的言说，一定有权力性。故传说的权力性是绝对的，差别只在于权力的大小和使用的成效。
民间文学概论多将传说视为完整自足、有文学价值的一篇语言文本。在实际语境中，能将传说讲得完备、复杂、体系化的人极少；真正交流时，传说经常被演述得很简单：“哎，就是羊群里生了一个独角的羊”，“不就是娘娘在山上嘛”。很快就说完了，背后却隐藏着复杂情节：娘娘是谁？家里都有谁？怎么上山的？为什么上山？等等。对于熟悉本地传说的人来说——无论是讲述者还是听众，讲传说只要三言两语，被外人记录之后几乎没有可读性，它不构成一个完整的文学文本。人们为什么还要言说它？这恰恰说明传说主要不是为了文学欣赏，而是为了人与人之间的社会交流，故传说是一套日常交际的地方话语（discourse）体系，人们在生活中使用这一体系进行多种多样的交流。话语当然是有权力的，它直接体现人的欲望和意志。
在概论体系中，传说通常被置于神话与狭义故事之间，是民间文学散体叙事的三大文类之一。若从权力意志进行评判，神话本质上与传说无异。神话是远古时代被神圣化了的传说，传说则是弱化了神性的神话；只不过，神话的权力远高于传说，因为它讲述天地来源、人类起源，带有极强的本原解释力，其权力性被马林诺夫斯基提炼为“社会宪章”（sociological charter）。传说则不需要解释如此神圣高尚的对象，它主要针对普通日常生活。据此，真正与传说形成相对区分的概念只是狭义的民间故事，后者没有明显的权力属性，讲小红帽、灰姑娘、葫芦娃，都是纯粹的精神娱乐活动，不与日常生活实践直接关联，没有实用性。
（二）权力关系体现于对地方的内外认同
1.地方内：加法的极致
绝对地说，地方之中的每个人都是差异的个体，但是我们通常只能按照一定的类别予以分析和理解。人们出于身份、利益、观念等原因，对同一传说进行不同言说。为此我进行了一项实验：就我们采录的资料，把神灵的身世传说切分为理想状态的从A到G的七个情节单元，模仿刘魁立制作了一棵“传说生命树”（图1）。
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这一传说体系该如何叙述？应该从A、B抑或其他单元开始？每个单元中都可搜罗到很多种异文，选哪一种继续讲述？比如娥皇女英争大小的情节单元E最丰满生动，汾河两岸流传的争大小结果不一；即便只在河东或河西内部，也有各种说法，包括相反的异说。其中的无穷多样性体现了不同人群的无限意志，我把它最大化、做加法，就得到这棵树。
它与刘魁立“故事生命树”的区别在于：按刘魁立的纯文本研究法，这些繁琐的分支并不构成故事形态的内在驱动力，凡具有同一功能的叙事情节皆可合并为一项。那么我的这棵树在刘先生手中就可能表述为A→G的单线推进，比他分析的“狗耕田”故事还要简单得多。而我所倾心的是文本之外的人群，对我而言这些代表了不同讲述者的异文至关重要；它们没有对错轻重，我关心的是谁在讲、为何这样讲。将这些异文在树上加到极致，就可看出下文将谈的“差异性动力”，即地方内的权力博弈。
2.地方外：减法的极致
当一个“地方”自觉意识到需要维护其共同身份与利益时，会找到与“地方”外的一些区分标志，传说便是其中之一。我们可以据此描述这一“地方”的存在范围：设若我们说娘娘是坏人，或是没出嫁，抑或舜王耕种的历山不在此地，当地所有人都会表示反对，因为牵涉到他们的共同身份与地方利益。传说的权力性是绝对的，只是在平时很和缓，感觉不到；一旦触及底线，它就会自觉反弹，这时候，地方的权力感、身份感就从文化现象中渗透出来了。一个“地方”的核心文化如何体现？“传说生命树”减无可减处就是地方文化认同的根基：
（羊獬的）尧王将两个女儿嫁给了（洪洞历山的）舜王
只有这句话是所有当地人都认为正确、没有任何异说的。作为传说的基本结构，此句绝不能更动。凡触犯此结构者，一定被排斥在“地方”之外。
如果去掉括号里的地名，变成“尧王将两个女儿嫁给了舜王”，正是《孟子》《史记》等传世典籍所代表的主流文化，洪洞这一“地方”只是把尧舜二人具体化到当地，摇曳出千姿百态的变化。假设全国是“公”，这种“地方化”就是将大传统转化为私有财产，它的核心叙事模式一定不变，这个模式也是地方认同的共同符号。最要紧的是这两处附加的地名，传说结构的最简约状态只是两地的人际关系。
简化后的人际关系再投射到当地又会以加法的形式膨胀、复杂化。比如，传世文献中的娥皇女英二人未曾被分开，但是在洪洞的传说中，有说她俩分居两处、性情相异的：老大安静但是智力不高，老二活泼聪明、生而神异，因为她是在尧王羊獬视察时降生的。连马子通神时的表现都不同，顶老二者活泼，顶老大者安静。这套地方文化体系会从核心结构一直蔓延到肢体的、神性的展演，这才有上述做加法的“传说生命树”。
（三）“地方”应该多大？
我为研究范围划定核心与边界时，套用了“文化圈”理论，引申出“传说圈”和“仪式圈”。我希望找出这种文化的共同元素，那么共享这些元素的人群可被视为属于同一地方；如果这些元素已经不被某个人（群）享用了，那么这个人（群）就超越了地方；对该传说而言，他就不算是这个地方的人。
我确定了几项标志：一是尧舜及娘娘的身世传说；二是信仰；三是互称亲戚。第三项的特征性很强，连我们调查者后来都被喊作亲戚，只要彼此认同就行。我们也喜欢娘娘传说、尊敬娘娘信仰，决不冒犯它，并且我们愿意互称亲戚。所以“地方”不是纯粹的地理概念；虽然它极大地依附于地理，但同样包含心理过程。地方到底多大，是靠这些文化标志来划定的。
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