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内容提要：鸦片战争之后，来华传教士在“文明”的征服中为了证明文明的西优中劣，提出了以女俗作为衡量一国之教化优劣的标准，并基于基督教平等观念批评中国之女俗是暴虐女子的野蛮习俗和中国教化低劣的明证。为了推进在中国的福音事业，来华传教士为中国人设定了一套“文明”教程，以西比中，把对中国“野蛮”女俗的批评和对西方“文明”女俗的宣介当作了传教之外的另一种课业。作为文化征服的一种手段，传教士的“文明”教程虽然未能帮助基督教实现收编中国的梦想，但影响了当时以及后来许多求变的中国士人，在一定程度上推动了中国世风的西化。 关 键 词：传教士 女俗 教化 晚清 missionary women's custom civilization the late Qing Dynasty 鸦片战争之后，中国被纳入了西方主导的世界体系。在中西竞争中，传教士作为西方文化的旗手，为了“将世界皈依基督”这项“最光辉、最激动人心的事业”①，到中国各地传道。与坚船利炮的征服不同，传教士来华传教是要“服华人之心”②，完成文化的征服。他们对儒家中国的文化发起了种种批评，其中一个有意思的现象是，他们的许多批评常常是以“女俗”作为切入点。为了证明西方在文化上优于中国，晚清来华传教士提出女俗是衡量一国之教化优劣的标准，并基于这一标准，以西比中，为中国人量身定做了一套“文明”教程，把对中国“野蛮”女俗的批评和对西方“文明”女俗的宣介当作了传教之外的另一种课业。学界历来对来华传教士在近代中西文化竞争中的角色、作用和影响多有研究，但是对他们这一课业的关注似乎还很不够。传教士以女俗论教化的课业与近代中国性别观念的变革有很深的关联，有必要加以梳理。 一、“教化之优劣，观于妇女而知之” 美国传教士特雷西(Ira Tracy)1833年在《中国丛报》③上发文提出，“一国之教化(civilization)可以用女子的社会地位来评估”。他说，如果以此衡量，中国就远非如其所标榜的那样处于文明的顶层，难称文明之国。因为中国历来鄙视女性，女婴不受欢迎，常被溺杀；女子社会地位低下，没有个人意志，未嫁时盲从父母，出嫁后顺从丈夫，“奴隶般的服从”是给她安排的职责与对她的“最高褒扬”。他于是呼吁：“愿仁慈的天父尽快将荣耀的福音送达中国，以便将中国女子从目前的降格中提升。只有基督教才能赋女子恰当的地位，并保护这个弱势性别的权利免遭那个强势性别的侵犯。”④特雷西祈求福音降临中国的愿望，在鸦片战争之后随着基督教在华传教自由写进条约变成了现实，而他基于基督教的平等观念提出将女子的地位作为判定教化优劣的标准，则获得了来华传教士的认同。 国之教化优劣或者说文明优劣，其实是18世纪下半叶以来西方知识界热衷谈论的话题。随着启蒙理性的高歌猛进、进步主义历史观的流行以及殖民主义全球扩张的推进，西方知识界普遍相信，人类历史是从蒙昧、野蛮向文明逐步进化的过程，世界上不同国家或地区的文明程度可以按发展水平分出高下优劣，西方国家代表了人类文明发展的最高水平。1856年，英国传教士理雅各(James Legge)编译出版了一本英汉对照教材《智环启蒙塾课初步》，将西方包含等级序列的文明说引介给了中国人。该书按进化发展由低到高的顺序将世界上的国家列为四等，分别为“国之野劣者”(savage nation)、“国之野游者”(barbarous nation)、“国之被教化而未全者”(half-civilized nation)和“国之被教化而颇全者”(civilized nation)。其中，“野劣”之国，人全无教化，衣兽皮，食野果草根，或猎兽取肉；“野游”之国，“国无都城定处，民游各方，寻刍以牧群畜，或寻机以侵邻部”；“被教化而未全”之国，“于格物致知，已有所获，于教化政治，已有所行，但仅得其偏，而未得其全”；“被教化而颇全”之国，“其中士子谙熟技艺文学(science)”，“其民为天下之至明达者”。⑤理雅各在此引介给中国人的文明说是19世纪早期在西方已流行开来的版本，其判别标准主要是政治、经济和文化，未涉及性别问题，也未明言中国处于发展序列的何等，但由于其明确将欧洲诸国和美国列为文明的最高等，中国位居次等似乎不言而喻。 特雷西在谈论中国的“文明”问题时引入性别标准，有坐实中国为国之被教化而未全者之意。不过，将女子的地位作为“文明”的判据并非他的首创，在他之前，美国人威廉·伍德布里奇(William Channing Woodbridge)在其初版于1820年后被大量重印的地理教科书中提出过类似的观点：野蛮与半教化之国待女子如奴隶，而文明开化国家待女子如同伴。⑥以女子的地位来界定国家的文明程度，蕴含了“平等”的人伦观，到19世纪中叶，这一界定文明的标准也出现在了西方一些经典作家的著述中，得到了他们的认同。譬如，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中就说，“人的整个教养程度”可以从“男人对妇女的关系”来判断⑦；1868年，他在致路德维希·库格曼的信中又说，“社会的进步可以用女性(丑的也包括在内)的社会地位来精确地衡量”⑧。 19世纪下半叶，“以妇女地位的提高或贬低作为从整体上说对一个民族或一个时代的文明的最可靠的检验和最正确的尺度”已成为西方历史学家和哲学家的共识⑨。1885年，英国传教士傅兰雅(John Fryer)以一种较为曲折的方式把西方思想界的这一共识推介给了中国人。他在为中国人编译的《佐治刍言》中称：“野人之国……其俗男女不成婚配，人家妇女皆以奴婢视之。即父之于子，其束缚亦无人理，往往强者凌弱，弱者即巧诈顺承”，而“文教之国……男女则夫妇敌体，非如野人之以主仆相称也”。⑩与特雷西相仿，傅兰雅在此借翻译之便以男女是否“敌体”作为国之“文”“野”的判别准则，暗批“男主女从”的儒家中国非文教之国。 以妇女地位为国之教化优劣的表征，在美国传教士林乐知(Young J.Allen)专为中国人撰写的《全地五大洲女俗通考》中有最为集中的阐释。该著大旨即“欲查考中国教化于万国古今教化等级之中，并当列入何等何级”，而其查考之法则是“以女人之地位表其如何看待女人之情形，为教化之标志”。为何妇女的地位可以单独作为教化的标志?林乐知解释说：相对于男子，女子“弱而无力”，世之重男轻女，女子地位低下，概系“以强凌弱，以有力虐无力”所致，而“以强凌弱，以有力虐无力，下等动物之所为也”；“凡人未离以强凌弱、以有力虐无力之见识者”，“表明其未离下等动物之性质”，而“文明有道之人”则“不以女子之弱而轻之，不以女子之无力而贱之，一惟以上帝爱人之道为主”。职是之故，“凡人欲论列一国之教化，而考其地位当居何等，不必博考多端，但观一端足矣!即查考其国中看待女人之情形也”。(11)换言之，“教化之优劣，观于妇女而知之”。(12) 林乐知大概是来华传教士向中国人鼓吹“以女俗论教化”最力的一个。其实，对中国人来说，“以女俗论教化”并不是什么新鲜事，在某种意义上还可以说是遵从了儒家中国的传统。在儒家中国，规范女俗的根本法则是“男女有别”，而这一法则同时也是界定文野的一条基本准则。《礼记·效特性》曰：“男女有别，然后父子亲。父子亲，然后义生。义生，然后礼作。礼作，然后万物安。无别无义，禽兽之道也。”规范男女世俗生活的“男女有别”在儒家社会被视为相安万物之礼义的源头，而与之相对的“男女无别”则是“野”的标签。“经言夷夏之辩，以礼义为限，不以地界而分”(13)，儒家社会向来以礼义定文野，分夷夏，不合“男女有别”儒家习俗之邦国通常会被儒家士大夫当为无教化的“夷狄”。传教士以女俗论教化遵从了儒家的思路，所不同的是，他们反转了儒家规则，将儒家中国以“男女有别”为标志的女俗视为“野”，而将与之相对的西方女俗视为“文”。这一反转将女俗推到了中西教化之争的风口浪尖。 二、半教化国家：传教士对中国女俗的批评 法国传教士古伯察(Evariste Régis Huc)在其1852年出版的《中华帝国》中说：“中国妇女的状况是最惨的，受苦、受难、受歧视，各种苦难和贬抑无情地伴她从摇篮一直走向坟墓。她一降生就被公认为是家庭的耻辱……如果她没有立即被溺死……就被当作一个卑贱的动物，几乎不被看作人。”(14)古伯察足迹遍及中国，他关于中国妇女处境的看法与特雷西相似，在西方广为流传，几成共识。传教士认为，中国女子的悲惨处境与长期以来形成的漠视女子的习俗有关，这种习俗有违上帝的爱人之道，需要予以揭露和批评。 林乐知在通观中国女俗后，曾将其凌虐女子者总结为三大端：一为“幽闭女人”，二为“不学无术”，三为“束缚其足”。这三大端也是传教士批评中国女俗的主要方面。 “幽闭女人”是林乐知对“男女有别”的换一种说法，淡化了其对男子的限制，而突出了对女子单方面的束缚。何谓“幽闭女人”?林乐知解释说：“幽闭者，释放之对面也。虎兕之闭于柙，恐其伤人也；凶犯之幽于狱，恐其害人也。今以知能同具、身灵全好之女人，使终身禁锢于闺门内室之中，不得出门一步，不得与闻男人之事，不得与男人通问，不得与男人授受，且不得与男人见面，虽在至亲骨肉，已嫁之后，亦不得同席而食，以为必如是而风俗可美，教化可盛，否则风俗必坏，教化必衰矣!”在林乐知看来，以女人出外难免“男人之引诱”而禁之，这种做法是“因噎废食”，而“伤风败俗之事”仍不能免。“幽闭女人”犹如蒙古人对牧马群的保安之法，“不许有一牝马厕于其中”，由此可见，“幽闭之例，不但轻慢女人，使枉受其恶名，且贱视男人，使与牛马等谓矣!”(15) 在林乐知之前，批评“男女有别”的传教士也不乏其人。美国传教士卫三畏(Samuel Wells Williams)就认为，男女两性的隔离在限制中国女子活动的同时，也给男子的生活带来不便，“使娱乐活动很难得而且缺少趣味，即使是最讲道德的人也以赌博来打发时间，在赌桌上寻求乐趣，或者当营业、学习、劳动的需要还不足以激励他们的时候，只有闲混度日”。中国的道德家用“男女有别”来“预防他们无力制止的坏事，尽力抵制腐化堕落”，实际上却适得其反。(16)教会刊物《万国公报》1879年发文批评“男女有别”的闺门之训说：“故女子不出户庭，则见闻狭隘，知识拘墟，原其女子不出之意，特生清疑之心。夫人为万物之贵，人为万物之灵，岂可以禽兽目之，岂可以禽兽测之。噫!何轻谅人若是耶，从此为母者囿于黑暗，而为子者亦复如是，曲则常处于曲也，昧则常处于昧也。”(17) 关于“不学无术”，林乐知认为其理同“男女有别”。他说，“中国女子，既幽闭其身，不使与人同群，复禁锢其心，不使与人同学，守女子无才为德之训，任其不识字、不明理，顺从男人，不使自主，不但于家无分，即于人群，于人国，亦皆无与焉”，这也是以“待禽兽之道待女人”。他认为，中国士子往往以女子易受淫书所惑而反对其读书，是“因一体而废其全体”，“以世间不能无淫书，致贻女人不学之苦，此非女人之罪也”，因为“淫书为男人所撰”，当归罪男人；不禁“男人之撰淫书”，但求女人不读书，不识字，与“幽闭女人”一样是“不思除害，但思避害”，“世岂有若是治法乎?”(18)他感叹道：以男人之罪致女人于不学，世间“不公之事，孰有逾于此哉”!(19)在一些传教士看来，中国女子从伦理道德上说其实是“中国更好的那一半人口”，她们“谦卑、优雅和俊秀”， 在智力上“并不愚笨，只是无知”，“由于不能上学，她们只能在若明若暗的朦胧状态中长大成人”(20)，这无异于暴殄天物。女子知学能去恶从善，关系家国甚重，但自孔子以来，中国“圣训百世不变”，中国女子“至今无长进之盼望”，中国之教化也因此不能有“长远之景象”。(21) 凌虐女子的第三大习俗是“缠足”，林乐知认为：此乃“中国最恶之风俗，亦为中国汉人独有之风俗”，“究之作淫巧，残形体，有百害，无一利，未有如缠足之甚者”。(22)丁韪良(W.A.P.Martin)亦觉得“它的残暴性超过了西方任何一种变态趣味，包括对蜂腰和扁头的嗜好”(23)。对于这一相沿甚久、朝廷禁而不止的习俗，《万国公报》同治年间创办不久就开始发文追源溯流，展开批评。传教士比较普遍的看法是，缠足“诲淫邪状”，“戕乎天质，逆乎天理”，有负上帝造人之道，也违背了“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”的中国孝道古训，不仅令女子“痛苦难堪”“跬步不端”“坐视如缚”，也妨碍生计，废伤人伦，败坏心术。(24)在裨治文看来，这种逆天害理的习俗之流行，表明了中国道德教化的“无效”(25)。 除了林乐知总结的三大端，中国女俗引传教士群起而攻之的还有溺女。溺女现象中国古已有之，如《韩非子·六反》所记：“产男则相贺，产女则杀之。”虽然中国历代官方均禁溺女，清代曾明令将溺女之人照故杀子孙律治罪，但民间部分地方或因贫不能育，或虑遣嫁滋累，或恐乳哺耽误生男，“甫下胞胎，立时致毙”的“忍心灭性”之事时有发生，而告发者寥寥。(26)1843年，美国传教士雅裨理(David Abeel)以他在福建的长期观察与记录为据，向西方披露了中国民间这一秘而不宣的习俗。(27)丁韪良初到中国曾在浙江乡间山谷见过许多劝诫不要弑婴的传单，他在回忆中说道：“当我就这个话题询问别人时，有一位男子玩世不恭地表示，之所以要打发掉那些女婴，是因为怕她们长大以后会给父母带来羞辱。”在他看来，这种令人震惊的犯罪在中国许多地方肆虐，是国家荣誉的“重大污点”，“足以使一个民族声名狼藉”。(28)传教士大多相信溺女现象在中国各地普遍存在，在他们看来，这一现象伤天害理却厉禁不止，其根源就在中国人重男轻女，缺少教化，只有福音才能改变这种状况。 传教士还注意到了中西婚俗的差异，卫三畏在《中国总论》中介绍说：中国人的婚姻大事操控在家长手中，家长通常在孩子十一二岁就为他们订立婚约，而女子订婚后一直到出嫁，都要“严格地与外人隔绝”，这与西方大不相同。由于男女隔绝，“在办婚事的全过程中，有时可能出现骗局，上轿的不是订了婚的那一位，而是另一人，或是男的弄错了他想娶的女子的名字”。中国女子在婚姻中“被剥夺了自主选择伴侣的权利”，她婚后得到的同情和爱也“比不上基督教国家的妇女所能享受到的。她的婆婆还常常是她最大痛苦的根源，要求她有着孩子般的顺从和奴隶般的劳动，不服从和怨恨是常有的事”。(29)中国女子在婚姻中受轻视，被薄待，她还得忠于丈夫和家庭，“指控妻子不贞”是丈夫与妻子离婚的“最好借口”(30)，而与此相对，男子纳妾现象却相当普遍。卫三畏报道说，虽然社会下层纳妾希见，“但商人、官员、地主因景况较好而娶了一个或更多的妾；在这类家庭中可能占五分之二。尽管他们相信‘十妇九妒’的谚语，意识到多妻妾会引起不和，而讲排场、赶时髦成了增添女人人数的原因。也许可以说多配偶的最大支持来自妇女方面。妻子寻求增强自己的地位，弄了更多的女人进屋，以减轻自己的事务，满足自己的幻想。中国人解释这一关系，将妻比作月、妾比作星，两者各得其所，都围绕太阳转”。(31) 传教士对中国女俗的批评涉及中国女子生活的方方面面，归结起来就是中国女子“地位低贱受歧视”(32)。美国传教士怀礼(Isaac William Wiley)1877年重返中国后曾对中国女子的生存状况做过一个总括性报道，其中说：“在停泊岸边的小船上，你可看见她在狭小的屋里，地位低下，受到忽略，她乘船穿梭在广阔的河面上，以打渔维持生计，在困苦中养育孩子。你可以看到她在烈日炎炎的酷暑中劳作，播种、收获，并用她的肩膀挑起货物到市场，而同时她的漠不关心的丈夫在和孩子们嬉闹，或在家里吸烟或鸦片。你可以看见她走街串巷，挑着沉重的担子，做着仆人的活计，像男子一样从事体力劳动，并和粗鲁、半裸的男人们竞争着。而在社会的另一个阶层，你可看到她幽闭在家里，深居简出，有着妻子的名分，却被用作主人的奴隶，承担着家庭的责任，但得不到爱和感激的回报。你可以看见在更高的社会阶层中，她像是‘内室’里浮华、装饰性的同居者，与世隔绝，拥有着空洞无价值的妻子的名分，却充当着被买来的侍女的角色，她可以用音乐、刺绣和打扮来自娱度日，还时刻想着取悦主人，满足主人的愿望，从没有梦想过她有权成为他平等的伴侣，或期望因她的爱慕和善良而得到任何回报。你还会看到，在卖淫和声名狼藉的简陋小屋里，有最悲惨、贫困的女人，她们的堕落并非出自自愿，而是因为她的无情、贫困的父母将她卖给丧失人性的人。”(33)中国地广人众，不同地域、不同族群、不同阶层的人的生活方式或多或少会有所不同，传教士的发现和感受会不一样，但就像怀礼带有想象性的报道所表现的那样，他们几乎一致地认为中国女子从上到下普遍被不公正地对待。除了成为母亲和婆婆，借此变为“女神”，她们难有出头之日(34)。 林乐知说：“西方文明教化之国，其待女人皆平等，东方半教化之国，其待女人皆不平等，若在未教化人中，则其待女人，直一奴仆牲畜无异矣!中华为东方有教化之大国，乃一观看待女人之情形，即可明证其为何等教化之国矣!”(35)经“上帝”之眼的格义，向以文教为傲的中华，蜕变成了一个有待福音拯救的半文明、半教化国家。 三、“文明”的样板：传教士对西方女俗的宣介 其实，为了揭露中国女子所受的对待是野蛮的，表明文明教化的中劣西优，为福音开道，传教士一直在树一块“文明”的样板，即向中国人介绍西方女子的生活与习俗，以此作为传教之外的另一种课业。 传教士“文明”课业的一个重点是介绍与男学并重的西方女学。1873年，德国传教士花之安(Ernst Faber)辑《西国学校》在中国刊行；1883年，丁韪良又组织同文馆译员将德国人辑的另一本书《各国学校考》译成了中文。这两本书对西方学制的介绍非常详备，突出了男女并重的特点。以《各国学校考》为例：英国“学制共分三等，曰大学院，曰学堂，曰书塾，凡男女幼童，初学入书塾，继入学堂，肄业有成则入大书院。岁加甄别，第其甲乙”；法国“国中高材博识之士时不乏人也，特是学业不但盛于儒生，而教化又下及乎女子，国中女塾公私并设，不栉之流咸工笔墨而娴吟咏琴歌，化理数学方言，无不兼通，并擅统计，国中男女学生约二百九十万”；德国“各处城乡皆有学堂，由地方官捐建经理，通国幼童无论贫富，男女自七八岁起，皆入学，至十五岁为小成”；美国“学制有六等，一曰初学学堂，即所谓公学由国家供给者也，凡府州县城以至都图乡镇无不设焉。凡七岁以上至十四五岁之幼孩，无不入焉。……人无论男女，境无论贫富，位无论贵贱，皆于公学中教训之”；瑞典“幼童俱入塾不收其资……七十一年查得民间自八岁至十五岁无分男女，悉皆入塾读书，约十分居九分七矣，男师五千三十九人，女师二千七百七十六人”。(36)除了这些专门著作，《万国公报》亦大力宣传，称“泰西各国男女皆读书”(37)。 在传教士看来，重女学是基督教世界“文明”的一种体现，“既创男学而不办女学，殊非男女平等之道”(38)。花之安说，“妇女为学是至要之事，盖妇女具有灵魂才能与男子无异，男子需学道以明理，通书以增识，妇女亦然”(39)，而中国只讲求“妇人能事舅姑，躬织作足矣，他非所尚”，又以“古来才女多蹈淫”，遂置女学不讲，“妇女不知书，只为酒食是议，则酒食之外，岂知尚有无穷道理乎?人生只为饮食居处，与禽兽何异?天赋人以灵明之性而人泊之，是慢天亵天也，慢天亵天者，能逃天谴乎?”在他看来，女学不仅能让女子明理，摆脱“禽兽”生活，其本身也事关教化育人，因为“丈夫在家之时少，妇人在家之时多，训子女，母之功多于父，苟为母未尝学问，何能训子?”(40)《万国公报》在光绪七至八年发起了“女学有益”的讨论，其中有人撰文指出，华人信“女子无才便是德”，以致女学不讲，“家之内政”无足重轻，“闺范之凌夷于斯为极”。(41)丁韪良则以美国为例来表明“女子无才便是德”系“瞽说”，他说：“美国学校男师有九万七千余，女师有十四万。无论男女十岁以下者，率从女师受教，故女子多有舌耕而广宣文化也。……夫闺秀身列学宫，一切女经女诫无不洞澈于怀，既终年伏案诗书之气必深，斯一旦结褵琴瑟之情自笃，不但与妇德无损，且守己倍著，贞操教子亦垂义训也，然则女学之设盖可忽乎哉?”(42)通过中西对比，传教士一方面树立了基督教世界重女学的文明形象，如《万国公报》所言，识者“以西国男女并教为至善也”(43)；另一方面也表明了中国女学不讲于教于德均有害无益。 传教士“文明”课业的另一个重点是介绍一夫一妻的西洋婚俗。花之安在《自西徂东》中说：“凡西国合婚，务必男女意无龃龉，方为夫妇，若有一不允，即父母亦不能相强，以夫妇为人生终身之事，苟既完婚，断无乖离，倘非彼此情愿，恐日后不能和谐，定难相处。盖夫妇贵保守以谐白首，男既不能多娶，而女亦从一而终，此男女有同情也。夫从道理而行者，必爱敬其妻，敬妻之人，则不敢为恶而自顾体面。”(44)在他看来，“从一而终”“男女同情”是上帝建立的“夫妇之伦”，“在昔上帝之所谕：‘胶漆其妻’。盖夫妇虽异形，有偕老之义，无中道之弃，名分一定，则终身不可易。……故信之者，虽天子之尊亦不得有二妻，而不闻有三夫人、九嫔、二十七世妇、八十一御妻，而其下更不必论也”。夫妇之伦失，则“纳妾之弊”开。(45)除了上帝之谕，在世俗层面，花之安提到，西国夫妻的法律地位平等，“妻可以告其夫，而夫亦可以告其妻，以夫妇无分上下，但当闻其合理与否耳”，不仅如此，“且官府更宜保护妇女，以女子软弱，易被凌虐也”。(46) 花之安对西国婚俗的介绍含沙射影，有讥中国之意。一夫一妻是传教士眼中的人间“正理”，“人伦之一，风化所关”(47)。英国传教士艾约瑟(Joseph Edkins)在《泰西妇女备考》中说：“何以知一夫一妻之为正理乎?不观天之生人乎，天地间男男女女，畛域各判，彼此似不相谋，而统计万国男女之大数，其寡多不甚悬殊者，冥漠中未必无深意于其间也。即以势而论，一夫一妻，或治外，或治内，各有专司，交相为助，以之齐家而家齐，以之治国而国治，以之治天下而天下亦无不平。若一夫而娶数妻，权纵不致旁落，而人多则疑生，疑生则情隔，情隔必至于纷争。”(48)依传教士看，西国一夫一妻合“上帝造人之道”，行的是“正理”，而与此相对，中国纳妾“靡靡之习”走的无疑就是“歪道”。《万国公报》讥讽“歪道”说，“有贱丈夫焉，甫咏结缡，即谋纳宠，不以为非，理之正且以为事所当行，姬妾盈前，居然以多多益善也。”(49) 传教士的“文明”课业还涉及对西方女子的财产权、阃外活动等的介绍，前者如花之安所言，女子不论已嫁未嫁，有权“与兄弟均分家财”，亦“有权料理家业”(50)；后者可见《万国公报》的“西国近事报道”栏目，其中不乏对西方女子当下生活的介绍，如“凫水”“行医”“手工”“从军”“周游”等等，凸显西方女子出入无禁、择业自由，与儒家女子囿于阃内形成了鲜明对比。林乐知以西比中说：“中国男女，分别最严，西国男女，往来无禁，乃中国之女俗，反不如西国。中国女子出门，为父母者，当存疑惧之心，西国女子出门，为父母者，不设防闲之法，乃西国女子，反较中国为善。”林乐知认为，问题就出在西人有“公德”，以之范围男女，而“华人不知以公德化其人民， 但以分别男女，冀稍遏其私欲”，此无异于“逐其末而不端其本”。(51) 李提摩太(Timothy Richard)说：“天主当初造物，一男一女，参阴阳之妙化，配天地之自然，原无轩轾于其间。”(52)西方男女并学、一夫一妻、男女平分家财以及同等自由等，从不同的方面体现了基督教“上帝面前人人平等”的理念，代表了“文明”与“教化”之美。林乐知选译西人所撰《美女可贵说》一文，以美国作“文明”世界的榜样，对此做了集中表述：“万国之中有美国，其人最喜指其妇女之地位，以表其国之教化”，分而述之，其要者有：男女财产平权，“女虽未嫁，已有治产之权，其产或父母所传，或他人所赠，皆得自主”；女子操业几与男同，其“操上工者，为行医、教书、主笔、治律之属，多于欧洲各国”；女之向学“盛于欧洲”，男女“同学同班，学日以迁，女子皆不亚于男子”；女子“出入无禁”，时有上等女子出远门，“购买车票，只身往来，旁人既不以为奇，而且敬礼之”，城市中人亦视女子出门为常事，“闺阁瑟缩之风，一扫而空矣!”综而言之，天下重女子者无逾美国，女子以礼自持，狎亵之风不禁自绝，境中教化较欧洲“更进一步”。(53) 以女子为教化的表征，传教士树立了一个“文明”的西方形象，同时明示了一个与此相对的“野蛮”的东方形象、中国形象。文明的西方是基督教世界的样板，传教士对这一样板的来历做了一番说明。艾约瑟说，耶稣教未行之先，泰西诸国之妇女甚为卑贱，“即衣食亦不得与男子并”，“迨耶稣教行，男治外，女治内，各无相渎，而妇女视从前较胜一筹矣!”(54)换言之，西方女子所享有的“男女平等”的地位并非古已有之，而是沐天主之恩。《万国公报》明确说：“基督之道，为振拔女人之道”(55)，“泰西女子其地位有如是之高，必有一大根源在，宗教是也。英美之宗教，在释放女子，提挈女子……如耶稣福音所至之国，男女平等之说，渐以发明，而昔时所谓必幽闭愚昧、方足保其贞节之谬谭，不复能行”(56)。林乐知在通考全球五大洲女俗后说：“凡有道之邦，即信上帝之真道者，其男女无不平等，无道之邦，即不信上帝之真道，而别有所谓一切道者，其男女无一平等。此可知男女之平等不平等，在于其所信之道，道如是，则其教化亦如是，即其待女人，亦必如是矣!”“夫以中国固有之儒教，加以印度传来之佛教，及天方诸国传来之回教，皆为暴虐女人之教道，何怪乎轻视女人之风俗，成为华人之公见乎?”(57)传教士有关基督与文明的附会，清晰向中国人传达着：听从福音，方能善待女人；拥抱基督，亦即拥抱文明。 四、余论 习俗承载文化。在近代中西竞争中，中西习俗孰优孰劣问题关乎文化的优劣，从而也关乎文明征服的政治。传教士借西方的强势来到中国，基于基督教的平等观念对中国“男女有别”“重男轻女”的习俗发起批评，指责其为“以强凌弱”式的“下等动物之所为”，以西比中表明了中国“野蛮”，西方“文明”。不过，他们的论说却被西方“以强凌中”的不平等现实变相打脸。晚清使臣志刚1869年访英期间曾诘问一名登门传教士：西人既习耶稣教，当遵其道，爱上帝以爱人，“又奈何终岁以坚船利炮到处争战杀人乎?”(58)志刚的诘问让冠西方以“文明”之名的传教士顿时语塞。 传教士以“教化”为名批评中国女俗，混合了改良的善意与征服的雄心。为了证明教化中劣西优，他们谈论中西女俗的尺度其实是双重的：夸大了中国女俗的阴暗面，而对西方类似的“陋习”往往轻描淡写。譬如溺女，这一现象虽然在中国存在，但是否像传教士认为的那样普遍却值得怀疑。英国驻上海领事麦华陀(W.H.Medhurst)1872年就对溺女普遍性的说法表示了质疑，认为此说是误解、想象与夸大同时制造出来的，他说：“有些城市和地区有杀死女婴的习俗，有的很不显著，有的则更少；也有些地区根本没有这一习俗，我认为同欧洲某些城镇盛行的陋习相比，在大多数城市里这种行为并算不了什么，害处也不比欧洲的大，其唯一的目的便是企图掩盖过失。”另一名观察者戈登(C.A.Gordon)的见闻支持了麦华陀的看法，他发现中国也有西方那种弃儿养育院，如天津育婴堂，里面的女孩“地位相当高，待遇很是优厚，从不遭罪，从不受侮辱和歧视”，中国人给予弃儿的关爱并不逊于英国。(59)溺女普遍性的观点显然与此矛盾。再如缠足，传教士虽然将其与西方的束腰并提，但认为二者的性质并不相同，前者在中国是“全民性的”，后者在西方只是“偶发性的”(60)。换言之，前者是野蛮的标识，后者只是文明的瑕疵。 传教士抑中扬西，而受其影响并致力变革中国女俗的康有为则认为，中西女子的境遇其实并没有本质差别，因为女子遭受“苦趣”是世界普遍现象，禁锢女子是各国通行之法，欧美虽“略近升平”，但妇女仍“为人私属”，去“公理”甚远，她们只是在学问、言语、宴会、观游、择嫁、离异略可自由些，与中国女子相比被禁锢的程度稍轻，“而其为禁制则一也”。比如，欧美各国女子皆入学，但仅限初等，女子“与博士、文学士之选者落落晨星，或且一国无有”，美国女子从事职业主要限于医电各职，“余官则仍不得充焉”，“其与各国偏抑女子之弊，亦五十步百步之比耳”。(61)依他所见，中西女俗皆属不文明。其实，半个多世纪前，法国思想家傅立叶(Charles Fourier)在批评西方文明时就曾指出：“侮辱女性既是文明的本质特征，也是野蛮的本质特征，区别只在于：野蛮以简单的形式所犯下的罪恶，文明都赋之以复杂的、暧昧的、两面性的、伪善的存在形式……对于使妇女陷于奴隶状态这件事，男人自己比任何人都更应该受到惩罚。”(62)西方女俗并不像传教士宣扬的那般体面。19世纪下半叶一些西方观察者指出，“许多丑恶现象在中国存在，同样也在所有的国家里发生，在那里，丑恶的品质和政治上的不满非常流行”，不能因为中国存在“恶习”就片面地将其定义为“野蛮”(63)。 “教化”在某种意义上带有虚饰性，从根本上说，传教士批评中国女俗是拓展其在华福音事业的需要，因为中国女俗讲“男女有别”，而这一习俗其实有碍福音传播。丁韪良在其回忆录中提及，云南一位布政使曾给过他一份预防教案的提议，其中有两条说：“中国基督徒的女儿不准做修女，传教士不准住在中国基督徒家中，以免除淫乱的怀疑”；“妇女不准和男人一起参加公共礼拜，以免除不体面杂交的指责”。(64)“男女有别”的中国女俗与福音事业并不相容，传教士的批评也就在情理之中。 传教士以“教化”为名，为中国人定做了一套变革女俗的“文明”教程，文化征服的意图相当显明。需要指出的是，这套教程虽然未能帮助传教士实现收编中国的梦想，但影响了当时以及后来许多求变的中国士人。维新时期“废缠足”与“兴女学”运动的兴起便与其有直接关联，随后愈演愈烈的女权运动对传统礼教的批判在某种意义上也可以说是在挪用其中的话语。应该说，中国世风后来逐渐西化，传教士功不可没，其中的吊诡在于，随着越来越多的中国人认同传教士的教程，传教士的福音事业却被中国人晾在了一边。 注释： ①丁韪良：《花甲忆记：一位美国传教士眼中的晚清帝国》，沈弘、恽文捷、郝田虎译，桂林：广西师范大学出版社2004年版，第307页。 ②郑观应：《论传教》，夏东元编：《郑观应集》，上海：上海人民出版社1982年版，第121页。 ③《中国丛报》(The Chinese Repository)是西方传教士于1832年在广州创办的一份英文期刊，按其第一任主编美国传教士裨治文(Elijah Coleman Bridgeman)的说法，该刊要“全部地成为上帝的工作”，“促进上帝的荣耀，和他所造人类的幸福”。参见Eliza J.Gillett Bridgman,The Pioneer of American Missions in China:The Life and Labors of Elijah Coleman Bridgman,New York:A.D.F.Randolph,1864,p.74。 ④Ira Tracy,“Remarks，concerning the Conditions of Females in China,” The Chinese Repository,Nov.1833,vol.2,pp.313-316.晚清中国人包括懂汉学的西方传教士，在19世纪多以“教化”/“有教化”来对译西文“civilization”/“civilized”，较少将其译成“文明”，而且“文明”一词也多是在与“野蛮”相对的意义上使用，意思大体与“教化”等同。有鉴于此，本文在此将特雷西文中的“civilization”译为“教化”，而且也不对“文明”与“教化”二词的含义做特别区分。关于“文明”一词的意义在近代中国的扩展与变化，参见黄兴涛：《晚清民初现代“文明”和“文化”概念的形成及其历史实践》，《近代史研究》2006年第6期。 ⑤理雅各：《智环启蒙塾课初步》，“第154-157课”，香港：香港英华书院1864年版。另参见黄兴涛：《晚清民初现代“文明”和“文化”概念的形成及其历史实践》，《近代史研究》2006年第6期；宋少鹏：《“西洋镜”里的中国与妇女：文明的性别标准和晚清女权论述》，北京：社会科学文献出版社2016年版，第22-23页。 ⑥William Channing Woodbridge,Rudiments of Geography,on a New Plan (Nineteenth Edition),Hartford:Published by John Beach,1838,p.49.参见宋少鹏：《“西洋镜”里的中国与妇女：文明的性别标准和晚清女权论述》，第12页。 ⑦马克思：《1844年经济学哲学手稿》，《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社2009年版，第184页。 ⑧马克思：《马克思致路德维希·库格曼》，《马克思恩格斯文集》第10卷，北京：人民出版社2009年版，第299页。 ⑨约翰·斯图尔特·穆勒：《妇女的屈从地位》，汪溪译，北京：商务印书馆2007年版，第306页。穆勒该著写于1869年。 ⑩傅兰雅：《佐治刍言·论文教》，近代文献丛刊本，上海：上海书店出版社2002年版，第8页。 (11)林乐知撰，任保罗述：《论女俗为教化之标志》，《万国公报》光绪二十九年四月号，月刊第172册，台湾华文书局1968年《万国公报》影印本，第21733-21734页。该文系《全地五大洲女俗通考》之末章总论。本文所引《万国公报》均为台湾华文书局1968年影印本，不再特别标注。 (12)英国议院大臣布兰飔著，林乐知译，蔡尔康录：《美女可贵说(并引)》，《万国公报》光绪二十五年五月号、六月号，月刊第125册，第18533页。 (13)宋育仁：《泰西各国采风记》(1895)，长沙：岳麓书社2016年版，第138页。 (14)约·罗伯茨编著：《十九世纪西方人眼中的中国》，蒋重跃、刘林海译，北京：时事出版社1999年版，第104页。 (15)林乐知撰，任保罗述：《论女俗为教化之标志》，第21734-21736页。 (16)卫三畏：《中国总论》(上)，陈俱译，上海：上海古籍出版社2014年版，第546-547页。 (17)《续教化论》，《万国公报》光绪五年七月二十日，周刊第12年554卷，第6631-6632页。 (18)林乐知撰，任保罗述：《论女俗为教化之标志》，第21736-21737页。 (19)林乐知撰，任保罗述：《论中国变法之本务》，《万国公报》光绪二十九年正月号，月刊第169册，第21548页。 (20)丁韪良：《花甲忆记：一位美国传教士眼中的晚清帝国》，第51页。 (21)林乐知撰，任保罗述：《论女俗为教化之标志》，第21737页。 (22)林乐知撰，任保罗述：《论中国变法之本务》，第21549页。 (23)丁韪良：《花甲忆记：一位美国传教士眼中的晚清帝国》，第8页。 (24)《裹足论》，《万国公报》光绪四年八月初四日，周刊第10年503卷，第5364-5365页；英教士秀耀春：《缠足论衍义》，《万国公报》光绪十五年四月，月刊第4册，第10365页；天足会闺秀著，广学会督办译：《缠足两说》，《万国公报》光绪二十一年五月及闰五月号，月刊第77册，第15275-15276页。 (25)E.C.Bridgman,“Small feet of the Chinese females:remarks on the origin of the custom of compressing of the feet; the extent and effects of the practice; with an anatomical description of a small foot,” The Chinese Repository,April 1835,vol.3,p.537. (26)朱批奏折，乾隆八年十一月十一日，周学健(署理福建巡抚)“奏为汀州有溺女婴之恶习请设育婴堂以补溺女之危事”，档号：04-01-01-0091-003，中国第一历史档案馆藏；朱批奏折，乾隆五十七年十月二十日，陈淮(江西巡抚)“奏为奉谕复陈查办江西婢女掯留不嫁及溺女恶习事”，档号：04-01-01-0444-047，中国第一历史档案馆藏；录副奏折，同治五年二月初十日，林式恭(陕西道监察御史)“奏为广东等省民间溺女积习未除请饬各省督抚严行查禁事”，档号：03-5079-002，中国第一历史档案馆藏。 (27)David Abeel,“Notices of infanticide collected from the people of Fukien,” The Chinese Repository,Oct.1943,vol.12,pp.540-548. (28)丁韪良：《花甲忆记：一位美国传教士眼中的晚清帝国》，第69-70页。 (29)卫三畏：《中国总论》(上)，第548、551、553、554页。 (30)约·罗伯茨编著：《十九世纪西方人眼中的中国》，第105页。 (31)卫三畏：《中国总论》(上)，第552页。 (32)约·罗伯茨编著：《十九世纪西方人眼中的中国》，第102页。 (33)怀礼(I.W.Wiley)：《一个传教士眼中的晚清社会》，王丽、戴如梅译，北京：国家图书馆出版社2012年版，第196-197页。 (34)卫三畏：《中国总论》(上)，第554页。 (35)林乐知撰，任保罗述：《论中国变法之本务》，第21549页。 (36)《各国学校考》，光绪壬寅季秋袖海山房藏板鸿宝书局石印，第2-11页。 (37)《大英国事·相女为师》，《万国公报》光绪八年八月十九日，周刊第15年708卷，第9347页。 (38)江宗海：《上海中西女塾记》，陈学恂主编《中国近代教育史教学参考资料》(下册)，北京：人民教育出版社1987年版，第227页。 (39)花之安：《德国学校论略》“小引”，《西国学校》，光绪二十七年辛丑，第10页(文页)，见“各国政治艺学分类全书”。 (40)花之安：《德国学校论略》“小引”“女学院第四”，第10-11页(文页)。 (41)《续中西书院之益(课卷)》，《万国公报》光绪八年二月十四日，周刊第14年683卷，第8890页；严麟：《中西书院之益(课卷)》，《万国公报》光绪八年二月二十一日，周刊第14年684卷，第8908页。 (42)丁韪良：《西学考略》卷上，光绪九年(1883)总理衙门印，《续修四库全书》第1299册，上海：上海古籍出版社2002年版，第729页。 (43)《中西女书塾启》，《万国公报》光绪十五年十二月，月刊第12册，第10905页。 (44)花之安：《自西徂东》卷2，义集，《第二十五章禁溺女儿》，“近代文献丛刊”本，上海：上海书店出版社2002年版，第80页。《自西徂东》是花之安在广东传教期间写就，1879年至1883年在《万国公报》连载，1884年正式出版，后被大量翻印，由传教士分送中国士子。 (45)花之安：《自西徂东》，卷3，礼集，《第三十九章齐家在修身》，第129页。 (46)花之安：《自西徂东》，卷2，义集，《第二十五章禁溺女儿》，第80页。 (47)《满蒙教迁居墨西哥》，《万国公报》光绪元年二月初六日，周刊第7年327卷，第739页。 (48)艾约瑟：《泰西妇女备考》，原载《益智新录》第二年第五卷，光绪三年(1877)九月；又见《万国公报》光绪四年六月十四日，周刊第10年497卷，第5192-5193页。 (49)《满蒙教迁居墨西哥》，第739页。 (50)花之安：《自西徂东》，卷2，义集，《第二十五章禁溺女儿》，第80页。 (51)林乐知撰，任保罗述：《论女俗为教化之标志》，第21736页。 (52)李提摩太：《续救世教益·四章·有益于俗》，《万国公报》光绪十七年六月，月刊第30册，第12113页。 (53)英国议院大臣布兰飔著，林乐知译，蔡尔康录：《美女可贵说(并引)》，第18533-18536页。 (54)艾约瑟：《泰西妇女备考》，第5192-5193页。 (55)林乐知译，任廷旭述：《论振拔女人之源流》，《万国公报》光绪三十二年十月，月刊第214册，第24830页。 (56)《纽西兰女子之地位》，原载《万国公报》光绪三十二年五月号，月刊第209册，第24398-24399页。 (57)林乐知撰，任保罗述：《论女俗为教化之标志》，第21733-21734页。 (58)志刚：《初使泰西记》，《走向世界丛书》I，长沙：岳麓书社2008年版，第317页。 (59)参见约·罗伯茨编著：《十九世纪西方人眼中的中国》，第111-113页。 (60)丁韪良：《花甲忆记：一位美国传教士眼中的晚清帝国》，第8页。 (61)康有为：《大同书》，姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第7集，北京：中国人民大学出版社2007年版，第6、55、58页。 (62)转引自马克思、恩格斯：《神圣家族》，《马克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社2005年版，第250页。这里马克思所引出自傅立叶出版于1808年和1829年等著作。 (63)参见约·罗伯茨编著：《十九世纪西方人眼中的中国》，第200页。 (64)丁韪良：《花甲忆记：一位美国传教士眼中的晚清帝国》，第304页。 (责任编辑：admin) |