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三、谱系重建与资料建设 在上述中国神话的新观念与研究对象面前，我们看到从史前→商周→秦汉，从圣物→圣人→帝系/经史传统，几千年来中国神话现象的发生发展及表征形态。如果说在这条漫长的线索中，东周确实发生了神话式批判继承的质变；那么，在“轴心突破”话语系统之外，我们如何描述东周神话的起承转合作用？至秦汉，其结果是什么？吕微和陈泳超的研究都在这方面有着深刻洞见。 吕微曾勾勒这个发展线索是：传世夏、商族群的神话已经达到系统讲述的水平，其宇宙起源、人类起源、文化起源三大神话构成了一个连续、完整的叙事系列。以帝系为代表的体系化的古史传说，其基本原则在西周确立，各个族群均与上帝保持不同等级血缘和道德双重关系的原则。但是，帝系的出现并非仅仅是信仰和意识形态领域内理性发展的结果，同时也与现实政治格局的变化有密切的关系。到了春秋战国时期，随着各诸侯国之间政治、军事、经济上的争雄，反映到宗教和政治意识形态领域，信仰及政治话语权力的竞争也日趋激烈，各诸侯国都竭力抬高自己信奉的上帝及其宗神的道德地位，从而打破了姬周王族对与上帝之间血缘及道德关系的独占。战国末年出现《帝系》，标志着古史传说－帝系的最终完成。在普遍的上帝转换为特殊族群之帝进而形成诸帝谱系的同时，通过先秦诸子的阐释，诸帝也完成了其自身道德化的内涵转换。古帝和古史的伦理化是汉语神话理性化、古典化最重要的内容。古帝先王的道德典范为东周时代现实的伦理秩序提供了超越性的价值与批判源泉，最终使汉语神话达到了它的古典形态。 陈泳超的研究表明：各部族独立神话之间的互相借鉴可以被溯源很早，跨部族的体系化建构，则要到大规模统一政权出现之后才有可能。周代以来，古典文献虽亦兴废不时，但以较长时段来考察，大致还是形成了连续的传统证据链，其中真正在民族、国家和历史、政治诸层面上都深具影响、具有马林诺夫斯基所谓信仰的“社会宪章”（sociological charter）功能的神话体系，只有战国秦汉间编制完善的帝系神话，即以《大戴礼记》中的《五帝德》和《帝系》两篇为基本框架、以《史记》前四篇本纪为权威史学定本、以五帝三王之血统与政统为主要记述对象的完整叙事。至此，感生神话向帝系神话的转折业已完成，其转折的节点应该就在战国后期，至于秦汉之际以《大戴礼记》及《史记》为代表的体系化文本，乃是这一轴心转折的集大成之作。战国晚期这个节点上，发生了感生神话向帝系神话的轴心转折，恰是因应于大一统的时代趋势，而将单一部族的族源神话建构为华夏民族的共同体神话，帝系神话虽在《史记》中得到确立和阐扬，完成了由感生神话而来的轴心转折，但神话体系并未就此定局，终两汉之世，帝系神话还有许多复杂的变化。《史记》中的《五帝本纪》以及夏、商、周三代本纪的开端部分，可以视为这一神话体系最丰富的表述。 除了主核、范式、观念、谱系的开拓式研究，纵横捭阖式的原理探讨，论文集还有新颖的个案探索。吴晓东从古音分析和故事结构对比两方面，论证了涿鹿之战并没有真实发生过，涿鹿之战故事的人物、地名具有其内在的演变规律，涿鹿之战即阪泉之战。作为争鸣与商榷，来自复旦大学生命科学院的李辉的研究恰恰指向：诸如涿鹿之战的神话就是历史，而且是可以通过分子人类学研究来佐证的历史。李辉结合分子考古学和分子人类学的综合研究，通过对古人类的基因提取方法，希望作证上古神话的遗产真实性。他强调有针对性的对某些史前遗址墓葬个案进行古基因比对研究，完全可以构建新的上古神话历史。当然，笔者认为：基因研究话语与古史和神话人物之间，能否完全无堡垒对应融合，尚需有诸多环节要论证。但是，神话学与生命科学家用基因图谱重构出的遗传脉络线索，在一定程度上应该能相辅相成，从而给理解古史，尤其是无文字时期的神话历史带来许多启发性思考。 在新兴领域面前，科学研究已经进入一个以数据为重要依托的新时代，研究方法带来的挑战正在考验着传统研究。面对数以万计的中国各民族文献神话、口传神话、文物神话和民俗中的神话，如何找到一个挖开冰山一角的切入点和着力点，成为神话研究者面临的一个不可回避的问题。王宪昭是国内这方面研究的代表性学者。他通过系统的神话母题研究与归类，探索适合中国多民族神话宏观研究、比较研究的母题分析方法和相关理论。他的文章以神话母题编码和数据库为例，对中国多民族神话资料学建设，以及母题研究方法进行了详细介绍。 四、重拾“神话”的功能与意义 针对那些常见的神话故事观念，吕微质疑神话是否就等同于单纯文本—内容视角下的“起源故事”？如果一则叙事不再能够发挥宪章功能，那么对于该叙事，我们能否还称之为“神话”呢？他认为，在马林诺夫斯基之后，任何置神话叙事的信仰功能的“形式本质”于不顾的做法，都是神话研究在理论上的倒退。而在中国神话学学术史上，这样的“倒退”不乏例证。避免“倒退”，如何从神话的意义和功能上重新定位神话研究的意义及价值，这也是本论文集呈现出来的闪光之处。 第一，神话对中华文明和中华认同的整合功能。 国际学界历来只承认商代甲骨文记录以来的中国历史，即有文字以来的三千多年中国史。同时，国内外更是不乏学者仅从现代国族认同立场理解“中国”，拒绝承认或忽视几千年未曾间断的中国文化大传统，否定至少五千年以上的中华文化共同体，忽略基于文明起源特色的中国文化，如何在几千年的承传中被表述、被承传。神话——应该是我们整合历史的最佳载体。 叶舒宪认为，神话性是整个中国文化与历史的突出特征，诸如构成华夏文明基因的“道”、“中国”、“天人合一”、“内圣外王”、“河图洛书”、“阴阳五行”、“太极八卦”等关键词，皆蕴含着特定的神话编码，而这些观念都能够在神话思维中找出原型。中国早期历史具有“神话历史”的鲜明特点。不仅如此，中国人自古相信炎黄时代以来五千年，而当今国家的上上下下也坚信五千年文明说。可是自从1920年代的胡适、顾颉刚等掀起古史辨派的滔天巨浪，三皇五帝时代的正统历史观念早已被冲毁。安阳出土的甲骨文仅有三千余年，国际权威的《剑桥中国史》系列的先秦卷拒不承认四千年前夏代的存在，五千年前的中国要到哪里去找？从时间长度上、空间广度上，神话于中国文化，都有决定性意义。换句话说，对神话中国的研究，其本质上是建立对中国早期文明的一种认知新模式。 针对早期文明而言，人类对文明本源的理解，从本质上构成了今天的现实生活。在19世纪末、20世纪初，德、英、法等国最优秀的社会学、人类学、哲学家都曾热衷于对早期文明的想象、研究或重构（比如马克思、涂尔干、弗雷泽、韦伯等等）。这些研究逐渐蔓延到其它学科，形成一种整体布局，深刻影响着今日各个领域。所有的文明都起源于物质生产、神话信仰、权力诉求和生态环境等多重制约和相互作用。其中，神话观念、神圣性诉求、以及相应的权力（礼乐）话语建构，对中国文化共同体的起承转合、对具体的历史叙事和文献文本起着支配性作用。中国神话学的革新与发展，其本质是对现代人文学术传统及范式研究进行深刻反思及再造。 第二，神话与当下现实的互动功能。 杨利慧指出，在许多人看来，神话学也许是最保守的一门学问——神话是人类“最古老”的文化形式之一，在世界神话学史上，学者们对神话的研究也大多依赖古文献记录或者结合了考古学资料来进行，因此，古代典籍神话一直是神话学的核心。然而，一个毋庸置疑的社会事实却是：新兴电子技术的发展不但没有促成神话的消亡，反而造成了神话的复兴和神话主义的广泛流行，尤其是青年人越来越依赖电子媒介来了解神话传统。面对这些新涌现的社会现象，神话学显然应该加强建设，直面身边生动鲜活的社会事实，促使神话学在“向后看”的同时也能“朝当下看”。最“保守”的学问也可以最时尚。“神话主义”研究的功能与意义在于，拓宽了传统民俗学和神话学的研究领域，促使具有根深蒂固的“向后看”传统的民俗学和神话学学科实现“朝向当下”的转向。 第三，神话的本体论意义。 户晓辉从哲学本体论角度指出在学界内外都极易被遮蔽的神话本质是：神话的真理远非仅是它能对抗理性与解构现代性，而且在于它对理性和现代性具有积极的建构作用。尽管现代性并不等同于理性，但理性却是现代性的旨归，神话更重要的本源在于其理性价值和普遍的存在论意义。由此造成神话研究的主流倾向：即只知道以非理性反抗非理性，却罔顾以理性来矫正并约束非理性，甚至完全忽视了神话在形式上普遍具有的理性根源和价值尺度。遗憾的是，就世界神话研究的整体格局而言，多数学者不仅把神话的理性价值和普遍的存在论意义忘在了脑后，反而仅仅把神话当作反理性和非理性的武器，由此在欧美国家和中国所造成的后果，却不尽相同。因为中国社会的现代性和理性化尚未完成，真正的理性在中国社会还远没有像在欧美国家那样成为普遍的共识和共同的习惯，更没有成为社会制度的根基。所以，如果忽视了神话的理性价值和普遍的存在论意义，就不仅遮蔽了人与神话的理性关联，而且会仅仅停留在神话的非理性层面，仅仅用神话的非理性去解构理性。这样的倾向不仅会忽视神话在中国社会可能具有的促进理性和建构理性的重要价值，反而可能对中国社会的理性化和现代化进程造成遮蔽和阻碍。 陈连山在文章中感叹：薄弱、地位低下的中国神话根本无法为中国传统社会提供足够的自身合理性证明。一个缺少自身合理性证明的社会与文化是难以为继的，而这又跟大家公认的中国传统社会具有“超稳定结构”或超强延续性的看法不符合。中国神话在历史上长期沦为“小说家言”，甚至被冠以“怪力乱神”的恶谥。而古希腊神话在西方文化历史上发挥了极大影响，具有崇高的地位。对比之下，中国神话处于十分尴尬的境地，由此连带中国神话学研究本身的存在价值也大打折扣。 所幸，虑虽百端，理归于一。处于尴尬境地的中国神话，存在价值被大打折扣的中国神话学，其境遇正在发生改观。任何一个人文研究领域在知识界的生成和运用与不同历史阶段和社会意识形态、思想观念等紧密相连。“神话”与神话学并非一个本然的、客观的研究对象等待着被揭示和展示。相反，“神话”是一个充满张力空间和阐释力度的术辞。而能规范这个术辞的力量，是潜行默运的文化结构和学术机制。在不经反省的经验领域，“神话”在可操作的学术领域内被不断专业化和固定化，大量相关知识成批复制生产。通过这本论文集的编撰，我希望说明，尽管不同学者的各自论述具体有异，甚至彼此有争鸣，但是最重要的在于：有别于先贤们攀附西方诸神系统的建构途径，这批研究者从中国的神话现象和历史语境出发，挖掘出从圣物到天/帝，从感生到帝系，从圣人到帝王，以古史为核心的中国神话话语系统如何为不同社会时期、文化制度提供了神圣性终极证明，同时也为华夏不同的政治模式提供了通往国家权力顶峰的意识形态话语。正是通过圣物象征、神圣古史和圣人先王的道德典范，正是以春秋大义、《史记》为代表的历史精神为现实的政治/伦理秩序提供了一套超越性的价值与批判源泉。不同的权力话语也可利用这套中国式神话结构，在背叛道德典范的情况下仍达成神圣性诉求，完成其世俗权力的建构。中国神话于中国历史是一种价值规范，也是一种文化基因。在魑魅魍魉，乾坤颠倒之时，它可能给这个民族带来灭顶之灾；在金戈铁马，家国危亡之际，它也能给这个民族带来希望与能量。这正是本书命名为《神话中国》的原因和诉求所在。 注释： [1]参见许诗怡《走进八千年神话中国：“神话学反思及思想研究”工作坊综述》，《文学人类学研究期刊》2018年第1期。 [2]相关介绍还可以参见叶舒宪《中国的神话历史：从“中国神话”到“神话中国”》，《百色学院学报》2009年第1期。谭佳《重述“神话中国”：中国文学人类学研究会第七届学术年会简评》，《民族文学研究》2017年第5期。 附： 《神话中国：中国神话学的反思与革新》 目录 前言（谭佳） 上编：理论批判和学术史反思 一、“神话中国”VS“轴心时代”：哲学突破说及科学中国说批判（叶舒宪） 二、重新认识中国神话：从“神话形式优先论”的立场（吕微） 三、神话与形式：重建神话学的阐释维度和伦理学价值（户晓辉） 四、朝向当下的神话学：“神话主义”再阐释（杨利慧） 五、走出西方神话的阴影：兼论神圣叙事作为概念的可能性（陈连山） 六、反思中国神话学的“神话历史化”命题（李川） 七、重勘中国神话学的起点与特点：以章太炎《訄书》为中心（谭佳） 下编：谱系重构和个案开拓 一、重构神圣的物论：五行原论与原物理（杨儒宾） 二、从考古文物看先秦造神运动：以凤鸟为视角（王仁湘） 三、从感生到帝系：中国古史神话的轴心转折（陈泳超） 四、从东土女神到西国女酋：《西王母》新考（刘宗迪） 五、历史还是神话：对涿鹿之战的再考察（吴晓东） 六、中国多民族神话资料建设：以母题编码和数据库为中心（王宪昭） 七、跨学科争鸣：从基因谱系重建中国神话历史（李辉） （该文原刊于《民间文化论坛》2018第5期） (责任编辑：admin) |