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1933年，陈寅恪发表《支愍度学说考》[1]，谈到僧人研习佛教典籍，有“合本子注”之体。“合本”（composite text）从字面意义上理解，就是把不同的经本合成单一的文本；而“子注”则相对于“母本”而言，是指以较小的字体将同本异译的佛教经典作为小注附在母本正文之下。按照陈氏的理解，“子注”是对“合本”的进一步限定，佛教文献中“合本子注”这一特殊体例还影响到六朝世俗典籍的注释，例如《三国志》裴注、《世说新语》刘孝标注以及《洛阳伽蓝记》[2]。陈氏此说颇有影响，之后的学者无论接受或质疑，其关注的焦点都在《三国志》裴注等是否模仿佛经“合本子注”体例，而较少探究佛教文献中的合本子注具体如何操作[3]。 本文拟在陈先生立说基础上，详细解读《出三藏记集》所保存的诸家经序，复原早期佛典翻译中合本的制作方式。并考察文献中的实际用例，以见“子注”之确切所指。 一、“合本”始于支谦说献疑现存文献中最早的合本，可以追溯至三国孙吴时期的支谦。《出三藏记集》卷七《合微密持经记》，题“支恭明作”。陈寅恪据此认为“合本之作殆以此为最初者矣”。由于这段经序讹略难读，汤用彤先生做了细致的校勘[4]。此后的学者谈此问题，都沿袭陈、汤两位先生的看法[5]。 但也有学者对此提出质疑。文中提到“合《微密持》、《陀邻尼》、《总持》三本。上本是《陀邻尼》，下子是《总持》、《微密持》也。”[6] 作为“上本”即校勘底本的“陀邻尼”，经记下文说是《佛说阿难陀目佉尼阿[7]离陀邻尼经》。此经一共翻译过九次，且有梵、藏文本发现。“阿难陀目佉尼阿呵离陀邻尼”这个音译语，只在两个译本中出现过，即《大正藏》经号1013 和经号1015。《出三藏记集》的点校者苏晋仁先生认为，《大正藏》经号1013是刘宋求那跋陀罗的译本，时代在支谦以后，因此经序不应题“支恭明作”[8]。不过据日本学者研究， 《大正藏》经号1013的译语接近较早时期的汉译佛典，不可能是求那跋陀罗生活的5世纪的译本[9]。 尽管如此，如果此篇文字是支谦所作，支谦自己翻译的《微密持经》（《大正藏》经号1011）此处作为参校的子本，实在难以理解。此外我们还注意到，经记后半抄录了“剡西台昙斐”的别记。《高僧传》云昙斐“会稽剡人，少出家受业于慧基法师，后东西禀访，备穷经论之旨。居于乡邑法华台寺。”[10]“剡西台”当是指其人出家常居之“法华台寺”。昙斐卒于天监年间，活动的时间大致在刘宋元嘉以后。笔者倾向认为，合《微密持经》不是支谦所为，而是经过昙斐在宋、齐年间的整理、改定，是在5世纪出现的。 二、东晋时期的“合本”剔除掉所谓三国时支谦作《合微密持经》，早期“合本”比较可靠的实例是西晋惠帝时支敏度[11]的合《维摩诘经》和《首楞严经》[12]，此后还有东晋昙无兰的合本[13]。这一时期的“合本”是将同本异译的经本或者不同经典中的同一主题相互比对，可以称为“对勘型合本”（collated composite text）。 二人所使用的经本今皆不存，历来学者的讨论皆根据保存于《出三藏记集》中的经序。本节的考察一是进一步澄清经序文字上的含混之处，二是通过现存的平行文本，尝试复原昙无兰制作合本的流程。 1.支敏度，合《维摩诘经》《出三藏记集》卷八《合维摩诘经序》云，当时所见《维摩诘经》，有汉末支恭明（支谦）、晋竺法护、竺叔兰三个译本： 或辞句出入，先后不同。或有无离合，多少各异。或方言训古，字乖趣同。或其文胡越，其趣亦乖。或文义混杂，在疑似之间。若此之比，其涂非一。若其偏执一经，则失兼通之功。广披其三，则文烦难究。余是以合两令相附，以明所出为本，以兰、[护]所出为子。分章断句，使事类相从。令寻之者瞻上视下，读彼案此，足以释乖迂之劳，易则易知矣。[14] 制作“合本”的动机在于译本文字存在出入，为了准确地把握文意，需要将各个译本比类而观。这里最为费解之处是先说“广披其三”，又说“合两令相附”，后文也只提到以支恭明所译的经本作为正文母本，以竺叔兰的译本作为子本，而竺法护译本却无只字交待。那么“合本”到底合了几个本子？是三个还是两个？易致疑惑。汤用彤建议在“兰”字之下补“护”字，这样“合两令相附”便应当理解为把竺叔兰、竺法护这两个译本附在支谦本之下[15]。笔者认为这种改动是合理的[16]。 2.支敏度，合《首楞严经》《出三藏记集》卷七《合首楞严经记》讲到，支敏度拿到了一个支谦改订过的支娄迦谶译本，“此一本于诸本中辞最省便，又少胡音，偏行于世，即越所定者也。”又参考了晋代僧人竺法护和在家居士竺叔兰的译本，将三者对勘： 今以越所定者为母，护所出为子，兰所译者系之。其所无者，辄于其位记而别之，或有文义皆同，或有义同而文有小小增减，不足重书者，亦混以为同。虽无益于大趣，分部章句，差见可耳。[17] 合异的方法与《维摩诘经》合本大同小异，但这里提到除了“本（母）”、“子”之外，还以竺叔兰本“系之”。观文意似乎是指，以“子本”对勘时比较细致，“系之”则只是将重要的差异附在全句或整个段落的最后，下引昙无兰《合比丘戒本》可以证明这一点。另外需要特别注意，支敏度的合本遇到一本有，他本阙文的情况，会在相应位置做标记。在几个版本文字无大出入之时，会将不同的译本糅合成一个版本（“混以为同”）。 经序没有交待支敏度合本的文字细节，由于所参考的古译多已散佚，无法考见“合本”具体的操作方法。相比之下，昙无兰的两个“合本”还可以推知更多的细节，值得仔细讨论。 3.昙无兰，合比丘戒本《出三藏记集》卷一一《大比丘二百六十戒合异序》，其文讹略特甚，故将主体部分引录于此，并加笺释[18]。文云： （上略）兰自染化，务以戒律为意。昔在于庐山中竺僧舒许，得戒一部，持之自随，近二十年。每一寻省，恨文质重。会昙摩侍所出戒，规矩与同。然侍戒众多施a有百一十事，尔为戒有二百六十也。释法师问侍，侍言：“我从持律许口受，一一记之，莫知其故也。”尼戒众多施亦尔，百有一十。 三十事中第二十一，二百五十者云：“长钵过十日舍堕。”续言：“是比丘当持此钵，与比丘僧。”二十二，二百六十者云：“钵破缀齐五，更未得新钵，故者当归众僧。”推其理旨，宜如二百五十者，在“长钵”后，事与“破钵”并者为重长也。余以“长钵”后事注于“破钵”下，以子从母故也。 九十事中多参错，事不相对，复徙就二百六十者，令事类相对。亦时有不相似者，“重饭食，无余因缘，堕”，应对“重饭不属人言不足”。此除因缘事，与别请并，故以对别请。此一戒在“重饭”，一戒在“别请”，亦为有余缘则得重饭，亦得越次受请也。不舒手受食，自恐怖b教人恐怖。此二戒无对，将传写脱耶？故本阙c乎？众多施亦有不相对不相似者，莫知所以也。 余因闲暇，为之三部合异，粗断起尽。以二百六十戒为本，二百五十者为子，以前出常行戒全句系之于事末。而亦有永乖不相似者，有以一为二者，有以三为一者。余复分合，令事相从。然此三d戒，或能分句失旨，贤才聪睿，若有揽者，加思为定，恕余不逮。比丘僧祥e后，后[sic.]从长安复持本来，更得重校，时有损益，最为定。 a 施：丽初、金藏作“拖”。b 怖：三本无。c 故本阙：丽初作“梵本”，宋本、碛砂本作“胡本阙”，金藏、元明本作“梵本阙”。d 三：丽初、丽再作“二”，从三本、碛砂本。e 祥：碛砂本、元、明本作“详定”。 下文《比丘大戒二百六十事三部合异》又云： 此戒来至杨州，汰法师嫌文质重，有所删削。此是其a本未b措手，向质重者也。 晋泰c元六年（381）岁在辛巳六月二十五日，比丘昙无兰在杨州丹阳d郡建康县堺e谢镇西寺，合此三戒，到七月十八日讫。故记之。[19] a 其：三本无。b 末：丽初、三本作“未”。 c 泰：三本作“秦”。 d 阳：丽初、金藏、三本作“杨”。 e 堺：三本作“界”。 综合上述材料，昙无兰作《大比丘二百六十戒合异序》是在泰元六年（381）建康谢镇西寺，此地是东晋镇西将军谢尚的故宅，《建康实录》引《塔寺记》云：“永和四年（348）舍宅造寺”[20]。昙无兰曾在庐山竺僧舒处得戒一部，“持之自随近二十年”。由此推算，则在361年以前。此时道安尚在河北，慧远更未至庐山，当是4世纪早期南方流行的戒律。和当时通行的戒律（即后文所谓“常行戒”）相比，此本的文字颇嫌“质重”。 道安在长安请昙摩侍译出戒律，给南方很大的影响。《比丘大戒序》云： 至岁在鹑火（378），自襄阳至关右。见外国道人昙摩侍讽阿毗昙，于律特善。遂令凉州沙门佛念写其梵文，道贤为译，慧常笔受。经夏渐冬，其文乃讫。[21] “鹑火”是岁星纪年，相当于前秦建元十四年。这个经本与通行本最大的区别在于戒经中的“众学法”（Skt. śaikṣakaraņīya，又译“众多施”）有110条，而不是通常的100条。戒条的总数就变成了260戒，而非通常所说的250戒[22]。《比丘大戒序》云： 又侍尸叉罽赖尼（Skt. śaikṣakaraņīya，众学法）有百一十事，余慊其多，侍曰：“我持律许口受，十事一记，无长也。”寻僧纯在丘慈国佛陀舌弥许，得比丘尼大戒来出之，正与侍同，百有一十尔。乃知其审不多也。[23] 道安起初也对此本产生过怀疑，甚至有以意改动戒律的举动。但昙摩侍的保证以及僧纯从龟兹取得比丘尼戒本，印证了110条众学法的本子确实其来有自。 经本传到南方，竺法汰曾有删略。昙无兰选用的是未经删节的原本260戒作为合本的底本，以庐山竺僧舒所传文字“质重”的250戒作为合本的参校本，而“以前出常行戒全句系之于事末”。这和支敏度以一本为“本”，一本为“子”，一本“系之”的做法完全一致，由此可见，“子本”和“系之”的本子在校勘精细程度上略有差别。 引文的中间两段，是讲250戒和260戒两本的戒条分合不同： 三十事中第二十一，二百五十者云：“长钵过十日舍堕。”续言：“是比丘当持此钵，与比丘僧。”二十二，二百六十者云：“钵破缀齐五，更未得新钵，故者当归众僧。”推其理旨，宜如二百五十者，在“长钵”后事与“破钵”并者为重长也。余以“长钵”后事注于“破钵”下，以子从母故也。 所谓“三十事”，是指三十舍堕（Skt. niḥsargika pāyatika，尼萨耆波夜提）。为防止贪心而集贮多余的财物。违犯者需要舍去财物，并行忏悔。250戒本第21条说，比丘持有多余的钵超过十天，便犯舍堕。又规定，犯戒的比丘应将此多余的钵交给比丘僧众处置。而260戒本第22条原文稍嫌费解，中华书局点校本断句有误。对照相应的罗什译《十诵比丘戒本》三十舍堕第22条则容易明了。 若比丘所用钵不满五缀，更乞新钵，为好故，尼萨耆波夜提。 是比丘是钵，应比丘众中舍，是比丘众中最下钵应与。应如是教：“汝比丘！受是钵乃至破。”是事法尔。[24] 这是说，比丘所用的钵破损后，修补不满五处就乞求新的，则犯舍堕。该比丘的钵也应交与僧众处置，而将僧众中最破的钵交与他使用，并命令他使用此钵直到破损为止。对比两本，250戒本第21条后半的规定应该与260戒本第22条后半合并，作为“长钵”、“破钵”两条共有的补充规定比较妥当。因此合本的作者昙无兰将“长钵”条的后半移到了“破钵”条之下，这就是“以子从母”。 九十事中多参错，事不相对，复徙就二百六十者，令事类相对。亦时有不相似者，“重饭食，无余因缘，堕”，应对“重饭不属人言不足”。此除因缘事，与别请并，故以对别请。此一戒在“重饭”，一戒在“别请”，亦为有余缘则得重饭，亦得越次受请也。不舒手受食，自恐怖教人恐怖。此二戒无对，将传写脱耶？故b本阙乎？众多施亦有不相对不相似者，莫知所以也。 所谓“九十事”，是指九十波逸提（Skt. pāyantika），违犯者需要进行忏悔。昙无兰对勘发现，其中存在不相对应的情况。“重饭”条，似当对应九十波逸提法的第31条，比丘在同一处多次乞食用餐，如果没有特殊原因（诸如生病或已布施衣物时），则犯波逸提。这里的“堕”自然是指波逸提的单堕。“别请”对应九十波逸提法的第36条“别众食”，即比丘四人以上，接受施主的单独供养，则犯波逸提。按照戒律的规定，施主如果可以承担供养多名僧人，应按照僧腊的顺序依次供养，以免因待遇不公引起僧团的分裂[25]。所以“别请”也称“越次受请”。这两条都特许了一些可以宽贷的特殊情况，即所谓“余因缘”。从文意推断，昙无兰看到的两个本子，一本只将“余因缘”列在“别请”之后，另一本则分别列在“重饭”和“别请”之后。经过对勘，可知即使“余因缘”只列在“别请”之后，也是针对“重饭”和“别请”两条所说的。 “不舒手受食”和“自恐怖教人恐怖”两条，昙无兰所见两本一本有，而另一本无。案，后者对应今本《十诵律》九十波逸提第66条：“若比丘自恐怖他比丘。若使人恐怖，乃至戏笑。波夜提。”[26] 这是说，比丘恐吓其他比丘，或者使其他比丘生起恐惧之情，即使是开玩笑，也犯波逸提。 总体看来，昙无兰的比丘戒“合本”通过对勘新旧多种戒律文本，修正了戒本中容易造成讹误的地方。 4.昙无兰，合三十七品经《出三藏记集》卷一〇《三十七品经序》，昙无兰叙述了合“三十七品经”的动机和方法。其文曰： 三十七品者，三世诸佛之舟舆，声闻、支a佛亦皆乘之而得度，三界众生靡不载之。故经曰：“大乘道之舆，一切度天人。” 然则三十七品，或离或合。在《一增》四法b有四意止、四神足，无四意断。五法则有五根、五力。七法无七觉意，八法而有八等，则为五经也。依如此比，当应为七经，如此则离也，而诸经多合，唯《一增》尔耳。《中阿鋡c》身意止有安般出入息事，将是行四意止时，有乱意起者，执对行药也。又诸经三十七品文辞不同。[27] a 支：丽初、丽再作“古”。 b 法，三本作“而”。 c 鋡：三本作“含”。 三十七品是通达觉悟的三十七种修行方法，又称三十七道品、三十七菩提分（Skt. bodhipākṣikadharma）。昙无兰先引述经典，论述三十七品对三乘修行者的重要意义[28]，随后指出诸经罗列三十七品时“或离或合”。从文意推断，“一增”似乎是指某种早期汉译的《增一阿含经》，其中三十七品名相体系的表述与通行说法不同，省去了“四意断”、“七觉意”。“五经”之“经”，不是经典之意。那体慧（Jan Nattier）指出，在早期汉译佛经中，“经”常常是指“法”[29]，“五经”意思是五组名相，即四意止、四神足、五根、五力、八等，而通常的情况，本应为“七经”，即加上《增一阿含》所缺少的四意断、七觉意。 下文说《中阿含》在“四意止”中的身意止后，加入了安般出入息的内容，并解释了这样安排的原因。昙无兰所说的“一增”和《中阿含》，具体情况不详[30]。 接下来的两段，幸赖近年日本古写经之发现，大致可以清楚“合本”制作的基本情况。文曰： 余因闲戏，寻省诸经，撮採a事备、辞巧便者，差次条贯，伏其位，使经体不毁。而事有异同者，得显于义。又以三三昧b连之乎末，以具泥洹四十品。五根中云四禅、四谛，有目无文，故复属之于后。令始涉者揽c之易悟，不亦佳乎？又以诸经之异者，注于句末d。 《小安般》三十七品后，则次止观，《律法义决e》三十七品后，次四谛。《小十二门》后，次三向f ，尔为泥洹四十品。止观、四谛，成道之行，不可以相无也。是故集止观、三三昧、四禅、四谛，系之于三十七品后。欲令行者览之易见而其行也。序二百六十五字，本二千六百八十五字，子二千九百七十字。凡五千九百二十g字，除后六行八十字不在计中。 a 採：三本作“采” b 三三昧：丽初、丽再、金藏、宋本作“三昧”，据元、明本补。 c 揽：三本作“览”，下皆同。 d 末：丽初、金藏、三本作“末也”。 e 决：丽初、丽再、金藏作“次”，据三本改，说见下文。 f 向：元本作“四”，误。g 二十：丽初、丽再、金藏脱“十”字，据三本补。 作者在各种论及三十七品的经文中选出列举名相最完备，翻译最易懂的作为底本，使经文的大意不致混淆[31]。所谓“泥洹四十品”，是早期汉译佛经中特有的名相。其解释见《阴持入经注》云：“三十七品及三活，斯四十品者，佛之尊宝也。《屯真经》曰：‘心入泥洹从本，本寂而复寂，是则为宝。’”其中的“三活”，《长阿含十报法经》云：“三活向：空、不愿、不想。”[32] 据此可知，三十七道品加上“空、无相、无愿”三解脱门（三三昧），合称泥洹四十品。 根据昙无兰的说法，《小安般》、《律法义决》和《小十二门》三部经在三十七品之后都加上了不同的名相，《小安般》附列止观，《律法义决》附列四谛。《小十二门》后则附列三向，构成所谓“泥洹四十品”。 这三部经典在历代大藏经中没有收录。1999年，日本大阪府河内长野市天野山金刚寺发现了一批平安时代的写经[33]，其中两个卷子内容大致相同，其抄写的结构是先抄康僧会《安般序》和安世高译《佛说大安般守意经》，随后抄录《佛说十二门经》和《佛说解十二门经》，最后是一段无名氏的注释。古写经中的《安般守意经》和《大正藏》所收编号602的同题经典有很大差异，因此引起了学界的广泛关注[34]。迄今为止，学界基本认定金刚寺本《安般守意经》就是文献中所说的“小安般”，而《大正藏》本篇幅较长，则是所谓“大安般”[35]。左冠明（Stefano Zacchetti）进一步认为金刚寺本《佛说解十二门经》是《出三藏记集》著录为安世高译，而历代大藏经失载的《小十二门经》[36]。 左冠明立说的依据是，金刚寺本《安般守意经》，第128-218行论三十七品之后，第219-220行云：“常作者从行两法，便满具行。何等为两法？一者止，二者观。止亦观双俱行行。”[37]正是论述止观以及“止观双运”观念的文字。而金刚寺本《解十二门经》的部分第387-389行，论述十二门之后，又云：“已出十二门，行向三。何等为三向？一者向空，二者无思想，三者不愿。”[38] 这里的“三向”也就是前述的“三活”，《长阿含十报法经》译为“三活向”，都是“三解脱门”的古译。 “律法义决”，“决”字丽本作“次”，应是前后都有“次”字而导致讹误。《出三藏记集》著录安世高译有：“《义决律》一卷”，小注：“或云《义决律法行经》。安公云：此上二经，出《长阿含》，今阙。”[39]据此，“律法义决”应该是《义决律法行经》的省称，此经在僧佑时已经佚失。据昙无兰的说法，此经在三十七品之后续讲四谛。 至此我们知道，昙无兰“合本”参考的经本是安世高翻译的一批早期经典，他将诸经讲述三十七品的文字互为校勘，将三十七品后不同的内容如止观、三三昧（即三向、三活），加上《中阿含》在论五根时提到而没有展开的四禅、四谛，全部抄录在三十七品之后，编成了一个禅定实践中“览之易行”的名相手册。反观金刚寺古抄本，同样也将《安般守意经》、《十二门经》等经典抄在一个卷子上，这种连写的形式或许都是为了修行实践的方便而产生的。 统观昙无兰的“合本”工作，从东晋泰元六年持续到泰元二十一年（381-396），戒律和禅定两项，都与修行实践密切相关[40]。然而随着新的禅观经典的译出，安世高系统的早期经典逐渐淡出了修行者的视野。广律的译出也使早期律典中的种种疑惑大为澄清。因此，昙无兰留下的两篇经序，就成为我们考察4世纪佛教学术的珍贵史料。 三、附论“子注”上文已经表明，东晋时期合本子注的用例中，有母、有子还有系。母是校勘的底本，子是参校的平行文本，系是粗略参校，用于备注的文本。“合本子注”连用从未出现，即使“子注”在早期文献中也并无用例。 “子注”的出现最早是在北魏菩提留支译《入楞伽经》中。《入楞伽经·总品》偈颂曰： 话笑本如是，长行及子註。 子註复重作，种种说无量。[41] 经文的语境是描述佛灭若干年后世间末法的种种衰相，其表现之一是宣说佛理的各类作品连篇累牍，令人迷惑。宋译四卷《楞伽》无对应段落，查唐实叉难陀译《大乘入楞伽经》，则作“谈论戏笑法，长行与解释。”[42] 这样看来，“子注”应当是解释的同义语。 时代稍后的净影寺慧远《大乘义章》卷二：“言悉檀者，是中国语。此方义翻，其名不一。如《楞伽》中子注释言：‘或名为宗，或名为成，或云理也。”[43]今查宋译《楞伽经•一切佛语心品》有行间注云：“悉檀者，译义或言宗、或言成就，或言理也。”[44] 费长房《历代三宝纪》中有“大乘经子注目录”，代录中凡著录“子注经”的条目，如萧子良“《遗教子注经》一卷”，查《出三藏记集》均记载“注遗教经”[45]。 我们在藏外作品中还找到几件“子注”的实例。吐鲁番文书《唐咸亨三年（672）新妇为阿公录在生功德疏》第84-85行，所抄经书有“《注子法华经》一部，《注子金刚般若经》一部”[46]，颇疑“注子”就是“子注”之意。正仓院圣语藏甲种写经有《法华论经子注》二卷，金泽文库藏有该书卷下，题《妙法莲华经论子注》。该书是新罗僧人圆弘的作品，经比对不难确认，内容是对世亲撰《妙法莲华经忧波提舍》的简短注释[47]。龙谷大学藏敦煌写本《本草集注》，是1912年吉川小一郎从王道士手中购得，由橘瑞超携归日本的。据学者研究，基本可以认定是陶弘景的《神农本草经集注》。写本保存了该书的叙录部分，提到该书“中下二卷，药合七百卅种，各别有目录，并朱墨杂书并子注”。[48] 现在的写本看不到朱墨分书的体式，但是双行小注的格式依然清晰。 这些例子说明，所谓“子注”，就是指“夹注”或“行间注”（interlinear notes），因字号比正文小，故而称“子”[49]。  龙谷大学藏敦煌本《本草集注》 四、出现原因蠡测以上考察了早期汉译佛经中“合本子注”的体例和制作方法。“合本”的本质是平行文本的校勘，它可能是同一经典的不同译本，也可能是不同经典中论述相似内容的平行段落。而“子注”本意就是小字夹注，如果说“合本子注”有什么独特之处，则特色在于“子注”的内容不是解释性的，而是罗列平行文本。 东晋南朝时期还有一些类似“合本子注”的作品，比如道安的《合放光、光赞略解》，僧佑《释迦谱》、宝唱《经律异相》，皆得其遗意。不过这些都只是将子本与母本明显出入的文字摘抄标记，只是平行文本的罗列并不严格。隋唐以降，宝贵等合《金光明经》、僧就合《大集经》，尽管都将源头追溯至东晋时期的“合本”，但其做法是将不同译者翻译的部分拼缀成一部经典，彼此之间是首尾顺接，而非平行并列。两者性质迥然不同，后者也并不采用子注之体。限于篇幅，这一新型合本的具体操作只好另文讨论，此处仅止于建议区分两种不同类型的合本。本文所讨论者，称为“对勘型合本”（collated composite text），而隋唐以降流行的合本，称为“拼缀型合本”（patched-up composite text）。 那么，如何理解“对勘型合本”在东晋南朝的兴起，和此后的相对衰落？这恐怕和六朝时期，特别是中国南方的学术环境有关。对勘的目的大致有二，一是为了寻求方便，如昙无兰合三十七品，一本在手，可以遍览诸家修行次第；二是为了寻求对经文的准确理解。对于前者，由于稍后译出了更为体系化的阿毗达磨教理集成文献，那种私人制作的手册难有独立存在的意义。 对于后者，其存在需要两个基本条件：第一，要有足够多的经本，唯如此才有条件比较。第二，研习经典的僧人外语水平有限，从而平行译本对于习学者具有大致相当的权威性，唯如此才能避免彼此取代。 而我们知道，道安生活的时代，可以互相印证的汉译佛典大量出现。道安本人就很注意搜求异译经典，因而有《综理众经目录》出现。与此同时，在南方也兴起了对勘异译经本，制作“合本”的做法，两者在学术方法上是共通的。支敏度和昙无兰二人的事迹，史料记载极其简略。仅知支敏度是从北方南渡的僧人，昙无兰在谢镇西寺居住了十余年之久。其人出自中土还是域外，颇难断言。但从《出三藏记集》所载作品来看，似乎他们没有佛典原语的知识，至少他们没有见到佛典的原本，否则就可以根据原本直接判断，而不需要做对勘的工作[50]。 4-5世纪之交，佛典翻译在质和量上都发生了很大的变化。以罗什为例，罗什本人精通三藏，译场里的助手也是人才济济，集合了当时最优秀的义学僧人。二者合作翻译的过程中，不仅有携来的原本作为最终的判定依据，还广泛参考了旧有的译本。《高僧传》记载罗什嫌竺法护译《正法华经》中“人见天，天见人”文风太质，僧叡改为“人天交接，两得相见”，这是很有名的故事。此外，在翻译《维摩诘经》时，罗什有讲义传世，从其中使用“别本”的异文判断，他也参考过支谦译《维摩诘经》[51]。这样就使新的译本能够充分吸收先行译本的优点，又有所推进。新译远超旧译，打破了译本间的平衡，成为僧团中普遍流行的本子，“对勘型合本”就变得没有必要，从而迅速衰落。相反，当僧团中缺少了类似的教理权威、文本权威，参考不同译本又成为必需，“对勘型合本”又会应运出现。陈寅恪文中谈到的晚明嘉兴藏所收《楞伽经会解》、清季魏源之会译《无量寿经》，正是这样的例子。 合本子注——或者说对勘型合本——作为学术方法，远承中国传统校雠之学，多闻阙疑，不轻下判断，确有值得称道之处；但若从文化处境思之，其实恰恰反映了汉地僧人外语人才相对稀缺的状况，是一种因陋就简的无奈之举。这种因陋就简，是漫长的佛典汉译史的一种根本特点。 [1] 陈寅恪《支愍度学说考》，原載1933年《中央研究院历史语言研究所集刊》外编第一种，庆祝蔡元培先生六十五岁论文集，《金明馆丛稿初编》，三联书店，2001年，第159-187页。 [2] 陈寅恪《读〈洛阳伽蓝记〉书后》，原载1930年6月《历史语言研究所集刊》第一本第二分，收入《金明馆丛稿二编》，三联书店，2001年， 第175-180页。 [3] 胡宝国《汉唐间史学的发展》（商务印书馆，2003年，第79-80页）讨论了合本子注对世俗史书的影响。吴晶《陈寅恪“合本子注”说新探》（《浙江社会科学》2006年第12期）注意到子注与合本的不同含义，但解读多有失误。目前解读《出三藏记集》几篇经序最为深入的讨论参见，于溯《陈寅恪“合本子注”说发微》，《史林》2011年第3期。 [4] 汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，商务印书馆，湖南长沙1938年初版，第132页。后来的通行版本都有不同程度的讹误。 [5] 吕澂《中国佛学源流略讲》附录《支谦》，中华书局，1979年，第292-293页。葛兆光《中国思想史》第一卷，复旦大学出版社，2001年，第395页。 [6] 苏晋仁、萧炼子点校《出三藏记集》卷七，中华书局，1995年，第279页。 [7] “阿”应作“呵”。 [8]《出三藏记集》卷七，第286页注86。 [9] Inagaki Hisao稻垣久雄, The Anantamukhanirhara-dharani Sutra and Jnanagarbha's commentary : a study and the Tibetan text, Kyoto: Nagata Bunshodo, 1987. p.34. [10] 汤用彤点校《高僧传》卷八《昙斐传》，中华书局，1992年，第341-342页。 [11] 支敏度之名，文献中或写作“支愍度”，本文统一采用前者。 [12] 《出三藏记集》卷二，第45页。 [13] 《开元释教录》卷一五即明确称昙无兰所作为“合本”，T55, no. 2154, p. 648, b28-c2. [14] 《出三藏记集》卷八，第310-311页。 [15] 汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，武汉大学出版社，2008年，第145页。 [16] 释果朴推测经序中的疑问是道安目录误判了经文的作者，僧佑发现了这个错误，又对序文做了窜改，见氏著《支谦本维摩诘经注解考》，法鼓文化事业有限公司，1998年，第32-49页。笔者不同意这一猜测，无论学界对今题支谦、竺法护译经的归属如何判断，就文本解读来说，这个解释都过于迂曲，这一点待另文讨论。 [17] 《出三藏记集》卷七，第270页。 [18] 竺昙无兰的两篇经序本文的校勘方法是利用《大正藏》校勘记、高丽初雕、赵城金藏、碛砂藏本。遇有异文則以英文字母标在该处文字的右上角，校勘记在引文之下。其中“丽再”指《大正藏》的底本高丽再雕本，宋元明本简称“三本”。分段则按照笔者对文意的理解。 [19] 《出三藏记集》卷一一，第414-416页，并参见T55, no. 2145, p. 80, c28-p. 81, b18. [20] 参见《南朝佛寺志》卷上“谢镇西寺”条，《金陵琐志九种》，南京出版社，2008年，第166-167页。 [21] 《出三藏记集》卷一一，第412页。 [22] 如果按照4波罗夷，13僧残，2不定，30捨墮，90波逸提，4波罗提提舍尼的结构，加上昙摩侍的110条众学法，总共253戒。橫超慧日认为所谓260戒，是加上了7灭诤法。参见《廣律傳來以前の中國における戒律》，氏著《中國佛教の研究》第一卷，法藏館，1958年，第11-189页，特別是第103-117页。 [23] 《出三藏記集》卷一一，第413页。 [24] 《十诵比丘波罗提木叉戒本》，T23, no. 1436, p. 473, c6-10. 诸部戒律大同小异，但条目的顺序稍有出入，为了论述的方便，此处参考《十诵律》做解说。详参W. Pachow, A Comparative Study of the Prātimokṣa, Motilal Banarsidass, 2007, pp.105-106. 平川彰《二百五十戒の研究 II》，《平川彰著作集》第15卷，春秋社，1993年，第391-429页。 [25] 參見W. Pachow, A Comparative Study of the Prātimokṣa, pp.126-129. 平川彰《二百五十戒の研究 II》，《平川彰著作集》第15卷，第352-375頁。 [26] 《十诵比丘波罗提木叉戒本》，T23, no. 1436, p. 475, c18-19. [27] 《出三藏记集》卷一〇，第370-371页。 [28] “大乘道之舆，一切度天人”这句经文出《长寿王经》卷一，T03, no. 161, p. 387, b28-29，译者不详。《长阿含经·游行经》亦有此句，但《出三藏记集》卷二（中华点校本，第51页）云此经“弘始十五年（413）出，竺佛念传译”，时代较晚，可以排除。 [29] Jan Nattier, A Few Good Men-The Bodhisattva Path according to ‘The Inquiry of Ugra’(Ugraparipṛcchā), University of Hawaii Press, 2003. p.261, 注336。并参见Tilmann Vetter and Stefano Zacchetti, “On Jingfa经法 in Early Chinese Buddhist Translations”, Annual Report of The International Research Institute for Advanced Buddhology at Soka University, vol. 7, 2004, pp. 159-166. [30] 左冠明指出道安曾用“增一阿含”、“中阿含”等对此前的古译佛经进行分类，参见Stefano Zacchetti, “Notions and Visions of the Canon in Early Chinese Buddhism,” Spreading Buddha’s Words in East Asia, Columbia University Press, pp.93-94. 或许昙无兰所指的是用类似方法勘定的某种古译佛经。 [31] “经体”一词，同时代的用例见支道林《大小品对比要抄序》（《出三藏记集》卷八，第302页）云说般若经者，或“辩伪以为经体，虽文藻清逸，而理统乖宗。”。同书卷一三《康僧会传》（第515页），其人译经“妙得经体，文义允正。” [32] 《阴持入经注》，T33, no. 1694, p. 13, a4-6；《长阿含十报法经》，T01, no. 13, p. 234, a11. [33] 此卷发现的经过，参见梶浦晋《金剛寺一切経と新出安世高訳仏典》，《仏教学セミナー》（2001）no.73, pp.25-44. [34] 《安般守意经》及金刚寺古抄本的相关研究史，参见Jan Nattier, A Guide to the Earliest Chinese Buddhist Translations, The International Research Institute for Advanced Buddhology at Soka University, 2008. pp.60-61, 64-65. [35] 落合俊典《大安般経と小安般経》，《印度学仏教学研究》，总号101期，第31-36页。Stefano Zacchetti, “A ‘New’ Early Chinese Buddhist Commentary: The Nature of the Da anban shouyi jing 大安般守意经T 602 Reconsidered”, in Journal of the International Association of Buddhist Studies, Vol. 31, No. 1–2, 2008 (2010) pp. 421–484. [36] Stefano Zacchetti, ”The Rediscovery of Three Early Buddhist Scriptures on Meditation: A Preliminary Analysis of the Fo shuo shi’er men jing, the Fo shuo jie shi'er men jing Translated by An Shigao and Their Commentary Preserved in the Newly Found Kongō-ji Manuscript.” Annual Report of the lnternational Research Institute for Advanced Buddhology at Soka University for the Academic Year 2002, vol. 6, pp. 251-99. “A ‘New’ Early Chinese Buddhist Commentary: The Nature of the Da anban shouyi jing 大安般守意经T 602 Reconsidered”, Journal of the International Association of Buddhist Studies, Vol. 31, 2008, pp. 421–484, especially p.435 n.48. [37] 录文参见落合俊典等，第192页。 [38] 同书，第197页。 [39] 《出三藏记集》卷二，第24页。 [40] 竺昙无兰还作有《千佛名号序》，是将竺法护译《贤劫经》中的佛名制成合本，这也和佛名礼忏的实践有关，见《出三藏记集》卷一一，第420页。 [41] 《入楞伽经》，T16, no. 671, p. 584, a17-19. 话笑，宫本作“说法”。註，三本作“注”，宫本作法”。 [42] 《大乘入楞伽经》卷七，T16, no. 672, p. 638, b24-25. 黄宝生先生《梵汉对勘入楞伽经》据梵本汉译作“传说和史诗等等，散文、经疏和注释”，中国社会科学出版社，2011年，第737页。 [43] 《大乘义章》卷二，T44, no. 1851, p. 509, c11-12. [44] 《楞伽经》卷二，T16, no. 670, p. 493, a9，诸本文字略有不同，此依宫本。日本学者多已指出，北朝地论南道派建立其教理学所依据的经典，是宋译四卷《楞伽经》，而非北魏菩提留支译经。转引自船山徹《地论宗と南朝教学》，荒牧典俊编《北朝隋唐中国仏教思想史》，法藏馆，2000年，第149页注10. [45] 《历代三宝纪》卷一一，T49, no. 2034, p. 96, b15. [46] 唐长孺主编《吐鲁番出土文书》第7册，文物出版社，1986年，第65页以下。 [47] 笔者仅从定源法师处获见金泽文库展览照片及圣语藏写经图版一帧，关于圆弘身世及金泽文库本内容的考证，参见金天鹤《金泽文库所藏 圆弘の妙法莲华经论子注について》，《印度学佛教学研究》第66卷第2号（2012年），第712-719页。 [48] 赤泽昭《敦煌本〈本草集注〉解说》，上山大峻责任编集《本草集注序録·比丘含注戒本 敦煌写本》，法藏馆，1997年，第220-231页。图版参见该书第8页。 [49] 上引吴晶论文详细对比了《历代三宝纪》与《出三藏记集》的原始记载，但认为子注即注疏，表述并不严谨。一般认为疏是篇幅较长的发挥经义的文体，而注则相对简短。二者还是需要做一些区分。 [50] 《历代三宝纪》著录了110部竺昙无兰所译的佛经，并云：“西域沙门昙无兰，晋言法正”（T49, no. 2034, p. 70, b19-22）。除上文讨论过的两个“合本”以外，这些佛经不见于《出三藏记集》或被著录为失译经典。例如《历代三宝纪》著录：“《三十七品经》一卷，太元二十年译。道安云，出《律经》。”（T49, no. 2034, p. 69, b9）案《祐录》明确讲此经为失译经典，而费长房将之与昙无兰所作“合三十品经”混为一谈。这不得不使人怀疑费长房有意将众多失译经典伪托竺昙兰。此外，陈寅恪曾认为支敏度懂得梵文，“心无义”的产生源于其对梵文本的误解。胡适就曾提出质疑，认为“愍度既创立合本之法，又著《传译经录》，岂不知参校此经的各种译本？”1931年8月29日胡适致陈寅恪信，引自《陈寅恪先生年谱长编》，北京大学出版社，1996年，第138页。今案，支敏度的《传译经录》，恐怕也系费长房所伪托。所以讨论支敏度和竺昙无兰的事迹，需要对费长房的一系列说法持怀疑态度，坚实可靠的记载仍然是僧祐《出三藏记集》。 [51] 关于罗什译场的代表性研究，参见橫超慧日、诹访义纯《罗什》，大藏出版，1982年。木村宣彰《羅什の譯經》，《維摩詰経毘摩羅詰経》，《中国仏教思想研究》，法藏馆，2009 年，第201-311页。 (责任编辑：admin) |