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如何看待华夏文化的变迁历程？有的学者持“汉化”说，有的持“胡化”说，其实都有偏颇。它是一部“汉化”与“胡化”交织在一起的历史。 “汉化”之说有陷入“汉族中心论”的危险 在华夏文化的形塑过程中，“汉化”之说，已经成为一种文化思维定式，且有陷入“汉族中心论”的危险。所谓“汉化”，按照德裔美国历史学家、汉学家魏特夫的解释，实为一种“吸收理论”，其意是说凡是入主中原的异族统治，终究难以逃脱一大定律，即被汉化，甚至被同化，征服者反而被征服。 诸如此类的汉化论，从华夏文化演变的历程来看，确实可以找到很多的例子作为这一说法的佐证。以域内的蒙古人、色目人为例，流寓于江南的蒙古人、色目人，大多已经被汉化，诸如学习汉族缙绅设立义田，自己置办庄园与别墅，并且还取一些汉式的庄名，妇女节烈观渐趋加强，丧葬上采用汉式葬俗，以及蒙古人、色目人纷纷改取汉名，等等。以来自域外的佛教为例，正如有的研究者所论，佛教刚传入中国之时，确有印度化的趋向，然自唐代以后，佛教最终还是被汉化，且这种汉化了的佛教，其中的形上学已经成为宋代理学合成物的重要组成部分。 毫无疑问，诸如此类的外来民族以及外来文化被汉族文化同化的事例，并不能推导出以下的结论，即在中国历史上，其他民族入主中原之后，最终都会被无往不胜、无坚不摧的汉族文化所同化。假若做出如此的历史解读乃至引申，其最大的问题在于视角的偏向，即是从汉族、汉文化的角度来考察不同民族与不同文化之间的融合。 “满化”(或“胡化”)：“新清史”的误区 为了纠正“汉化”论的缺陷，“新清史”研究者，抛弃固有的“汉化”论的思维定式，进而倡导“满化”(“胡化”的一种)，同样难以逃脱“满族中心论”的误区。 以欧立德、柯娇燕等为代表的“新清史”论者，不满于以往的汉化论，进而在清史研究中去寻求一种新的传统，即满族传统，指出满族并未汉化，反而可以说汉族被“满化”。“新清史”论者通过强调“满化”的倾向而质疑“中国”这一概念，其对“中国”乃至“华夏”的认识，同样存在着误区。正如一些评论者所言，“新清史”论者对“中国”的误读主要体现在以下两个方面：一则中国从来不是一个单一民族的国家，而是一个统一的多民族国；二则对于清王朝而言，满族固然在某些方面与某些场合仍然保持着不同于汉族的本族文化认同，但不容置疑的是，清朝还是接受了“中国”的概念，满族也有“中国人”的意识。 “涵化”一说，更能体现华夏文化形塑过程的历史真实 既然不论是“汉化”说，还是“胡化”说，都不可避免地烙下一偏之颇的印记，那么，如何看待历史上华夏文化的民族融合?就此而论，采用“涵化”一说，显然更为符合历史的真实。李治安在阐述元代多元文化体系内的交流影响时，曾指出这种交流并不局限为文化的单向变动，而是蒙、汉、色目三种不同文化之间的相互“涵化”。他认为，所谓的“涵化”，就是涵容浸化、互动影响的意思，就是蒙、汉、色目三种不同文化相互影响。“涵化”这一概念，又可作“泳化”，明朝人邓球就曾经编有《皇明泳化类编》一书，所持即是相同之义。涵有二义：一为包容，二为沉浸。泳本指水中潜行，后又转化为沉浸。可见，所谓的涵化、泳化，其实即指不同文化之间互相影响、互为包容，而后潜移默化地将他者的文化浸化于自己民族固有的文化中，进而形成一种全新的文化。对华夏文化的变迁，实当以“涵化”二字概括之，才可免于偏颇。 在华夏文化形塑过程中，“汉化”与“胡化”并非呈两条并行的线条而各自演进，而是在各自的演进过程中不时出现一些交集点。这种交集点，就是胡汉的融合，而后呈现出一个全新的“中华”与“中国”。正如元末明初学者叶子奇所论，“夷狄”与“华夏”之间，因“风土”的差异，导致风俗有所不同。即使按照儒家的传统观念，对待民族文化之间的差异，还是应该秉持一种“至公”的原则。出于至公，就会“胡越一家”，古来圣贤视天下为一家、中国为一人，也是出于相同的道理。若是出于本民族的一己之私，从中分出一个亲疏之别来，那么就会陷于“肝胆楚越”的尴尬境地。可见，华夏与夷狄之间，民族虽有不同，文化并无优劣之别。 对“崖山之后再无中华”说的新思考 有一种说法：“崖山之后再无中华”，该怎么看这一观点？其实，梳理此论的提出乃至演化不难发现，这一说法的出现，一方面反映了华夏文化日趋“胡化”的历史真实，另一方面却又是那些汉族知识人在面对“胡化”大势时内心所呈现出来的一种无奈之情，且从根本上反映出这些汉族知识人内心深处的“汉族中心”意识，以及对华夏文化的认同感。 细究“崖山之后再无中华”一说的提出，当源自钱谦益《后秋兴》诗第13首，诗云：“海角崖山一线斜，从今也不属中华。更无鱼腹捐躯地，况有龙涎泛海槎。望断关河非汉帜，吹残日月是胡笳。嫦娥老大无归处，独倚银轮哭桂花。”钱谦益是一个颇为复杂的历史人物，他既是投降清朝的“贰臣”，却又在内心深处不乏汉族知识人固有的“遗民”意识，甚至在暗地里投入到反清复明的运动之中。 作为以恢复汉唐为宗旨的明朝，是否能够使华夏文化得以延续不替？令人失望的是，当时朝鲜使节的观察，更是加深了“崖山之后再无中华”这一观念。根据日本学者夫马进的研究，明代朝鲜使节眼中的“中华官员”，显然已经不是华夏文化的正宗。如许篈在《荷谷先生朝天记》中，曾说当时接待他们的明朝贪婪官员：“此人惟知贪得，不顾廉耻之如何，名为中国，而其实无异于达子。”赵宪在《朝天日记》中，亦认同将明朝官员讥讽为“蛮子”，反而自认为“我等居于礼义之邦”。 至近世，前辈学者王国维、陈寅恪虽未明言“崖山之后再无中华”，但他们对有宋一代文化成就的颂扬，更是坐实了此说法。王国维在《宋代之金石学》一文中提出：“天水一朝，人智之活动，与文化之多方面，前之汉唐，后之元明，皆所不逮也。”陈寅恪亦有言:“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世。”尤其是到了1964年，陈寅恪在属于临终遗言性质的《赠蒋秉南序》中，借助欧阳修“贬斥势利，尊崇气节”，进而得出“天水一朝之文化，竟为我民族遗留之瑰宝”的论断。 让我们再次回到蒙元遗俗与明朝人的日常生活之间的关系上来。明代虽号称恢复汉唐，但实则在日常生活中保留了诸多蒙元文化的因子。正如清初学者张履祥所言，明朝人凡事都要学晋朝人，但所学不过是“空谈无事事一节”而已。因为与晋朝人为人“洁净”相比，明朝人实在显得有点“污秽”。究其原因，则是因为时世不同：晋朝人尚保存着“东汉流风”，而明朝人大多因仍“胡元遗俗”。可见，时日一久，这种胡化风俗已经沉淀下来，慢慢渗透于汉族民间的日常生活而不自知。就此而论，“崖山之后再无中华”之说，仅仅说对了一半，即崖山之后的华夏文化，已经不再如同宋代以前的华夏文化，但并不证明崖山之后中华文化已经沦丧殆尽，而是变成了一种经历蒙、汉乃至满、汉融合之后的华夏文化。正如费孝通所言，“各个民族渊源、文化虽然是多样性的，但却是有着共同命运的共同体。”从根本上说，中华民族呈现出一种“多元一体”的格局。若是持此见解，“汉化”与“胡化”之争讼，自可消弭。 （作者为西南大学历史学院教授） (责任编辑：admin) |