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“中学为体，西学为用”简称“中体西用”。对于这个问题的认识与探讨，可以说是困扰中国近代百余年间思想界的一大症结所在。新中国建立以后，史学界曾经就此问题发表过一些论述，但由于教条主义的研究方法极大地阻碍着对这一问题的深入探讨，致使对中国近代史上这一重大问题的研究创获未深。1982年，陈旭麓先生发表了《论中体西用》一文，就“中学为体，西学为用”论的演变和发展，[1]作了详尽而卓越的阐述，就本人的陋见，迄今为止，国内关于“中学为体，西学为用”问题的理论探讨尚未能见有出陈文之右者。缘此，似本书原已无需对此问题再行饶舌。然而，由由于本书有自已的学术范畴和需要说明的、与陈先生不尽相同的学术宗旨，所以，我仍然必须对这个问题有所论述，有所交代，——这个问题仍然是本书所不能绕开的一个理论问题，因而对陈先生的所论我也就会有所承受与袭用，这是我在论述、交代这个问题以前首先要加以说明的。但是，我必须要用自己的语言，并依据自己的体会对此问题加以阐述，其中的某些理论内容（例如“体”、“用”概念的形上学与形下学的区分，以及“用”的概念的“上移”等）也是我自己思考的结果，并与陈先生的观点不同，这一点，也是在论述、交代这个问题以前应当加以说明的。 一、“体”“用”概念在中国传统话语中的内涵 “体”、“用”，这原是中国传统文化的思想库中所本有的两个词，它们分别代表着相互对立的两个概念：“体”指本体、本原，“用”指应用、技用。在“体”、“用”的相对待之中，“体”是决定性的，根本性的，因而“体”又往往与“道”同义，或可以合用为“道体”；“用”则是“体”的外在表现，是“体”的产物，因而“用”又往往与“器”同义，或者也可以将这两个辞连用为“器用”。 当然，“体用不二”或者说“体用一源”，这是中国哲学史的传统。如《朱子语类》卷四十九所说： 自太极至万物化生，只是一个道理包括，非是先有此而后有彼，但统是一个大源，由体而达用，从微而至著耳。 然而，“体用不二”或者说“体用一源”，这只是就中国传统文化对“体”、“用”这一对范畴的相互关系的认识上来说的。却并非不可以将“体”、“用 ”这一对概念“拆开来”进行分析。为了更加清楚地理解“体”、“用 ”这一对概念的内涵，将它们“拆开来”进行分析是必要的。显而易见，这并不是割裂“体”、“用 ”这一对概念。我们说中国传统文化有“体用不二”或者说“体用一源”的基本认识，这也不是说在中国传统文化中对于这一对概念的“一方”，就没有或者说不可以有所侧重，有所强调，而对其中的另一方有所淡化，有所忽略。恰恰相反，在中国哲学史上，对于“体”、“用”这一对概念的一个方面有所强调，而对另一个方面有所淡化，有所忽略，这种情况的确是存在的。从对于“体”、“用”两个方面中的一个方面有所强调、凸显，对另一个方面淡化、忽略，往往能够反映出论者的学术立场，并能够从中透露出学风转移、时代变迁的某些兆头来。 在对“体”、“用”概念的认识上，历史上是有唯心、唯物之分的，这也可以理解为是由于对“体”、“用”的两方面中的一个方面有所侧重，而对另一个方面有所淡化、忽略所造成的：唯心论者认为“道”是第一性的，主张“无”中生“有”，“道”中生“器”。唯心论者这里的“道”，这里的“无”也就是“体”的意思；唯物论者则认为“器”是第一性的，主张“器”中有“道”，“道”寓于“器”。唯物论者这里的“道”也还是“体”的意思。尽管在究竟“道”是第一性的还是“器”是第一性的认识上唯心论者和唯物论者有不同，但不管唯心论者还是唯物论者，他们在对“体”、“用”概念的理解和运用中有如下三点值得注意： （1）“体”、“用”是相对待之词，“体”为形上，是根本性的；“用”为形下，是“体”的具体的、特殊的表现。《朱子语类》卷一：“未有天地之先，毕竟是先有此理”，“有是理便有是气，但理是本。”这是唯心论者对“体”（“理”）的理解。王船山《周易外传》卷二：“天下之用，皆其有者也。吾从其用，而知其体之有，岂待疑哉？”王船山是唯物论者，他论“体”、“用”与朱熹不同。但即便是王船山，他也能够从“有”中看出“无”来，从“用”中看出“体”来，他也没有否认“体”的存在，他也认为“体”是形上的，“用”是形下的。据此，我们可以说：“体”为形上，“用”为形下，这在中国学术思想史的理解上无异辞。 （2）既然“体”是决定性、根本性的，“用”则是“体”的外在的、具体的、特殊的表现，那么，这一哲学命题本身便已经隐含了“体”重“用”轻的思想芽蘖。或者可以说，这一哲学命题本身便已经隐含着了在一定的条件下可以脱化出、发展出“体”重“用”轻观点的思想芽蘖。我们看到，在中国近代关于“中学为体，西学为用”的争论中，“体”重“用”轻的观点正是一部分人长期坚持的。而这一部分人之所以能够“卓有成效”地长期坚持“中学为体，西学为用”的立场，也正是建立在中国传统文化的思想库中本有的“体”重“用”轻的观念基石上的。 （3）既然中国传统文化思想库中的“体”、“用”，一指形上，一指形下，无异议，那末，形上之“体”，之“道”，用今天的学科分类的标准来衡量，它应当属于思辨的、哲学的范畴，它制衡着，决定着形下之“用”。而就中国哲学史上的形下之“用”来看，它是指形下践履之“用”，它是一个应用性的、带有“实践性”的、“可操作性”的范畴。自宋明以来，“用”的概念其内涵是明确的：它是指伦理道德，纲常名教。换一句话说，在近代以前，从来没有将伦理道德、纲常名教的“用”“上升”或“拔高”为“体”来加以认识和论述的。 然而，正是在中国近代八十年进程中，“体”“用”这一对原先有确指的概念的内涵发生了重大改变： （1）原先的“体”在中国近代思想史上的位置“下移”了，“体”的内涵，已经再也不是中国古代那样的琢磨不透的“形上”一类的东西，即是说，宋明以来人们所理解的形上之“道”，之“体”，到了中国近代隐匿或者说不显了。形而上学之“道”被人们所“忽略”或者说被“遗忘”，它所“空出”的位置，由具有实践性的，“可操作性”的伦理道德，纲常名教所取而代之；也就是说，原先的形下践履之“用”在中国近代的地位“上升”了，它变成了根本性的“体”，变成了形上之“道”。 （2）在中国近代历程中，原先的“用”上升为“体”以后，它所“空出”的位置，由“西学”所替代，西学变成了形下之“用”。而西学之“用”本身也经历了一个“发育”、“完善”的过程，即是说，西学本身也经历了一个从“形下”到“形上”，从具体到“抽象”，从器物到制度再到思想意识这样一个逐步“上移”的过程。但在西学被采用之初，它却从整体上被视为与“体”相对立的“用”。 在中国近代历史进程中之“体”“用”内涵的改变及其位置的移动；宋明以来人们所理解的形上之“道”，之“体”，到了中国近代的隐匿不显；“体”不断地向比较“具体化”，具有“可操作性”的纲常名教靠拢等等，探讨这些问题，并不是毫无意义的。如果说在近代以前的中国儒学发展史，在某种程度上就是一部“道德形上学”的发展史，那末，我们就应当承认，近代以前的历代儒学思想家都或多或少地对于打通由道德进至本体论、宇宙论的进路问题，从而探得对于“实在”（本体、终极存在）的理解和把握的问题上作出过他们的努力。然而，中国儒学的这一传统，在中国近代的很长一段时期内中断了或者说被忽略，被遗忘了，这从中国近代历史进程中之“体”“用”内涵的改变及其位置的移动的问题上能够得到比较典型的反映。因此，就浅层次上说，从对上述这些问题的探讨中，我们至少可以追寻本体意义的“形上学”在中国近代历史上的发展际遇与轨迹；如果再上一个层次来考虑，则弄清这一问题的来龙去脉对于如何重新确立形上学在学术上的应有地位，也具有历史的借鉴意义。 王国维先生说得好： 无论古今东西，其国民之文化苟达一定之程度者，无不有一种之哲学。而所谓哲学家者，亦无不受国民之尊敬，而国民亦以是为轻重。……光英吉利之历史者，非威灵吞、纳尔孙，而培根、洛克也。大德意志之名誉者，非俾思麦、毛奇，而汗德、叔本华也。即在世界所号为最实际之国民如我中国者，于《易》之‘太极’，《洪范》之‘五行’，周子之‘无极’，伊川、晦庵之‘理气’等，每为历代学者研究之题目，足以见形而上学之需要之存在。而人类一日存此学，即不能一日亡也。而中国之有此数人，其为历史上之光，宁他事所可比哉！[2] 被王国维先生誉为代表着中国“历史之光”，“宁他事所可比哉”的形上学在中国近代很长一段时期内遭受冷遇，这其中的原因何在？我认为，中国近代形势危急，救亡图存任务急迫，更重要的是长期以来盘据于中国知识分子脑际的资治意识，缺乏“知性”的“学统”，这些因素的综合效果，致使从事精神思想文化工作的人们根本没有闲暇再去考虑那“不着边际”的形上之“道”，这恐怕不能不是主要原因之一。形上学重新被学人们所论及，要到甲午战败以后，“西学”本身已经经历了发育，由形下学发展到了形上学的阶段，一些主张维新变法，主张对于西学“体用兼采”的人们，因采用西学之“体”的需要，转而对于形上之体亦不能不有所涉及，故而对于形上学有了初步的论述；而真正意义上的形上学本体重建，则要到受着五四以后全盘否定中国传统文化思潮的刺激，希望对此作出回应的“新儒家”时期，那是要到熊十力、冯友兰、梁漱溟的时期了。在“中学为体，西学为用”的时代争论中，中学之“体”的堤防受到了来自于西学之“用”的不断冲击而在一点一点，一块一块，一段一段地崩塌、溃退。随着西学之“用”本身由“下”而“上”的不断发育完善，到了二十世纪初，全盘西化的思潮终于出现，它作出了某种企图将中学之“体”，将中国传统文化彻底吞噬的姿态。当然，这种企图并没有实现，而对这一问题的阐述，已经是事关中国现代史上的学术思想变迁了。 鸦片战争掀开了中国近代历史血腥的一页，给了“体”、“用”概念内涵的改变与推身移步创造了一个前所未有的社会环境。在鸦片战争中，列强的坚船利炮叩开了天朝闭关自守的大门，一向被老大自居的中国所看不起的“外夷”居然就这样打败了老大，中国军民的血肉之躯居然就是阻挡不住“外夷”侵略的脚步，在遭受到战争失败，割地赔款这一创深痛巨，旷古未有的大变局之后，一部分先进的中国人开始从矫虚和无可名状的优越感中清醒过来。他们第一次用惊异的目光注视那些过去从未重视过的对手：这批漂洋过海而来的外夷，是一些从未遭遇过的族类。在战争的第一次碰撞中，产生了象林则徐那样的“开眼看世界”的第一代代表，产生了魏源那样的第一代思想家。 林则徐主张发展中外正当贸易，反对封关禁海政策，与颟顸的官员“骄傲自足， 轻慢各种蛮夷，不加考究”的盲目排外形成鲜明对照的是，林则徐努力探求外国的新知识，“署中养有善译之人，又指点洋商通事引水二三十位官府，四处探听，按日呈递。”[3]林则徐又根据所掌握的资料，编译并撰写了《四洲志》、《华事夷言》、《各国律例》，开始介绍外国的政治、社会和历史状况。 作为一位与林则徐同时代的人，那个时代的思想代表，魏源的“体用”观在鸦片战争前后发生过重要的的变化。分析这种变化，对于勾勒出传统的体用观在鸦片战争的巨大影响下发生了怎样的变化具有某种“样本”的意义。 《默觚》是魏源在鸦战以前最重要的作品。其中曾经触及到“体用”的问题，魏源说：“曷谓道之器？曰‘礼乐’；曷谓道之断？曰‘兵刑’；曷谓道之资？曰‘食货；道行诸事谓之治；以其事笔之方策，俾天下后世得以求道而制事，谓之经；藏之成均、辟雍，掌以师氏、保氏、大乐正，谓之师儒；师儒所教育，由小学进之国学，由侯国贡之王朝，谓之士；士之能九年通经者，以淑其身，以形为事业，则能以《周易》决疑，以《洪范》占变，以《春秋》断事，以《礼》、《乐》服制兴教化，以《周官》致太平，以《禹贡》行河，以《三百五篇》当谏书，以出使专对，谓之以经术为治术。曾有以通经致用为诟厉者乎？”[4] 魏源上述言论甚明。一方面，他所说的“体”就是“道”，“体”仍然是指“形上”的，带有“本体意义”的概念。──魏源并没有否认“体”本身的存在；在鸦片战争以前，魏源的“体”也还没有“下移”到象后来那样专指形下践履之“用”的纲常名教。我们知道，魏源是主张“体用一源”的，[5]按照魏源的意见，倘若沉湎于“纯粹”的求“道”而忘记了通经致“用”，那末，这样的“道”是“虚”而不“实”的。但这并不影响“体”是指形上这一点，只不过形上之体需要通过形下之用才能体现出来。与此同时，魏源的“用”是指纲常名教、伦理道德规范，是指“道之器”、“道之断”、“道之资”的种种有裨于教化的“实用性”内容。另一方面，在鸦片战争以前，魏源所谓的“用”一点也不涉及“师夷”亦即向“夷”学习，向西方学习的任何内容。也就是说，直到了鸦片战争以前，在象魏源那样敏锐的思想家们的观念中，关于“体”、“用”的内涵释解，仍然承袭着传统，并没有发生后来那样将“体”说成是纲常名教，将“用”指陈为“西学”的变化。 促使魏源体用观发生重大变化的是那场“凡有血气者所宜愤悱，凡有耳目心知者所宜讲画也”[6]鸦片战争。在林则徐失败以后，作为林的好友的魏源，慨然承担起林未竟的事业，在林的《四洲志》、《华事夷言》的基础上，再加搜寻史料，撰成了《海国图志》。（先五十卷，后又增补为六十卷，一百卷。）“《海国图志》六十卷，何所据？一据前两广总督林尚书所译西夷之《四洲志》，再据历代史志及明以来岛志及近日夷图、夷语。钩稽贯穿，创榛辟莽，前驱先路。……是书何以作？曰：为以夷款夷而作，为以夷攻夷而作，为师夷长技以制夷而作。”[7] “师夷长技以制夷”，这是一个逻辑严密的天才的口号。之所以说它是“天才”口号，因为这个口号一下子就切中了时代发展的脉搏，它已预示了今后八十年甚至更长时间内时代进程的大方向，那就是：学习西方。因而这又是一个有着全新指导意义与深刻内涵的口号。王韬说：“当默深先生时，与洋人交际未深，未能洞见其肺腑，然师长一说，实倡先声。”[8]王韬的这个赞誉是中肯的。 魏源所提出口号中最重要的一个词就是“师夷”。“师夷”也就是以“夷”为“师”。师夷的什么？魏源提出的是师夷之“长技”。“长技”一辞，最初当然是指“技术”一类的东西，但“长技”的内涵是可以变化的，它可以扩大为统指西人的“长处”，也就是说，随着时代的发展以及需要的变化，“长技”的内涵未必只能局限在“技术”的范围内，它可以由指技术而扩大为是指整个西人的“长处”。这里，“长技”一辞内涵的模糊性恰恰为这一个辞本身注入了强大的生命力。与此同时，这一口号的目的性也很明确：师夷之长技旨在“制夷”，目的在于使我们的民族具备抵御西人入侵的本领。这个目的，符合中国近代御侮图强的时代主旋律。 魏源在《海国图志叙》中又说：“然则执此书即可驭外夷乎？曰：唯唯，否否！此兵机也，非兵本也；有形之兵也，非无形之兵也。明臣有言：‘欲平海上之倭患，先平人心之积患。’人心之积患如之何？非水，非火，非刃，非金，非沿海之奸民，非吸烟贩烟之莠民。故君子读《云汉》、《车攻》，先于《常武》、《江汉》，而知《二雅》诗人之所发愤；玩卦爻内外消息，而知大《易》作者之所忧患。愤与忧，天道所以倾否而之泰也，人心所以违寐而之觉也，人才所以革虚而之实也。”[9] 这里，魏源提出了“欲平海上之倭患，先平人心之积患”的问题，并认为，与师夷相比，前者还只是“兵机”而非“兵本”，“兵本”当然重于“兵机”。在魏源看来，平人心之积患，这才是根本性的。魏源提出的“本”，即是人心的“革虚之实”、“违寐”觉醒，他所要求的是“以实事程实功，以实功程实事，毋冯河，毋画饼”的崇实精神，这种精神要从中国传统文化中汲取，从《云汉》、《车攻》、《周易》中得到。“兵本”重于“兵机”，“兵机”是谓师夷，这里，魏源似乎已经朦胧地触及到了以中国传统文化为本，以西学为用的观念的崖略。 第二次鸦片战争的失败以及自给自足的自然经济的初步解体、沿海城市的开埠通商以及洋务运动的兴起，这一切，促使人们的思想观念进一步发生变化。1861年冯桂芬在《校邠庐抗议》中写道：“有天地开辟以来未有之奇愤，凡有心知血气，莫不冲冠发上指者，则今日之以广运万里地球中第一大国，而受制以小夷也。……如耻之，莫如自强。夫所谓不如，实不如也。忌嫉之无益，文饰之不能，勉强之无庸，……道在实知其不如之所在，彼何以小而强，我何以大而弱，必求所以如之，仍亦存乎人而已亦。”[10]“法苟不善，虽古先吾斥之；法苟善，虽蛮貊吾师之。”[11] 对于“夷”怎样去“师”？冯桂芬的结论是：“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术。” 拿冯桂芬的主张与魏源相比，其间精神实质上的一脉相承是显而易见的。冯桂芬自己也说：“魏氏源论驭夷，其曰：‘以夷攻夷，以夷款夷’。无论语言文字之不通，往来聘问之不习，忽欲以疏间亲，万不可行……愚以为不能自强，徒逞谲诡，适足取败而已。独‘师夷长技以制夷’一语为得之。”[12] 但比起魏源的“师夷之长技以制夷”来，冯桂芬的主张又有不一样之处：冯桂芬说“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”，很明显，这个一“本”一“辅”带有本“重”辅“轻”，也就是中国之伦常名教重于“诸国”即西人富强之术的意味。与魏源相比，冯桂芬的主张已明显向“中体西用”的方向迈进了一步。而且，正是从冯桂芬开始，“本”的“位置”下移，它脱离了原先意义上的形上之“道”所应当拥有的地位，而带有了向形下践履之用靠拢了的倾向。 七、八十年代以后，一直到九十年代初，随着对西方机器、舰船等等的利用到种种声、光、电、化书籍的翻译、介绍，国人对“洋务”认识范围在不断扩大，理解也在逐步深化。这一时期洋务运动全面开展，所以讨论“中体西用”的言论多了起来。这一时期谈论“中体西用”的代表人物，陈先生在《论“中体西用”》一文中列举了王韬、郑观应等人，陈先生认为： 对于中学，他们率多以抽象的“道”来概括，也可以从上引的许多人的话中看到各种表述：或说“伦常名教”，或说“四书五经，中国史事、政书、地图”，推而及于中国旧有的文化皆属之，其核心则为“伦常名教”。 陈先生的这个观点我基本上赞同，只是对于陈先生所说“对于中学，他们率多以抽象的‘道’来概括”一语有些许不同的看法。的确，对于中学，当时的人们多曾以“道”字来概括，但这个“道”位置既已“下移”，也就不再“抽象”，恰恰相反，这个“道”现在已经是“具体”的了。郑观应《盛世危言·西学》：“合而言之，则中学其本也，西学其末也。主以中学，辅以西学。” 郑观应的中学之“本”，并非指“形上”，而是指可以拿来“用”，拿来“操作”的“形下”。因为郑观应指责“学者鹜虚而避实”的学风导致的结果是“率天下而入于无用之地，而中学日见其荒”。那么，要使中学不“荒”，当然是使中学重新回复到“有用”之途。这个“用”，也就是郑观应在同文中所强调的中国“古已有之”，“西人特踵而行之”的“声光电化”。 在八、九十年代的洋务派思想界中，王韬是一个喜欢谈“道”的人，但他的“道”论，充满实用主义的色彩。在《变法上》中，王韬一方面强调了学习西方“变法”的重要性，谓：“呜呼！至今日而欲辩天下事，必自欧洲始，以欧洲诸大国为富强之纲领，制作之枢机，舍此无以师其长而成一变之道。”但另一方面，王韬又认为，欧洲现有的“铜龙沙漏、璇玑玉衡、钟表之法、火药之制”，我中国早已有之，这些东西“皆器也，而非道也，不得谓治国平天下之本也。夫孔子之道，人道也。人类不尽，其道不变。三纲五伦，生人之初已具，能尽乎人之分所当为，乃可无憾。圣贤之学，需自此基。”[13]王韬在《原道》中又说到：“道不外乎人伦。苟舍人伦以言道，皆其歧趋而异途者也，不得谓之正道也。”[14] 很明显，王韬这里虽然也用了一个“道”字，但这个“道”，绝非“形上”之道、“抽象”之道；而是“三纲五伦”的“形下”之道，是“具体”之道。凡是外乎人伦日用的任何“道”，在王韬这里都成了“歪门邪道”，王韬的这个“道”，怎么会是“抽象”形而上学之“道”呢？对于那些不懂“内圣外王之学”、“治国经野之道”、“强兵富国之略”的“无用者”，[15]王韬充满了鄙夷，在王韬看来，只有那些懂“钱谷”，知“兵刑”的人，才可以称之为“人才”，那末，那些专门从事“学术研究”的“纯”文人，──其中当然也包括那些从事形而上学之“道”的研究者，在王韬的“人才序列”中有没有地位呢？他们是没有地位的，这样的人是称不上“人才”的。王韬在《原士》中说：“为上者，教养皆有实用”，“设以学时文之精力，专注于器艺学术，即不能出而献诸大廷，而终有一技之长，一材之擅，足以终身用之而有余”，只有严格按照“有用”“无用”的标准来取士，“用之严，则自不得以空文侥幸于一时，而无实之士，自转而归于农工商贾，以各遂其生。”[16] 时文取士之腐朽自不必论。问题在于，为“空文”者并非都是些“趋时”文者。王韬以“实用”二字一刀切下去，那些从事精神文化生产的人们，因学之无关乎“实用”，也就被一刀切走了，他们的确只能象王韬所说的那样，走“归于农工商贾，以各遂其生”之路了。王韬在同文中说“今日风俗之弊，皆在‘嗜利’二字”，此说极是。以古鉴今，古今同然。世道之亟，亟亟乎以“实用”为归，那里还容得下一张平静的书桌！那里还有究心于形上之“本”者的一席之地！王韬以“实用”为归衡骘学术，其情其心虽可恕，然其意终不可取。 倘若以王韬、郑观应的“道论”拿来与朱熹的作一番对比，问题就更清楚了。朱熹《与陆子静书》：“凡有形有象者即器也，所以为是器之理者，则道也。”“形而上者，无形无影是此理。形而下者，有情有状是此器。” 很显然，朱熹的道论才是一种真正意义上的“形而上学”，朱熹的“道”，的确是“看不见”、“摸不着”的。这种虚而又虚之论，带有本体意义的哲学化倾向，这在亡国灭种的危机刻刻压迫着时人脑际的中国近代人们是不可能作如是计较的。这正如王韬在《变法下》中所说：“天下事从未有尚虚文而收实效者。”“文”而冠以“虚”，文本身的价值已经被抹煞殆尽。王先谦在《条陈洋务事宜疏》中亦曾以调侃的口吻谈到，若不是中国近代内忧外患以及“兵事”的磨砺，“曾国藩、李鸿章或不过以文学侍从终其身，乌能为国家效命哉！”文学侍从何足挂齿！以“文学”终其身，就不算为“国家效命”，亦不能为国家效命，不管王先谦这种急功近利之论在今天看来多么迂腐，但它对于中国近代一般文人士大夫治学价值取向的描述是真确的。那末，在这种治学取向之下，形而上学之“道”当然没有位置了， “道”的位置的下移”，它被“有用”的、“可操作性”的内容所取代，当然也就是一件顺理成章的事了。 甲午战争的失败，给了中华民族以巨大的创痛；搞了三十年的洋务，“富国强兵”的美梦竟然落得一个割地赔款的结局，这就不免使人们对洋务运动，同时也对这一运动的精神主旨“中体西用”产生了怀疑。但在另一方面，从六十年代以后开始的向西方学习的浪潮，并没有也不可能因为甲午战争的失败而告终止，恰恰相反，甲午战后，中国向西方学习的步伐加快了，这就使得到底怎样采西学，怎样向西方学习的社会命题更加凸显，“中体西用”的讨论也获得了一个更加合适的历史氛围。我们看到，正是从甲午战争以后，关于“中体西用”问题其讨论的深度和广度都大大超过了战前。诚如梁启超在《清代学术概论》中所说：“甲午丧师，举国震动，年少气盛之士疾首扼腕言‘维新变法’，而疆吏李鸿章、张之洞辈，亦稍和之。而其流行语，则有所谓‘中学为体，西学为用’者，张之洞最乐道之，而举国以为至言。” “中学为体，西学为用”的口号“举国以为至言”，梁启超作为亲身经历过那样一场时代巨变的人，他的话生动点明了甲午战败对于探讨中体西用问题的巨大影响力。也正是因为梁启超的话，后世遂将张之洞作为“中学为体，西学为用”论的代表。实际上，就“体”“用”这一对概念本身所涉及的内涵来看，张之洞所代表的那一派人并没有为其增添多少新内容，因为他们的主张所能够达到的深度与高度，并没有超过七、八十年代到九十年代初郑观应、王韬等人的水平。 一八九八年五月《劝学篇》面世。张之洞写道：“新旧兼学，四书五经、中国史事、政书、地图为旧学；西政、西艺、西史为新学，旧学为体，新学为用。” 作为封疆大吏，更作为“清流”之杠鼎，杏坛之领袖，张之洞提出“中体西用”的口号当然是有号召力的。但是，不应忘记张之洞作《劝学篇》的另一宗旨，那就是抵制维新变法的“抵康梁”。所以，张之洞虽然也主张以西学为用，但这个“用”是在保护中学为“体”，保护中国的伦常名教的前提下的“用”。如《劝学篇·序》：“图救时者言新学，虑害道者守旧学，莫衷于一。旧者因噎而食废，新者歧多而羊亡。旧者不知通，新者不知本。不知通则无应敌制变之术，不知本则有非薄名教之心。”“内篇务本，以正人心”[17]《内篇明纲第三》也说：“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲，……五伦之要，百行之原，相传数千年，更无异义。圣人所以为圣人，中国所以为中国，实在于此。”[18] 这里，张之洞的“本”其意甚明，他是指伦常名教而不是指其他，更不是指形而上学之“道”。 就在张之洞发表《劝学篇》的同年六月，光绪帝下“诏定国是”，其中说道：“中外大小臣工，自王公至于士庶，各宜发愤为雄，以圣贤之学植其根本，兼博采西学之切时务者，实力讲求，以成通达济变之才。” 光绪帝在“诏定国是”那样的 “国家大诰”中提出了中体西用的主张，这应当看作是一种“国家意志”的表示。当然，作为一国之主，光绪之主张采西学也是在以保护中学之“体”，──保护纲常名教前提下对西学之“用”的采纳。 张之洞、光绪帝主张中体西用，代表着中国上层对于中体西用主张的接纳；西学为用终于在中国权力中心内部和社会的上层获得认可，这预示着采西学或者说向西方学习已经成为一种不可逆转的潮流而为“各类人物”所接受，“并成为各自要求维新变法的原则，谁也没有怠慢这个原则。”[19]这样，我们看到，自六十年代发韧的中体西用思想，经过了七、八十年代的壮大，到了八、九十年代终于发皇成为上层社会比较普遍接受的观点。西学经过长时期的渗透、浸淫、与中华民族的“磨合”；甲午战败，再经历创痛巨深的大刺激，即便是那些反对“维新”的人，对于向西方学习也就是对于采用“西学”的态度，也早已不是二、三十年前那样的“冥顽不化”了。即以慈禧太后为例，从形迹上看，慈禧太后作为扼杀戊戌变法运动的刽子手，她的反对变法，反对采用西学似乎应当毋庸置疑。但实际上，慈禧对戊戌变法运动的发难，并不主要在于运动本身所含有的西学内容，更加重要的原因在于变法运动威胁到了慈禧独霸朝纲的地位，换言之，慈禧反对变法，出于反对采用西学的意图少，出于巩固其地位的考虑多。只要是对自己的地位没有威胁，采用西学，这对于慈禧来说并非不能接受。戊戌变法运动失败以后，慈禧“主动”对原有体制进行了改革，戊戌变法运动中提出的许多主张，也正是通过慈禧之手来实现的，从某种意义上说，慈禧可以看作戊戌变法运动的“遗嘱执行人”。那么，如果没有对于变法，对于采用西学的一定程度的认可，由慈禧来充当这样一个角色才真是匪夷所思的。 现在需要讨论的问题是，甲午战败以后的体用观的内涵发生了怎样的变化。我们看到，直到甲午战败以后，知识界对于“体”这样一个概念的认识与运用，一般地，仍然局限在纲常名教形下之“用”的水平而未能将其“上升”或者说“还原”为形上之“道”的高度。换言之，直到甲午战败以后，本体意义上的“形上学”仍然没有在学术圈内得到普遍重视。 如前所说，随着西学之“用”对中学之“体”的侵蚀，西学之“用”本身也经历了一个由“形下”往“形上”走的自身发育的过程，它的位置的不断“上移”，恰与中学之“体”位置的“下移”形成鲜明的对照。到了甲午战败以后，西学本身已经走过了一条由器物到学校教育到政治制度的逐渐“上升”的路程，它现在正在向思想观念的领域渗透：西学的“形上学”到这时已经初具形样了。值得注意的是，正是在甲午战败以后关于体用问题的大讨论中，中国思想界出现了个别翘楚。这是一些早年受过西方文化熏陶与严格训练的人，正是他们，在探讨救亡图存方略的过程中开始有了方法论方面的认识，他们开始了对思想观念问题的思考，开始了对包括形上学在内的“学”的重视。他们由对洋务运动的反思性批判而否定“中学为体，西学为用”，又由对“体”、“用”内涵的深刻理解进而探讨到学术的独立性和应有地位问题。 严复是他们中的佼佼者。 1877年严复留学英国，他学的虽然是海军科目，但他更大的兴趣却是在西方的哲学、社会学方面。严复受过英国自由主义文化的熏陶与训练，甲午战败的巨大刺激，将他推上了历史舞台。正是从1895年以后，严复开始撰文发论，成为站在时代前列的号角手。 1895年甲午战败，严复“腐心切齿，欲致力于译述以警世”，[20]撰《论世变之亟》，他说：“今之称西人者，曰彼善会计而已，又曰，彼擅机巧而已，不知吾今兹之所见闻，如汽机兵械之伦，皆其形下之粗迹，即所谓天算格致之最精，亦其能事之见端，而非命脉之所在。其命脉云何？苟扼要而谈，不外于学术则黜伪而崇真，于刑政屈私以为公而已。斯二者与中国理道初无异也，顾彼行之而常通，吾行之而常病者，则自由不自由异耳。夫自由一言，真中国历古圣贤之所深畏，而从未尝立以为教者也。彼西人之言曰：惟天生民，各具赋畀，得自由者乃为全受。故人人各得自由，国国各得自由，第务令无相侵损而已。侵人自由者，斯为逆天理，贼人道。……”[21] 这里，严复并没有刻意去讨论“体”“用”这一对概念的内涵，但他将西学中的“汽机兵械之伦”以至于“天算格致”，与学术的“黜伪而崇真”，刑政的“屈私以为公”相对举，一为“形下之粗迹”，一为“命脉之所在”，很显然，严复的论述带有着凸出“形而上学”的意味。他把“命脉”作为“形下”的对立物，那么，“命脉”也就是“形上”的“本根”，是“体”；而“形下”之“粗迹”可以理解为是“用”。严复将学术提到命脉之“体”的高度来认识，在晚清那种急功近利笼罩下的学术氛围中可谓空谷足音！为什么这样说？因为在这里，严复提出了治学“黜伪而崇真”的主张，他也就是在提倡一种学风；他强调“其论一事，持一说，必根据理极，引其于至真之原，究其极于不遁之效”[22]的一种探求真理的治学态度，并且将治学“黜伪而崇真”与人的自由相联系，这个“自由”是指不受外力压迫，摒除政治奴役的“学术独立”与“精神自由”；他用西方天赋人权的理论与“历古圣贤之所深畏，而从未尝立自由为教”的中国相比对，严复这里已经扪及了中国封建专制统治对包括思想与学术在内的人的种种自由的侵犯与扼杀之要害。 同年，严复又撰《原强》，这是一篇内在逻辑性很强的论文，全篇宗旨即在于探讨强国之“原”亦即救亡图存之“本”。文中严复起首便高度评价了达尔文《物种起源》，谓“自其书出，欧美二洲几于家有其书，而泰西之学术政教，一时斐变。”严复这里再次对学术的重要性给予了非同一般的强调。然后，又从达尔文的进化论进而论到斯宾塞的社会学理论，文中以斯宾塞与达尔文相杂糅，关注的重点，则在斯宾塞的“群学”即社会学对于正面临救亡图存历史任务的中国所具有的理论指导意义。严复说： “故学问之事，以群学为要归，唯群学明，而后知治乱兴衰之故，而后有修齐治平之功”，而“群学”又以“睿智慧，练体力，厉德行三者为之纲。”[23] 这里，严复将“睿智慧”放在“三纲”之首，也就将知识放在了？他说：“其开民智奈何？今夫尚学问者，则后事功，而急功名者，则轻学问。……顾功名之士多有，而学问之士难求，是则学问贵也。东土之人，见西国今日财利，……及观其治生理财之多术，然后知其悉归功于亚丹斯密之一书，此泰西有识之公论也。是以制器之备，可求其本于奈端（牛顿），舟车之神，可推其原于瓦德，用灵之利，则法拉第之功也，民生之寿，则哈尔斐之业也。（案，指哈维发现血液循环对医学的重大贡献。－－笔者）而二百年学业昌明，则又不得不以柏庚氏（培根）之摧陷廓清之功为称首。学问之士，倡其新理，事功之士，窃之为术，而大有功焉。故曰：民智者，富强之原，此悬诸日月，不刊之论也。”[24] “尚学问者，则后事功，而急功名者，则轻学问。”严复蔑视那种急功近利的“轻学问”之徒。这也就是他所说的“顾功名之士多有，而学问之士难求，是则学问贵也”。急功近利之徒多而易得，沉潜耽学者少而难求，于是“学问贵”。“学问贵”，除了学者少而难求以外还有没有其他的理由？在考察了西方之所以富强的原因后，严复强调了西方人“学”与“术”的关系分野。严复提到亚丹斯密的经济学与西方的财政制度；牛顿、瓦德的物理学与西方的制造业；哈维的基础理论与西方医学；以及培根的哲学与西方“二百年学业昌明”的关系。在严复的认识中，前者是“本”是“体”，后者是“术”是“用”，前者对于后者是指导与被指导，决定与被决定的关系。从学术本体的角度，我们可以说，正是严复，正是严复的体用观，还给了“体”“用”概念以它本有的内涵，把在中国近代长期以来被颠倒了的体用概念重新更正了过来。因为作为根本之“体”的亚丹斯密的经济学；牛顿、瓦德的物理学；哈维的医学；培根的哲学，它们不仅都是“学”，而且都是学中的“形上学”（相对于上述诸学之“应用”而言），特别是严复认为培根的哲学方法论制约着一切“用”，是一切“用”之本源所在，这就尤其还了“体”这一概念内涵原有的形上学意义。据此，我们也就可以说，正是严复，正是严复的体用观，在中国近代首先重新认识到了长期以来被轻视、被忽略了的本体意义的形上学－－放大了来看，亦即一切“纯”学术－－的重要性，给了学术以应有的地位。尤其重要的是，严复破天荒地涉及并阐明了一个“学”与“术”关系的重大理论问题，即：有“学”之“体”才有“术”之“用”，“学”在先，“术”在后，“学”为“术”之本原，也就是“体”为“用”的渊源：严复将“学”与“术”作了清晰的区别。 “学”与“术”，用今天的话来说，就是基础理论与应用之间的关系问题。根深叶茂，这个道里谁都懂，但是，又有多少人愿意苦苦穷年去从事那些不显近功的“无用之学”呢？实际上，“无用之用是为大用”的辩证法则，这在中国国家首脑以及许许多多的士大夫认识中历来就存在巨大的盲点与误区，这才是“顾功名之士多有，而学问之士难求”的根本原因所在。严复说：“今者言时务者，人人皆言变通学校，设学堂，讲西学矣，虽然谓十年以往中国必收其益，则又未必然之事也。何故？旧制尚存，而荣途未开也。夫如是，士之能于此深求而不倦厌者，必其无待而兴即事而乐者也。”[25]严复这里指的虽是科举取士，认为科举制导引读书人都往事功的路上奔竞，然而，严复明确指出“政策导向”的制约作用，制度设计本就急功近利，不重视“学”之重要，“荣途”不开，不鼓励或者说不给“学”以应有的地位，又怎能要求学术界沉下心来“作学问”？这是问题的症结所在。这个认识，不仅在严复的时代具有重大理论意义，即便在百年后的今天，其活泼泼的现实性仍然是富有生命力的。 严复之论的重要意义复在于，他提出了应当效仿西方那种穷究物理的“格致”精神，即所谓“其为事也，一一皆本诸学术，其为学术也，一一皆本于即物实测，层累阶级，以造于至精至大之途。故蔑一事焉，可坐论而不足起行者也。苟求其故，则彼以自由为本，以民主为用。”“其为事也，一一皆本诸学术”，意在表彰一种办事精神，它竟然暗合着今天“尊重科学，尊重知识”的旨趣；而“其为学术也，一一皆本于即物实测，层累阶级，以造于至精至大之途”，则是指治学中那种实事求是、穷究底蕴的科学态度。无论是办事还是治学，都要有一种科学精神。（严复这里所凸显的“其为事也，一一皆本诸学术”尤其具有现实的借鉴意义。）是故有论者在考察了从“格致”到“科学”口号的演变历程后谓严复实开五四新文化运动“科学”口号与思想之先声。[26] 严复早在1895年就已对“学”与“术”有了“体”和“用”深刻而超乎同侪之上的认识，这才会有“宣统二年”（1910）在《古今文钞序》中他对“学”与“术”所作的精辟阐述： 盖学之事万途，而大异存乎术鹄。鹄者何？以得之为至娱，而无暇外慕，是为己者也，相欣无穷者也。术者何？假其涂以有求，求得则辄弃，是为人者也，本非所贵者也。为帖括，为院体书，浸假而为汉人学，为诗歌，为韩欧苏氏之文，樊然不同，而其弋声称，网利禄也一。凡皆所谓术，而非所谓鹄者。苟术而非鹄，适皆亡吾学。[27] 中国向有“为己之学”与“为人之学”的区别。士君子亦均知并无不向往“为己之学”那种“以得之为至娱，而无暇外慕，相欣无穷”的美好境界。世俗的困乏却每每牵累士子多趋于“为人之学”，在急功近利学风弥漫全国上下的中国近代尤其如此。“苟术而非鹄，适皆亡吾学”，这里，严复已将学人自身能否有“为己之学”的修养与把持，提到了“学”本身还能不能继续存在下去的深度与高度。他谈到自帖括以至于“韩欧苏氏之文”种种所谓的“学”，“皆所谓术，而非所谓鹄者”，“其弋声称，网利禄也一”，对于浸淫于中国士大夫脑际，带有强烈功利性的种种治学目的论（其中当然包括资治治学观）对学术发展的负面影响，严复的斥责发人深思而再深思。 要之，在中国近代史上，严复是第一位注意到了学术的重要性，彰显学术独立性的杰出学者。通过《原强》、《论世变之亟》、《天演论》插语、按语等名篇、名著，严复呼吁学界摒弃急功近利目的论，端正学风，维护学术的独立性，比起他介绍“物竞天择，适者生存”的“线性进化论”来，前者的理论贡献“有过之而无不及”，其先进性绝不应低估。虽然受时代的局限，严复上述主张未能得到学界的普遍认同，诚如陈旭麓先生所说：“学术的历史是由社会的历史规定的，与‘名学’（逻辑）相比，中国社会更需要可以致用于为民族寻路的哲学，粗糙的‘稗贩’之所以能够打动人心，其原因盖在于此”，[28]然而，理论的正确性理应放在历史的长河中加以检验，其生命力的强大与久远之鉴定更不能以“当时”的合理为圭臬。从严复以后直到五四新文化运动前后，坚持学术独立性的思想曾一度勃兴，章太炎、梁启超、王国维、胡适、顾颉刚等均曾有过这方面的大量论述。此种论断在中国学术史上的出现少之又少，因此弥足珍贵。例如，长期热衷于政治的梁启超在1902年所撰《论学术之势力左右世界》一文中就说：“亘万古，袤九垓，自天地初辟以迄今日，凡我人类所栖息之世界，于其中而求一势力最经久者何物乎？”它既不是“亚历山大狮吼于西方”或“成吉思汗之龙腾于东土”之“威力”，也不是“梅特涅执牛耳于奥大利（奥地利）”后“拿破伦第三弄政柄于法兰西”之“权术”。“天地间独一无二之大势力”是人类智慧的结晶－－学术思想。梁启超列举了哥白尼的天文学、培根、笛卡尔的哲学、孟德斯鸠的法学、卢梭的天赋人权说、富兰克令的电学、瓦特的机器学、亚丹斯密的经济学、伯伦知理的国家学说、达尔文的生物学，以及福禄特尔、托尔斯泰等人的文学创作，认为这才是推动社会前进的“大势力”。“凡我等今日所衣所食所用所乘所闻所见，一切利用前民之事物，安有不自学术来者耶？”梁启超此一说，虽然尚未提出学术的独立性，但他将学术影响于历史发展的作用提到如此高度，实已发二十年代梁氏批判“不以学问为目的而以为手段”的中国学术之“积弊”之先声，同时这也可以看作梁氏经过数十年以学术为政治工具的“治学”体验后终于觉悟的最初表示。 曾经深受严复影响的王国维在1902年发表的《奏定经学科文学科大学章程书后》一文中也指出，张之洞制定的大学分科章程存在重大失误： 其根本之误何在？曰在缺哲学一科而已。夫欧洲各国大学无不以神、哲、医、法四学为分科之基本。日本大学虽易哲学科以文学之名，然其文科之九科中，则哲学科衮然居首，而余八科无不以哲学概论、哲学史为其基本学科者。 王国维又指出： “无论古今东西，其国民之文化苟达一定之程度者，无不有一种之哲学，而所谓哲学家者，亦无不受国民之尊敬，而国民亦以是为轻重。”[29] 1907年，王国维撰《文学小言》，他又写道：“昔司马迁推本汉武时学术之盛，以为利禄之途使然。余谓一切学问皆能以利禄劝，独哲学与文学不然。何则？科学之事业皆直接间接以厚生利用为旨，故未有与政治及社会上之兴味相刺谬者也。至一新世界观与一新人生观出，则往往与政治及社会上之兴味不能相容。若哲学家而以政治及社会之兴味为兴味而不顾真理之如何，则又绝非真正之哲学。此欧洲中世哲学之以辨护宗教为务者所以蒙极大之耻辱，而叔本华所以痛斥德意志大学之哲学者也。”[30] 学术的独立价值，因为其中蕴含尊重作为“人”的学者的“精神自由”因子，因而是自为自在的。“科学”虽然“作为服从其他目的的思考，也可以“作为偶然手段”用来“实现特殊目的”，但“在这种场合，它就不是从它本身而是从对其他事物的关系得到它的定性”。因此，“科学”应当“脱离它的从属地位，提升到自由独立的地位，达到真理。在这种地位，它就无所以求，只实现它自己所特有的目的。只有靠它的这种自由性，美的艺术，才成为真正的艺术。”[31]如此看来，严复关于坚持学术独立性的论述正是中国社会“近代化”一个不可或缺的重要环节。从这个意义上说，将严复的相关论述作为中国学术开始走上近代化历程的一个重要标志，恰如其分。 余论 “中体西用”观念的产生与发展，曾经贯穿于整个中国近代的历史进程，从一个侧面看，它也是中国近代化历史进程的一个缩影，因而，“中体西用”观念的产生与发展，成为中国近代思想观念领域内最重大、影响最深远，因此是最值得重视的一件事。自从鸦片战争将闭锢的中国大门强行打开以后，怎样对待并处置西方文化与中国文化（广义的）的关系问题，成了百余年间一代又一代国人为之思索，为之探求，为之奋斗的一个目标。处在中国近代特殊历史条件下，在相当长一段时期内，时代的主要任务是救亡图存，加以受种种功利主义（尤其是资治治学观）的制约，人们没有条件再去考虑“学术”本身的问题，这是导致“体”这一形上学概念在中国近代产生“错位”的根本原因所在。而对此作出纠正的，并不是来自中国本土的饱学之士，因此也可以说不是来自中国的“本土文化”，而是来自严复、王国维这样一些受过西方文化熏陶的近代知识分子，这一事实本身就说明了中国学术的近代化同样不能离开治学观本身对于“西学”的采用（正如中国社会的近代化离不开对于西学的采用一样），因而它同样也是一个“中体”（中国知识分子）“西用”的过程。 注释： [1] 载《近代思辨录》，广东人民出版社1984年版。 [2] 《奏定经学科大学文学科大学章程书后》，《王国维遗书》第五册之《静安文集续编》，上海古籍出版社，1983。 [3] 魏源《海国图志》录外人报纸语。 [4] 《默觚上·学篇九》，《魏源集》第23页。中华书局1976。 [5] 同上。 [6] 《海国图志叙》，《魏源集》第208页。 [7] 《海国图志叙》， 《魏源集》第207页。 [8] 《扶桑游记》。 [9] 《魏源集》第207页。 [10] 《校〖分〗庐抗议》卷下《制洋器议》。 [11] 同上书卷上，《收贫民议》。 [12] 同上书卷下《制洋器议》。 [13] 《韬园文录外编》第51页。 [14] 《原道》，《韬园文录外编》第35页。中州古籍出版社1998。 [15] 《原才》，同上书第44页。 [16] 《韬园文录外编》第49页。 [17] 《劝学篇》第41页，中州古籍出版社1998。 [18] 同上书第70页。 [19] 陈先生评价语。 [20] 严璩《侯官严先生年谱》。 [21] 郑振铎编《晚清文选》第668页，上海生活书店1937年版。 [22] 《原强》，郑振铎编《晚清文选》第657页。 [23] 同上，第658页。 [24] 《原强》，郑振铎编《晚清文选》，第665页。 [25] 《原强》，郑振铎编《晚清文选》第666页。 [26] 请参阅《中央研究院近代史研究所集刊》（台湾）第二十四期上册杨翠华文。另，有关“科学”一词的演变源流，可参阅樊洪业《从“格致”到“科学”》，载《自然辩证法通讯》卷十第55期（1988年）。 [27] 载同上书第652页。 [28] 《近代中国社会的新陈代谢》第222页，上海人民出版社1992。 [29] 参见《王国维遗书》第五册《静安文集续编》。 [30] 同上书第711页。 [31]黑格尔《美学》第一卷第10页，商务印书馆1979年版。 (责任编辑：admin) |