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摘要：世俗化理论为我们理解西方现代性的出现提供了主要模型。关于科学在世俗化进程中的作用，相关论述往往走向两个极端。一种常见的观点是，科学是世俗化的主要动力，因为它不断向关键的宗教信念提出挑战，为我们提供了一种另类的理性的看待世界的方式；另一种极端是对世俗化的相对复杂的理解，认为科学在这个过程中几乎不起什么作用，更重要的是诸如历史批评、历史意识的出现、中世纪晚期的唯名论、社会分化、信仰多元化、物质繁荣、资本主义等因素。 本文提出一种更为复杂的立场，试图将科学重新确立为世俗现代性出现过程中的一个重要因素：在思想层面上，现代早期的自然哲学孕育了一种新的因果关系观念，打破了自然与超自然的区分，使人们很难谈论神在自然或历史中的行动；自然哲学和自然哲学家的地位在不断变化，自然哲学家能就神学问题发表权威看法；17世纪自然哲学与神学之间的亲密关系促进了一种对宗教的现代的命题式理解，这是“世俗”产生的必要条件。 关键词：世俗化；科学；因果关系；自然哲学 Science and secularization Abstract:Theory of secularization offers the main model to comprehend the emergence of modernity. Accounts of the role of science in the processes of secularization have tended to one of two extremes. On a common view, science is the main driver of secularization, since it has continually thrown up challenges to key religious beliefs and offers us an alternative, rational way of looking at the world. At the other extreme are relatively sophisticated understandings of secularization that propose that science plays little or no role in the process, and which gives more weight to factors such as historical criticism, the emergence of historical consciousness, to late medieval nominalism and conceptions of univocity, or to less direct causes such as social differentiation, the existence of a plurality of beliefs, or material prosperity and capitalism. I have offered a broad sketch of a position that seeks to reinstate science as a significant factor in the emergence of secular modernity: at an intellectual level, natural philosophy in early modern times bred a conception of causation that canceled the distinction between natural and supernatural, and made it difficult to speak about divine action in nature or history; the status of natural philosophy and its practitioners was constantly changing, such that the latter were able to make authoritative pronouncements on theological matters; the intimate relationship between natural philosophy and theology that characterized the seventeenth century was one factor that promoted a modern, propositional understanding of religion, and this was itself a necessary condition for the coming into being of “the secular”. Keywords:Secularization;science; causation; natural philosophy 在1973—1974年关于“欧洲心灵的世俗化”主题的吉福德讲演（Gifford Lectures）中，剑桥大学的历史学家欧文·查德威克（Owen Chadwick）讲了一则轶事，说19世纪80年代有一个哈罗公学的学童得知“达尔文已经否证了《圣经》”，因此改变了宗教信仰。[1]这则轶事代表着关于现代科学与世俗主义之间关系的一种缺乏考虑的常见看法，认为科学的理论和方法与传统宗教是不相容的，前者的进步必然导致后者的退却。这个故事在查尔斯·泰勒（Charles Taylor）1999年同样讨论世俗化主题的吉福德讲演中再次出现。[2]泰勒又把这个故事作为对宗教信仰和实践衰落的原因的标准看法提了出来。和查德威克一样，泰勒并不认为这种理论有什么值得赞扬的，但他对这个故事的重提表明，这种叙事并未消失。认为科学和现代性的力量已经无情地使众神变得多余，这种观点依然强大。科学与宗教之间存在着根本对立，这被视为西方现代性的一个典型特征。 在本文中，我将对“科学导致世俗化”这一叙事进行评价，并且叙述它的漫长历史。在考察了这一论题的若干版本以及对它们的批评之后，我将从另一种角度来论述科学与世俗现代性之间的关系，它为科学赋予的角色比查德威克、泰勒等人颇具影响的论述赋予科学的角色更突出，但我希望它不会像那种常见的叙事那样容易导致扭曲和简单化。 显然，这些讨论在很大程度上取决于对世俗化的定义。我将仿照何塞·卡萨诺瓦（José Casanova）的做法，认为世俗化包含三个相关的过程：第一，宗教信仰和实践的衰落；第二，世俗领域与宗教机构和准则日益分化；第三，宗教被归于私人领域。[3]不过，本文所讨论的叙事大都试图将科学与世俗化联系起来，这些叙事通常会从第一种意义上来理解“世俗化”。而当历史人物谈到宗教信仰和实践的衰落过程时，我将认为他们是在阐述某个版本的世俗化论题。 一 “流行叙事”：世俗化与历史诸阶段 2012年6月，爱尔兰生物心理学家尼格尔·巴伯（Nigel Barber）大胆预言：无神论将在“2038年打败宗教”。巴伯声称，凭借“更好的科学，……人们日常生活中的恐惧和不确定性会逐渐减少，宗教也就更没有了市场”。他还解释说，先进的技术和医学所产生的物质上的好处“并不需要盲目遵从非科学的信念”。[4]虽然很少有人会为科学的进步打败宗教提供如此精确的时间表，但认为科学已经导致、正在导致和将会导致宗教信仰的衰落这种普遍观点，在科普作品、“新无神论者”（new atheists）的论战性著作以及一些保守的基督徒的护教著作中仍然很常见。诺贝尔奖获得者史蒂芬·温伯格（Steven Weinberg）认为，“宗教确定性在基督教西方的削弱在很大程度上可以归因于科学”[5]。剑桥大学理论物理学家和科普作家史蒂芬·霍金（Stephen Hawking）已经宣称，在科学与宗教的殊死搏斗中，“科学将会胜利，因为它管用”。我们被告知，这是因为“宗教与科学有一种根本上的区别，宗教基于权威，而科学基于观察和理性”[6]。哈佛大学生物学家和社会生物学之父威尔逊（E. O. Wilson）认为，科学为我们提供了“一种另类的神话，直到现在一直在点对点地击败传统宗教”。在威尔逊看来，进化论提供了曾经由宗教提供的目的和意义，在所有科学中，生物学能够“解释心灵和实在的本性以及生活的意义”。[7]牛津大学神经科学家科林·布拉克莫尔（Colin Blakemore）也认为，科学是“基督教有史以来必须面对的最大挑战”，断言“科学最终将使宗教变得不再必要”。[8] 认为科学和宗教是直接竞争对手的观念也是所谓“新无神论者”的信条，“新无神论者”最著名的代表人物是理查德·道金斯（Richard Dawkins）、萨姆·哈里斯（Sam Harris）、克里斯托弗·希钦斯（Christopher Hitchens）和丹尼尔·丹尼特（Daniel Dennett）。萨姆·哈里斯提出，科学和宗教在竞争同样的解释地盘，而且只可能有一个赢家：“宗教与科学之间的冲突是固有的和（非常接近）零和的。科学的成功往往会以牺牲宗教教条为代价；维护宗教教条总是以牺牲科学为代价。”他以特有的直率做出断言：科学“必定会摧毁宗教”。哲学家丹尼尔·丹尼特的叙事略有不同，他提供了关于未来的预测：“大约25年以后，几乎所有宗教都会演变成非常不同的现象，以至于在大多数地方，宗教将不再像今天那样令人敬畏。”[9]丹尼特还把这种未来的变化（这种预见显然失败了）归因于“信息技术的传播（不仅是互联网，还有手机和便携式收音机和电视机）”。[10]他因此呼应了巴伯的看法，即基于科学的技术驱动了宗教变革。 我曾经把科学不可避免会导致宗教衰落这一当代信念称为“流行叙事”。虽然它貌似可信，在博客空间、电视纪录片和科普读物中较为常见，但在当今的人文社会科学学术文献中已经越来越少遇到了。此外，鉴于这种版本现在常常出现在论战性的语境中，我们似乎最好是不去考虑它。尽管如此，既然这种观点现已得到学者们的青睐，它仍然引起了一些社会学家的注意。[11]但对我们来说更为重要的是，这些观点复述了一种关于科学与宗教之间关系的由来已久的观点，它似乎是与现代科学本身同时出现的，值得进一步探讨。此外，虽然“科学导致世俗化”这一论题最近受到了敏锐的批评，但其中也不乏真理的成分。 “启蒙的科学取代迷信的宗教”这一主题最早出现在宗教改革之后新教对天主教的批判中。英国哲学家和政治家弗朗西斯·培根将以下事实归功于神意，即宗教的改革伴随着科学在16、17世纪的更新： 我们亲眼看到，在我们自己和父辈的时代，神要求罗马教会解释他们堕落的礼节和仪式以及被用来维护同样弊端的各种可恶教义；与此同时，神意注定，与之伴随的应当是所有其他知识的更新和涌现。[12] 认为现代科学可以驱除与中世纪宗教（天主教）相联系的黑暗和迷信，这种想法在现代早期新教对历史的解释中并不罕见。[13]然而，这个论点也可以不加鉴别地运用。启蒙运动时期法国的一些哲学家就把这种历史解读加以扩展，认为所有天启宗教都曾阻碍知识的增长，所有天启宗教最后都会屈服于前进的科学。在1705年左右写的一份秘密手稿中，凯撒·谢诺·杜·马塞（César Chesneau Du Marsais）坚持认为，“基督教阻碍了人类知识和科学的进步”。[14]到了18世纪末，这些观点被公开表达。孔多塞（Nicolasde Condorcet）在《人类精神进步史表纲要》（Sketch for a Historical Picture of theProgress of the Human Spirit, 1795）中宣布：“基督教的胜利是哲学和科学完全衰落的标志。”反过来也被认为是正确的：在科学成就不受阻碍的新时代，宗教将会陷入衰落，社会将会继续前进。孔多塞认为，历史可以分为十个相继的时代，在其中最后一个时代，长期以来将人的理性囚禁于“无望的束缚和永恒的婴儿期”的宗教将会消失。[15] 启蒙哲学家自觉地把这种看法塑造成一种广泛的历史进步理论。正如丹·埃德尔斯坦（Dan Edelstein）最近指出的，这些作者的成就并不在于对哲学或自然科学的贡献，而在于构造了一种特殊的历史观： 这些法国学者在1680年与1720年之间所写著作的主要贡献与其说是认识论上的，不如说是叙事学上的。换句话说，他们并没有提出一种新的推理方法或者对世界新的哲学理解。相反，他们结合一种更全面的人类文明史，对过去一个世纪的事件和发现做出了一种诱人的描述…… 他们更一般地指出，科学的变化导致了社会的变化。这种观念将会变得与“启蒙运动”本身的观念密不可分。用埃德尔斯坦的话说：“我们现在所说的启蒙运动核心处的叙事并不仅仅是一个故事：它一直是现代性的‘主导叙事’，甚至是一个神话。”[16] 这种特殊的世俗化叙事将被纳入后来的一些历史进步理论，事实上贯穿于从“启蒙运动”至今的论述。[17]启蒙运动之后，最广为人知的一般人类进步理论也许是实证主义哲学家奥古斯特·孔德（Auguste Comte, 1798-1857）的理论。孔德使“社会学”（sociologie）这个新词流行起来，并且常被誉为社会学的创始人。他既试图分析社会，又试图在与自然科学类似的理性基础上对社会进行重建。[18]其目标是设计出一种“社会物理学”（physique sociale）。对孔德来说，这意味着努力用一种科学的、世俗的新意识形态来取代欧洲基督教。于是，他将这门学科的分析性要素和描述性要素同他自己的规范性目标非常自觉地结合起来。因此，认为科学将会取代宗教，这既是社会学这门学科的基本愿望（至少就它在孔德思想中的起源而言是如此），也是对未来社会方向的预言，它的基础是孔德著名的历史三阶段理论：社会从神学阶段开始，经由形而上学阶段，最后发展到科学阶段或“实证”阶段。[19] 这种历史版本——既是描述性的、规范性的也是预测性的——在20世纪初的社会学著作中成为老生常谈。正如克里斯蒂安·史密斯（ChristianSmith）最近表明的，19世纪80年代到20世纪20年代的社会学文本常常教导这种事件版本：“所有……现象现在都已经按照严格的自然原则得到了解释。在熟悉科学的人当中，所有……超自然事物都已经被抛弃，相信这些东西据说是完全错误的而且一直是错误的。”在另一本教科书中我们发现，宗教是“野蛮人的拟人化投射”，这种投射构成“一切宗教思想的基础”[20]。在某种程度上，社会学中的古典世俗化理论仍然有赖于其创始人的意识形态承诺。按照菲利普·里夫（Philip Rieff）的说法，社会学不仅从一开始就是“为了打击欧洲天主教的社会秩序”，而且“这种打击每天都在我们的高等教育机构里上演”。[21]这似乎被以下事实所掩盖：20世纪的社会学家们试图模仿自然科学实践者的另一种愿望——在意识形态上保持中立。这种中立性往往等同于相信世俗主义，但它与一种从未打算在意识形态上保持中立的继承下来的世俗化理论有一种张力。 19、20世纪社会学中隐含的进步主义观点亦可见于从19世纪开始的宗教人类学的开创性努力。英国人类学之父泰勒（E. B. Tylor, 1832-1917）认为神话（他认为这是宗教的一个核心特征）是一种试图解释自然运作的原始科学。科学解释和神话解释必然不相容，因此宗教的神话要素注定会被科学所取代。对泰勒来说，这并不一定会导致宗教在现时代的彻底消亡，因为宗教可以退回到道德和形而上学领域，（一旦放弃了为自然现象提供解释）在那里作为道德价值的一个重要来源幸存下去。作为文化发展中的不同阶段，它们是不相容的。[22]科学之所以成功，是因为它比宗教更好地解释了自然现象。 重要的人类学著作《金枝》（The Golden Bough, 1890）的作者弗雷泽（J. G.Frazer, 1854-1941）类似地认为，宗教将其解释世界的原始野心让位于自然科学。对泰勒来说，宗教是一种试图解释世界的原始科学，而对弗雷泽来说，宗教是一种旨在操纵世界的原始技术。在弗雷泽那里，宗教注定会完全消失，因为科学可以同时承担它的解释功能和操作功能。弗雷泽的发展观念对接下来几十年的人类学产生了极大影响。就在20世纪之交，人类学家欧内斯特·克劳利（Ernest Crawley）注意到当时科学与宗教之间的敌意，对当时的总体气氛做出了这样的描述：“几乎仍然都认为，宗教只不过是一个原始神话时代的遗存，其消亡仅仅是时间问题。”[23]在他看来，人类学将给宗教以致命一击： 宗教显然是一种经不起考察的生命体，会随着批判而凋零。当宗教研究成为比较性的、并以人类学为指导追溯到其来源时，宗教似乎终于可以不再考虑了；以前的批判显然证明宗教是一种幻觉，人类学则显示出宗教起源和发展的虚幻性。[24] 著名人类学家安东尼·华莱士（Anthony Wallace）的预言与这种观点遥相呼应。他在20世纪60年代宣称：“随着科学知识变得日益恰当和扩散，对超自然力量的信仰注定会在世界各地消亡。”[25]宗教在累积的科学真理不可抗拒的重压之下濒临普遍崩溃，这种断言重述了这门学科初创时的一个神话，而且仍然在表达它原有的、尽管现在更加含蓄和规范的议程。因此，科学导致世俗化是关于这一过程的许多社会学叙事的一个基本假设。[26] 约翰·德雷珀（John Draper）和安德鲁·迪克森·怀特（A. D. White）的两部颇具影响的科学史著作为社会科学家的这个进步主义框架赋予了更详细的具体内容，试图为科学与宗教的不相容以及宗教对人类进步的窒息提供历史证据。这些名字在当代科学史家当中闻名遐迩，尽管是出于错误的理由。约翰·德雷珀是一位化学家、摄影家先驱和业余历史学家。他出席了1860年在英国牛津举行的著名的赫胥黎—威尔伯福斯辩论。他在会上宣读了一篇题为《论欧洲的思想发展：根据达尔文等人的观点，即生物体的演进是由定律决定的》的长篇论文。毫无疑问，他尝试将演化原理应用于社会发展。1874年，德雷珀出版了《宗教与科学冲突史》（The History of the Conflict between Religion and Science），他在书中宣称：“凡有机会熟悉欧洲和美国智力阶层的精神状况的人都必定会意识到，存在着一种与公众的宗教信仰的迅速远离……”这种远离宗教被归因于科学的节节胜利。他总结说，科学史“不仅是孤立发现的记录，更是关于两种竞争力量的冲突的叙事”。然后，这本书提供了一份旨在确立其核心论点的历史事例目录。 德雷珀的书之后是安德鲁·迪克森·怀特关于同一主题的一连串演讲和出版物。作为康奈尔大学的第一任校长，怀特一直致力于建立一所独立于宗教机构、自然科学在其中占有重要地位的私立大学。怀特关于这一主题的历史努力以《基督教世界科学与神学战争史》（History of the Warfare of Science withTheology in Christendom, 1896）的出版而达到顶点。这部著作的固定观念是“人类思想进化过程中两个时期之间的冲突：神学时期与科学时期”。和德雷珀一样，怀特也用两个相继的基本时期来描述历史。“科学”的具体化（reification）是这两部作品的一个重要特征，因为直到19世纪，我们现在理解的“科学”才得以形成。随之产生的是“科学家”和“科学方法”等新的术语。[27]尽管如此，科学被认为是一种具有悠久历史的活动，至少在某种程度上是通过与宗教的本质对立来刻画的。而且，科学时代被看成一个直到现在才完全成熟的人类思想时代。这种历史叙事贯穿于新兴的科学史学科中，其印记可以在乔治·萨顿（George Sarton）和卡尔·波普尔（Karl Popper）等颇具影响力的人物的作品中找到。 在整个19世纪叙事的创造中还有一个因素。如果对1859年达尔文《物种起源》的出版不置一词，那是不负责任的。进化论本身帮助塑造了维多利亚时代的人类进步观。这本书产生了神学争论，但应该记住，它既有宗教支持者，也有科学诋毁者。[28]同样要记住，保守的基督教反应，特别是坚持对大约6000年前六日创世的字面理解，主要是一种20世纪的现象。[29]尽管如此，进化论的确可以用来将科学本身世俗化。此外，一种世俗化的科学可能随后会被提升为更一般的社会世俗化的动因。这正是19世纪末托马斯·赫胥黎、约翰·丁道尔（John Tyndal）、弗朗西斯·高尔顿（Francis Galton）等英国“科学的博物学家”的使命。[30] 达尔文的《物种起源》出版时，威廉·休厄尔（WilliamWhewell）、约翰·赫歇尔（John Herschel）、亚当·塞奇威克（AdamSedgwick）等顶尖科学家都认为，科学知识需要在自然神学这种更一般的框架内来理解。这些“科学人”通常都在牛津剑桥受的教育，往往担任圣职。赫胥黎的使命是将科学世俗化，为从事科学的人打造一种独特的职业身份。为此，他在1864年组建了“X-俱乐部”，这既是一个支持达尔文进化论的团体，也是一个致力于促进一种未受宗教污染的科学的学会。[31]赫胥黎的目标本质上是社会的和政治的。他试图减少牧师对大学和行政部门中科学职位的影响，建立一种真正专业的世俗科学，提升科学及其从业者的地位。[32]赫胥黎的世俗化使命在一定程度上获得了成功，因为现在人们普遍认为，维多利亚时代的“信仰危机”是因为达尔文创立了自然选择的进化论。这便是包含在哈罗公学学童故事中的那种观点。 让我们总结这些线索：有一种流行的叙事表明，科学曾经是并将继续是世俗化的一个主要贡献者，这种叙事的一个初步版本已经存在于新教对17世纪新学问的论述中，更广泛的版本则是由启蒙运动最早的叙事者提出的。然而到了19世纪，这种叙事以多种方式得到巩固：首先，新兴的社会科学家谈到人类社会不可避免会从宗教阶段发展到科学阶段；第二，一些历史学家试图为这个故事赋予实质内容，在他们设想的从一个阶段到另一个阶段的漫长过渡中确认历史的张力点。代表着人类发展中相继阶段的科学与宗教陷入一场永恒的斗争，科学最终必然是胜利者。于是，科学史被理解成人类进步的历史，是一场反抗退步的宗教势力的斗争；第三，赫胥黎等人试图利用科学特别是进化论来促进某种社会的或世俗主义的议事日程，并且大获成功。20世纪之前的这些努力几乎提供了流行的世俗化叙事中的所有故事情节。 二 叙事遭到挑战 科学与世俗化论题的批评者指出了三大缺陷：第一，该论题所预言的世俗化程度未得到证据的支持，因此宗教的衰落并无历史必然性；第二，就世俗化的确发生了而言（这里在很大程度上取决于什么是世俗化），科学的进步并非重要原因；第三，该论题假定宗教主要是一个信念系统，当科学的进步使宗教信念越来越不可信的时候，世俗化就发生了。 这个科学与世俗化论题最明显的弱点在于它总是预测失败。宗教死于科学之手的时间表一再被推迟。作为一个预测性的“科学”论题，科学导致世俗化这一假说似乎已被证伪。社会学家罗德尼·斯塔克（Rodney Stark）认为，这足以把这种世俗主义学说送入“失败理论的墓地”。[33]更一般地说，大多数社会科学家现在都拒绝接受渐进的或定向的社会变迁的想法，很少有历史学家现在还认为历史是经由固定的阶段或时期而发展的。历史似乎并不能以这种方式来预测，人类进步规律的观念不再被认为站得住脚。[34] 经验数据似乎也对宗教不可避免会走向消亡这一观念提出了质疑。社会学家彼得·伯格（Peter Berger）宣称：“今天的世界具有巨大的宗教性，它绝不是现代性的许多分析者曾经预言的世俗化的世界。”[35]这代表着伯格态度的彻底转变，伯格曾在20世纪60年代宣称，到了21世纪，“宗教信徒可能只见于某些小的教派，他们挤在一起抵制一种世界性的世俗文化”。[36]这是当时他与大多数社会学家都持有的观点，他们基于的数据似乎在暗示，北欧参与正规宗教仪式的人数正在急剧下降。[37]现在他注意到，北欧的宗教信仰和实践可能并不典型。也许最好的证明是伊斯兰教的活力。另一位顶尖的世俗化理论家戴维·马丁（David Martin）也认为，对宗教地盘缩小的预言是错误的。伯格和马丁希望强调的部分要点是，北欧宗教信仰和实践的模式可能并不典型，他们都注意到新教的五旬节派在非洲和南美洲的迅猛发展。马丁估计，当今世界上至少有2亿5千万五旬节派教徒，其中5000万人在拉丁美洲。彼得·伯格本人也曾指出，马克斯·韦伯在危地马拉仍然活得很好——把那个国家看成对韦伯关于新教与资本主义论题的新的检验案例。在20世纪90年代，安德鲁·格瑞利（Andrew Greely）对俄罗斯的宗教状况提出了类似的评价，报道说：“圣弗拉基米尔击溃了卡尔·马克思”。也许最好的证明是伊斯兰教的活力，尽管这可能并不是一个令人欢迎的消息。[38] 如果世俗化的范围和程度被认为是夸张的，那么科学的角色也是如此。根据相关的历史细节，科学史家在过去三十年里破除了通常所谓的“冲突神话”。“德雷珀和怀特”现在代表着一个不受信赖的模型，科学史家之间最常见的立场是，科学与宗教之间的历史关系并无单一的、概莫能外的叙事。这在部分程度上是因为“科学”和“宗教”本身都是现代西方历史上较为晚近的历史建构。大家还普遍认为，现代科学并不是在反对宗教的过程中出现的，相关的关系是复杂的，宗教对于“科学”的出现和持续做出了积极贡献。至于据说由科学进步导致的“维多利亚时期的信仰危机”等具体事件，这场危机似乎在很大程度上是错觉。[39]正如苏珊·巴德（SusanBudd）在20世纪六七十年代的开创性研究所表明的，就19世纪末存在着一群自封的世俗主义者而言，道德议题在信仰的丧失方面发挥的作用远比更为深奥的科学和神学议题显著。巴德得出结论说：“对于自由思想者来说，信仰的丧失并非思想上的事情，而是道德上的事情。”[40]多米尼克·埃尔多赞（Dominic Erdozain）就宗教怀疑主义在现代西方的道德根源提出了一种更一般的相关论点。[41]关于科学在促进宗教怀疑方面所发挥的极小作用，一些社会学家最近得出了类似的结论。大卫·马丁在2007年写道：“科学进步的程度与宗教影响力、信仰和实践的减弱之间并没有一致的关系。”[42]此外，正如约翰·布鲁克（John Brooke）所提出的那样，即使可觉察出这样的关系，也更有可能是社会的世俗化导致了科学的世俗化，而不是相反。[43] 这种科学与世俗化叙事的第三个困难是，它往往会采用一种特殊的、成问题的宗教观。宗教被理解为包含着与科学理论在同一解释层面上运作的关于自然界的信念。如果是这样，这也许能够解释，面对着关于自然界的有充分依据的科学主张，宗教为什么不可避免会退却。然而，如果宗教关注的更多是道德、具体实践或社会关系，那么就很难看出科学如何能起直接的作用。英国人类学家玛丽·道格拉斯（Mary Douglas）据此提出，宗教关注的是社会关系而不是关于自然的理论，因此很难看出科学如何会对宗教产生不利影响。[44]查尔斯·泰勒对世俗化的理解也与此相关。他建议把重点放在信仰的条件上，而不是信仰的内容上，并建议把转向世俗理解成从一个信仰神不受质疑和不成问题的社会变为一个信仰神只是诸多选项之一的社会。[45]因此，世俗性暗示了一个秉持信念的特定框架，而不是科学信念取代超自然信念的一种背景。 但似乎不可否认的是，世界上的确有某些地方在宗教信仰和实践上有所衰落，即使这称不上是神圣事物的普遍消失，但它难道不算世俗化的例证吗？在这种背景下，彼得·伯格指出了他关于世界的去世俗化论题的两个例外。他承认，在西欧，“旧的世俗化论题似乎仍然成立”。另一个例外并没有明确的地点，而是那些“受过西方式的高等教育，尤其是人文和社会科学领域的人”。[46]基于这些例外，伯格、马丁等人都提出，标准的世俗化论题需要颠倒过来。宗教文化并非对抗世俗化力量必然胜利的最后堡垒。恰恰相反，西欧和一些世俗精英代表着一般规则的例外情形。[47]这个论题的颠倒过来的版本留下了一些有待解释的东西。鉴于这些地方的科学技术很发达，相关人群教育程度很高，我们为什么会在这些地方和人群中碰到世俗化呢？科学和科学家难道没有发挥作用吗？ 三 重新审视科学与世俗化 在本节我想提出，科学的确参与了世俗化——在“世俗化”一词的三种意义上：宗教信仰和实践的衰落，社会机构的日益分化，以及宗教的私人化。接下来我将对科学的这种参与做出简要概述，指出就西方的确发生了世俗化而言，这个过程最初源于宗教与科学之间的合意互动，而不是日益分离和对立。也就是说，世俗化并非源于科学信念与宗教信念之间的简单对立，而是间接源于与现代科学的成功相伴随的信念条件。这个故事有三个要素：第一涉及对自然因果性和超自然因果性的重新思考。在现代早期，亚里士多德的四因中有三种原因被逐出自然界，只剩下单一的动力因层面，神的和自然的因果关系被认为都在这个层面上运作；第二是神学的“世俗化”，即神学思辨成了非神学家特别是自然哲学家的合法事业。神学由世俗的人来做。这同样与对亚里士多德学说的拒斥有关，这里涉及自然哲学与神学之间界限的瓦解。新教的天职（vocation）观也起了重要的作用；第三，随之而来的是自然哲学与神学之间新的联盟，这促进了对宗教的一种新的理解，认为宗教本质上与信念有关，为其寻求科学支持是恰当的。就这样，新科学伴随着一种与世俗观念同步发展的新的宗教观。 过去20年多来，许多关于世俗现代性出现的论述赋予了中世纪晚期的“存在的单义性”（univocity of being）以关键作用。[48]这个故事讲述的是，虽然13世纪的托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）坚持认为，神的谓词（如神是善的，神是智慧的）需要类比地理解，但他的经院继承者约翰·邓斯·斯各脱（John Duns Scotus）却坚持认为它们必须单义地理解。对于阿奎那而言，当我们谓述神的善时，我们是类比于人的善的观念来意指“善”的。然而，对于邓斯·斯各脱而言，为使这种说法有意义，在这两种情况下，谓词“善”必须有相同的意义。也就是说，必须单义地而不是类比地使用它。同样，如果我们说神“导致”（cause）了某件事发生，那么我们必须在与自然因果关系（naturalcausation）同样的意义上来使用“导致”。这种发展的后果是，神的因果活动的运作层次被视为与造物的或自然的因果关系相同。当神的因果活动随后渐渐被认为对于解释自然现象是不必要的时，他在世界中起作用的地方也越来越少。由此产生了对自然的自然主义解读，神在其中没有位置。[49] 这种分析的方向是对的，因为它把因果关系在现代早期的压平（flattening）看成一个关键的转变环节，认为神的因果性和自然的因果性在同一个层次上运作。但所提出的谱系是成问题的。首先，邓斯·斯各脱并不一定是单义性学说的真正创始人。[50]此外，无论这种观念起源于何处，现代早期的自然哲学（即“科学”）才是这种观念的关键驱动者，因为现代早期的自然哲学将这种观念纳入了一种对因果关系的理解，它支撑着对自然界运作的现代理解。而这似乎并不是对司各脱主义哲学的发展，而是将一种新的微粒物质理论纳入自然哲学的方式。中世纪亚里士多德主义典型的科学解释是通过自然物的内在力量和德性来解释世界中的变化。神参与这些事件，是因为他是自然界中一切事物的因果来源。当神在自然中行事时，他不是直接去做，而是通过造物的力量来行事。因此，对于阿奎那来说，每一个自然事件都完全是神和自然动因的结果。[51]而神迹则完全是神的作品。 虽然14、15世纪的思想家曾经表示过对这种亚里士多德主义自然变化观的怀疑，但直到17世纪的现代早期自然哲学家采用了伊壁鸠鲁主义的物质理论，才导致对因果关系作了彻底的重新思考，特别是关于什么力量和德性可能继续存在于物质中。[52]主要的新教改革家已经成功地质疑了亚里士多德道德哲学进路的关键要素，否认人的道德状况与将他们导向特定目的的德性有关。路德和加尔文都认为这种进路与他们认为的圣经的称义观不一致：个人并非因为自己的内在品质而成为义人，而是因为神愿意把正义赋予他们。道德价值需要在关系上来理解，而不是在本体论上来理解。在自然哲学中采用微粒物质理论导致了一种关于自然运作的平行观点，现在不是通过把它们导向特定目的的内在力量或德性来解释，而是同样因为从外界强加的神的意志。从此以后，自然解释将通过神颁布的自然法则而不是内在的力量来理解。在某种程度上，神在恩典和自然这两大领域的运作现在要通过关系来理解，而不是通过赋予内在性质来理解。[53] 在《哲学原理》（Principlesof Philosophy, 1644）中，笛卡尔解释说，自然法则只不过是神对某些规则事态的持续意愿罢了：“神在最初创造物质时就为物质的各个部分赋予了各种运动，他现在以最初创造物质的同样方式和同样过程维持所有这些物质。”[54]这些法则是恒常不变的，因为颁布这些法则的神的本性是恒常不变的。笛卡尔认为，神恒常而一致地维持着自然法则。自然法则不在自然物的本质当中，而在于神的持续意愿。[55]笛卡尔主义哲学家尼古拉·马勒伯朗士（Nicolas Malebranche）由这些假设推出了逻辑结论，断定自然之中并没有真正的动力因。自然事件只不过是神起作用的偶因（occasion）罢了。因此，动力因是亚里士多德的最后一种被排除在自然界之外的原因。其作用被自然法则的新观念所接管。[56] 虽然牛顿主义者会质疑笛卡尔纲领的要素，但他们都采用了自然法则的词汇，并且相信神的因果关系在自然法则中的首要地位。[57]牛顿本人认为引力并非物质固有的本质属性，虽然他不愿承认引力是神的活动，但他的追随者却不是这样。牛顿在剑桥卢卡斯数学教席的继任者威廉·惠斯顿（William Whiston）宣称，自然结果不过是神的力量“按照固定和确定的法则行事”罢了。[58]事实上，所有“自然”变化都渐渐被理解为神的直接活动。哲学家、神学家塞缪尔·克拉克（Samuel Clarke）是与德国哲学家莱布尼茨论战过程中牛顿的代言人，他说得更直接，认为“自然进程只不过是神的意志以持续、规则、不变和齐一的方式产生某些结果罢了，这种行动方式在每一刻都是完全任意的，在任何时候都很容易改变或维持”[59]。阿奎那认真阐述的自然与超自然的区分现在被摒弃了，所有事件都变得同样自然或超自然。[60]克拉克说得很清楚： 绝对地说，在这种严格的哲学意义上，要么没有什么东西是奇迹的，也就是说，如果我们尊重神的力量；要么，如果我们尊重自己的能力和理解力，那么几乎任何事物，无论是我们所谓的自然事物，还是我们所谓的超自然事物，在这个意义上其实都是奇迹；作这种区分的只有寻常性或异常性。[61] 这种单义的因果观似乎并不能归因于司各脱的哲学，而是源于具体的神学和形而上学问题，这些问题与新的微粒理论有关，与虔诚的自然哲学家试图证明微粒物质理论与基督教有神论是相容的有关。 这种比较无疑会让牛顿主义者感到不舒服，但这种自然观距离斯宾诺莎一神论的“神或自然”（Deus sive natura）已经不远。由于存在着单一的动力因层面，对于描述自然规律性的法则可以作两种描述，既是神的法则，又是自然法则。这些很容易变成单纯的自然法则，而没有了神的法则。拉普拉斯（Laplace）的那句名言，即他不需要神这个假设来解释宇宙的规则运动，已经预示了这一步。这些发展与一种更一般的世俗化理论相一致，根据它的说法，新教改革家使神学领域变得无所不包的努力，最终导致对整个神学领域重新作一种自然主义描述。 除了新教对亚里士多德主义目的论的批评与对自然领域目的因的质疑之间的可能关联，宗教改革思想和实践的其他特征也影响了现代早期的自然哲学。我曾在其他地方指出，新教解读《圣经》之书的方法（及其圣事观）促进了对世界的神圣理解的消亡，并且为自然之书的“科学”解读做好了准备。[62]布莱德·格里高利（Brad Gregory）类似地提出，新教挑战了当时流行的一种圣事自然观，有助于做出不同的科学解释。[63]新教对神的全能和神意的看法也以间接的方式促进了这些转变。[64] 将科学与世俗化联系在一起的第二种方式与神学的世俗化有关，我的意思仅仅是神学思考的民主化，允许自然哲学家进行神学思辨。这个过程是自然的去神圣化的一个前提条件。亚里士多德确认了三种理论科学——自然哲学（或物理学）、数学和神学，并通过其各自的主题来区分它们。自然哲学讨论的是物质的、暂时的和可变的东西；神学讨论的是非物质的、永恒的和不变的东西；数学讨论的东西介于其间。17世纪新自然哲学的一个特征是跨越了这些学科之间的边界。科学史家大都关注的是自然哲学与数学的新结合，它以牛顿的《自然哲学数学原理》为顶峰。但是，随着“数学物理学”这门新的混合学科的出现，自然哲学/物理学与神学也结合成了物理—神学（physico-theology）。“物理—神学”或自然神学渐渐成了设计论证的同义词，但起初它是一个与“物理—数学”或数学物理学类似的新结合的学科领域。[65]它的实践引发了新的状况，使自然哲学家在神学领域中有了权威性。 亚里士多德坚持自然哲学和神学的相对独立性，这可以从中世纪大学的制度结构中反映出来。那些拥有“更高”的神学院的大学清晰地区分了自然哲学主题和神学主题。自然哲学在艺学院教授，神学在神学院教授。巴黎大学艺学院1272年的条例明确规定，“我们学院的学士或硕士都不得擅自决定甚至争论任何纯粹的神学问题”。[66]（随后的1277年大谴责，即禁止在巴黎大学艺学院讨论219条哲学和神学论题，代表着对这种边界的监督和维持。）然而，17世纪自然哲学的一个特征是，其从业者都被准许进行神学讨论。正是在这种语境中，阿莫斯·冯肯斯坦（Amos Funkenstein）谈到了“世俗神学家”（secular theologians）的出现[67]——这些人没有受过正规的神学训练，却自认为能够提出神学论证。 一个显著的例子是伽利略不幸地介入了圣经诠释学。在《给克里斯蒂娜大公夫人的信》（1615年）中，伽利略利用奥古斯丁的说法提出了圣经诠释原则，以支持他的哥白尼假说版本。众所周知，天主教当局并不赞成这种侵犯，因为根据特伦托宗教会议的原则，诠释圣经是教会的事情，而不是个别哲学家的事情。笛卡尔将伽利略的命运铭记于心，在神学问题上表现得非常谨慎，常常说他会把神学留给神学家去处理。尽管如此，他关于永恒真理的创造的激进论点以及对自然法则的新神学看法都阐明了相当鲜明的神学立场，与他的自然哲学计划有关。新教徒在提出神学主张方面更少顾忌。弗朗西斯·培根（Francis Bacon）认为，自然哲学是一种救赎性的事业，旨在使地球部分恢复到它在人类堕落之前的完美性。[68]开普勒提出，应当把天文学看成一种神学活动：“我希望成为一个神学家，很长一段时间以来，我感到烦恼不安，但我现在看到，神也通过我的天文学工作而得到赞美。”他认为，天文学家“在自然之书方面是至高的神的祭司”。[69]波义耳使用了同样的隐喻，认为自然哲学应当被看成“对神的合理崇拜”。[70]牛顿一反亚里士多德对智力劳动的划分，坚持认为“从现象来讨论神当然是自然哲学的一部分”。[71]这些并不仅仅是虔诚的注解，而是正如我们所看到的，涉及到为科学提供重要前提的关于神的活动的具体构想。 自然哲学家也没有将自己限制于更一般的自然神学领域。一些作者推测了世界的开始和结束的物理原因。波义耳的众多神学著作中有一部是《关于复活可能性的物理—神学思考》（Physico-theological considerationsabout the possibility of the Resurrection, 1675）。波义耳还提出，自然哲学家应当裁断某些事件是否是神迹。牛顿写的神学著作远比科学著作多得多，涵盖了圣经诠释、年代学、末世论以及三位一体的本性等话题。 “世俗神学”兴起的一个因素是新教关于“天职”的新观念以及与之相关的对中世纪等级的批判，即教士、贵族和平信徒。圣秩圣事被认为赋予了教士以独特的本体论地位。[72]新教改革者挑战了教士具有独特地位的观念，例如，路德主张的“信徒皆祭司”（the priesthood of all believers）准许自然哲学家从事神学思辨。因此，世俗神学——即平信徒所从事的神学——是世俗化的一个结果，因为它要求将神圣的祭司一职拓展到包括自然哲学在内的世俗追求中。联系“世俗化”（secularization）的最基本理解，可以说这源于将教会的“思想”（intellectual）财产转为世俗之用。这一点影响深远，因为随着自然哲学和自然哲学家社会地位的提高，获得科学许可的神学声明最终会得到相当的重视。因此，正如我们所看到的那样，牛顿主义的成功促进了对因果关系的一种非此即彼的理解，这为一种彻底的自然主义铺平了道路。 物理神学的实践使我们看到了科学涉及世俗化的第三种方式。物理神学不仅是通过自然哲学为宗教进行辩护，而且也通过一种更具社会安全性的神学对新的实验自然哲学进行辩护。[73]把伊壁鸠鲁主义基督教化便是一个例子。自然哲学家之所以强调物质的惰性，原因之一是为了在一种传统上与无神论有关的世界观中给神赋予一个角色。因此，伊壁鸠鲁主义物质理论的成功在很大程度上取决于它被基督教化的能力。从某种意义上说，事实证明，这并不像它初看起来那样成问题，因为与相竞争的亚里士多德主义、柏拉图主义和斯多亚派的体系不同，伊壁鸠鲁的学说中没有固有的神学需要取代。伊壁鸠鲁主义的物质理论之所以被接受，不是因为它取代了某种宗教自然观，而是因为它比其竞争对手更能与神学正统相容。 更重要的是，自然哲学与基督教结合成物理神学，对于如何理解基督教本身产生了重大影响。基督教越来越被理解成建立在一些需要作理性（或自然哲学）支持的命题的基础上，因为这种形式最适合物理神学模型。就这样，“科学”与“宗教”在现代早期的和睦引发了对什么算作“宗教”的流行理解的调整。 这里无法详细阐述我们现代的宗教观是如何在现代早期产生的，这方面有大量文献可以参考。[74]这里只需要说，在17世纪之前，西方的宗教身份并未被理解成对由一套信念和实践所组成的“宗教”的信奉。事实上，“宗教”（religio）是一种道德德性（moral virtue），极少使用的“religions”（religiones）则是指不同的修会。然而，宗教改革之后，“宗教”越来越被理解成信念和实践，诸宗教（religions）渐渐成了一种类属的“宗教”的相互排斥的示例。宗教改革家坚持明确信念的首要地位，以及《奥格斯堡和约》（1555）和《威斯特伐利亚和约》（1648）的签订对宗教差异的正式定义，也是这个发展过程中的一个关键因素。航海大发现和欧洲宗教多元主义的同时出现导致了世界诸宗教（religions）的发明。结果导致了一个现代问题，即宗教真理主张之间相互竞争，人们感到迫切需要对竞争的宗教主张做出裁决。标准的解决办法是去谈论“证据”“证明”以及“公正的比较”。[75]正是在这一点上，新的自然哲学可以提供帮助。物理神学确立了一神论宗教的一般真理，而自然哲学对神迹和预言的讨论则有助于在相互竞争的一神论信条之间做出区分。就这样，自然哲学的这种参与加强了新的“宗教”观念，同时确立了它自身作为一种有用的社会活动的地位。就此而言，也许可以说科学与世俗化有关，因为正如塔拉尔·阿萨德（Talal Asad）等人正确指出的，“宗教”这一范畴的形成是“世俗”这一观念的前提条件，或者更准确地说，必然伴随着“世俗”这一观念。[76] 结论 关于科学在世俗化进程中的作用，相关论述往往走向两个极端。根据一种常见的观点，科学是世俗化的主要动力，因为它不断向关键的宗教信念提出挑战，为我们提供了一种另类的看待世界的理性方式。这种观点常常会受到这样一种思想的支持，认为历史是经由各个阶段前进的，宗教观念不可避免会被科学观念所取代；另一种极端是对世俗化的相对复杂的理解，认为科学在这个过程中几乎不起什么作用，更重要的是诸如历史考证、历史意识的出现、中世纪晚期的唯名论和单义性观念，或者社会分化、信仰多元化、物质繁荣和人身安全等更为间接的因素。我所提出的立场则试图将科学重新确立为世俗现代性出现过程中的一个重要因素。在思想层面上，当时的科学或自然哲学是一种因果关系观念的主要承载者，这种观念使人们很难谈论神在自然或历史中的行动。而这又与自然哲学及其从业者不断变化的地位相关，使得自然哲学家能够就神学问题发表权威看法。这种权威性一直保存至今，虽然它现在倾向于彻底的自然主义和否认神学。最后，17世纪自然哲学与神学之间的亲密关系促进了一种现代的、对宗教的命题式理解，这本身也是“世俗”产生的必要条件。 在所有这一切当中有两个深刻的讽刺。首先，那个流行叙事及其朝着纯粹世俗状况的目的论发展与神圣史的形式非常类似。从以弗朗西斯·培根为代表的那种新教的神意历史，到启蒙哲学家把新教的历史变成从宗教迷信中解放出来，存在着一种直接的发展。启蒙运动的阶段论历史有着更长的世系，它或多或少直接对应于中世纪对时间的千禧年划分。孔德的“三阶段”是13世纪方济各会的神秘主义者约阿希姆·菲奥里（Joachim ofFiore）提出的三位一体历史结构的世俗版本。在约阿希姆所谓的第三个“精神时代”，普遍的爱与和平将会占据统治地位，教会的统治将会变得多余。在孔德那里，培根归于科学的救赎性的变革力量将会引出理性王国。此外，正如诺曼·科恩（Norman Cohn）在他关于中世纪千禧年主义期望的备受称赞的研究中所表明的，千禧年希望在社会压力（无论是实际的还是想象的）的时代最高。[77]从孔德主义、黑格尔主义和马克思主义的末世论中可以看出这些具体的触发。[78]最近由新无神论者阐述的“科学导致世俗化”是9·11事件和所谓伊斯兰基要主义的全球威胁所促成的。[79] 约翰·布鲁克和迈克尔·巴克利（Michael Buckley）曾经让我们注意的第二个讽刺是，与这样一个事实有关，即具有虔诚宗教信仰的自然哲学家为一种关于自然运作的世俗理解创造了条件。[80]这主要不是由于司各脱主义思想的影响，而是由于受神学启发的对于因果关系的单义性理解体现在现代早期的自然哲学中，以及对自然界秩序的非象征性理解。这导致自然秩序完全出乎预料地被去神圣化。在这种情况下，有趣的是，正是将清教主义与科学活动在17世纪英格兰的繁荣联系起来的社会学家罗伯特·默顿（Robert K. Merton），提出了社会学理论中的“意外后果”概念并提请人们注意。[81]与我们目前的主题更加直接相关的是，这一分析使格里高利在《意外的宗教改革》（Unintended Reformation）中提出的论点显得更加可信，它也提醒我们注意现代早期宗教改革的悖谬后果。 *本文选自Intellectual History Review, 27/1 (2017), 47-70. Special Issue: Narratives ofSecularization，略有删节。 **彼得·哈里森（PeterHarrison） 彼得·哈里森，澳大利亚昆士兰大学高等人文研究所主任（Peter Harrison, Director of Institute for Advanced Studiesin the Humanities, The University of Queensland, Queensland）。 ***张卜天（ZHANG Butian）/译（trans.） 张卜天，清华大学科学史系教授（ZHANG Butian, Professor, Department of the History ofScience, Tsinghua University, Beijing）。 [1] Chadwick (1975: 164). [2] Taylor (2007). [3] Casanova (1994: 211). [4] Barber (2012); cf. Barber (2013). [5] Weinberg (2007). [6] Hawking and Sawyer (2010)。另见Davies (1984: 5)。 [7] Wilson (1978: 192, 201); Wilson(2006: 104-5). [8] Blakemore, Colin: “God and theScientists”,Christianity: A History, Channel 4 Documentary,Episode 7. [9] Harris (2006); cf. “Science isscience because it represents our most committed effort to verify that ourstatements about the world are true (or at least not false).” Harris (2005:75-6). [10]The Edge, http://www.edge.org/response-detail/10090, accessed12 March, 2013.此预言作于2007年。 [11] Liliane Voyé和Karen Dobbelaere指出，由于“科学提供了关于世界的彻底世俗的视角”，科学在我们教育系统中的出现必然意味着“将学问的内容和学生的世界观去神圣化”。这解释了“宗教实践的长期衰落”。Voyé and Dobbelaere (1994: 83-113). [12] Bacon, Francis:Advancement ofLearning, I.vi.15, in Bacon (1857:300). [13] Sprat (1666: 371); Mather (1701:42-3).另见Culpeper (1655: 63); Hartlib, Samuel: Sheffield University Library,Hartlib Papers XLVIII 17, reproduced in Webster (1976: 524-28); Biggs (1651). [14] Du Marsais, César Chesneau:Examen,BL MS Landsdowne 414, 98-9, qu. in Israel (2002: 693). [15] de Condorcet (2012: 51, 129). [16] Edelstein (2010: 2-3, 116). [17]例如参见Jonathan Israel的三部曲，Israel (2002), Israel (2008),Israel (2011)；以及最近的Pagden (2013)。 [18]孔德常被认为创造了这个术语，但它似乎在大约50年前就已经被Emmanuel Joseph Sieyès使用了。参见Guilhaumou (2006)。 [19] Lenzer (1975: 71-86). [20] Smith (2003: 111, 119).另见Evans(forthcoming)。 [21] Rieff (2006: 16); cf.Stark(2004). [22] Segal (2002: 18-45). [23] Crawley (1905: 8). [24] Crawley (1905: 45). [25] Wallace (1966: 265); cf. Lerner(1958). [26] Stark and Finke (2000: 61);Berger (1990: 107). [27] Harrison (2014: ch. 6). [28] Livingstone (1981). [29] Numbers (2006). [30]参见Lightman(forthcoming)。 [31] Jenson (1970: 63-72); Barton(1990). [32] Barton (1990); Heyck (1982: 87). [33] Star (1999: 269). [34]尽管偶尔也有一些反常，比如Fukuyama (1992)。 [35] Berger (1999: 1-18 (9))。关于支持这个论题的研究，比如参见Greeley (2003); Thomas (2005);Garnett et al. (2007); Banchoff (2008)。最近关于去世俗化论据的一项总结，参见Karpov (2010)。 [36]The New York Times,April 25, 1968. [37] Brown (2003: 29); cf. Brown(2001); McLeod (2007). [38] Martin (2002); Berger (1999: 16);Greely (1994: 272); cf. Garrard and Garrard (2008); Lisovskaya and Karpov(2010).关于伊斯兰教，参见Kepel (1994); Sutton and Vertigans (2005)。 [39]参见Larsen(1997)。 [40] Budd(1967: 125);cf. Budd (1977). [41] Erdozain (2016). [42] Martin(2007: 9). [43] Brooke (2009). James, Frank:“Science in a Secular Age”,London Library Magazine16-18. “Sciencebecame secular because society became secular, not the other way around.” (18). [44] Douglas (1982), cited inBrooke(2010). [45] Taylor (2007: 1-14). [46] Berger (1999: 9-11). [47] Berger (1992); Marti (1991);Davie (2002). [48]例如参见Gregory (2012:25-73); Gillespie (2008); Milbank (2006: 302-6); Dupré (1993)。 [49]这种叙事的另一个部分涉及神的唯意志论和中世纪对神的能力的区分（神的绝对能力[Dei potentia absoluta]和神的常规能力[Deipotentia ordinata]）。我对这种叙事也持保留态度。参见Harrison (2002); Harrison (2004);Harrison (2009)。 [50] Cross (2005); Dodds (2012: 52). [51] Aquinas, Thomas:Summa contragentiles, 3.66, 3.70, 3.77. Suárez (1994: 18. 1 (14)). Cf. Lombard, Peter:Sentences2.18.5. [52] Nicholas of Autrecourt (1300—c.1350)和Gabriel Biel (c.1425-1495)都对亚里士多德的因果关系概念持怀疑态度。Freddoso (1988)。关于与伊斯兰思想家的偶因论的一种可能关联，参见Wolfson(1969: 234–38)。 [53]对这些转变的更详细的讨论，参见Harrison (2014)。 [54] Descartes (1985: 240). [55] Descartes (1985: 93, 96);Descartes (1985: 240).笛卡尔是否相信次级原因存在，仍然是一个有争议的问题。 [56] Malebranche (1997)。关于现代早期的自然定律观念有大量研究文献，比如Henry(2004); Milton (1998);Harrison (2013); Harrison(2002)。 [57]在给Richard Bentley的一封信中,牛顿写道: “You sometimes speak of Gravity asessential and inherent to Matter. Pray do not ascribe that Notion to me; forthe Cause of Gravity is what I do not pretend to know, and therefore would takemore Time to consider it.” Cohen (1978: 298). [58] Whiston (1696: 6, 211). [59] Clarke (1738: 697-8). [60]阿奎那是最早明确区分自然与超自然的人之一。直到13世纪，“超自然”（supernaturalis）才成为一种常见的表述。参见Bartlett (2008: esp. 9-12)。当Talal Asad说现代早期关于自然与超自然的区分是构建一个“世俗空间”的前提时，他完全说错了。Asad (2003: 27)。 [61] Clarke (1738: 698). [62] Harrison (1998).另见Walsham (2008: esp. 505-7); Muir(1997: ch. 5); Gerrish (1982)。 [63] Gregory (2012: 40-3). [64] Hutchison(1983); Gregory (2012:41). [65]参见Harrison (2005)。 [66] Grant (1974: 45). [67] Funkenstein (1986: 4-10). [68] Bacon(1958: 247). [69] Kepler(1945: 40). For Kepler’sown account, Kepler (1971: 61-5). Kepler (1953: 25). Cf. Kepler (1945: 193). [70] Boyle (1966: vol. 2, 32, 29, 63,62); cf. Boyle (1966: vol. 3, 627; vol. 4, 401)。“合理崇拜”是圣经中的短语。另见Fisch(1953)。 [71] Newton (1999: 943). [72] Council of Trent, Session 23, ch.4；关于等级，参见O’Day(1987)。 [73]因此Stephen Gaukroger说：“科学事业之所以能在现代早期西方成功地合法化和巩固，在很大程度上不是因为宗教与自然哲学的任何分离，而是因为自然哲学可以被纳入自然神学的计划。”Gaukroger (2009: 23). Cf. Buckley(1987: 347). [74]例如参见Smith, Wilfred Cantwell (1978); Harrison(1990); Despland (1979); Almond (1988); Masuzawa (2005); Stroumsa (2010);Nongbri (2013)。 [75]参见Harrison (1990: 19-28)。 [76] Asad (1993). [77] Cohn (1970: 281-6). [78]参见Wernick (2004: ch. 5)。 [79] Dawkins (2004: 157-8); Harris(2005: 333); Hitchens (2009: 31). [80] Brooke (2010) and Buckley (1987:322-63).另见更近的Erdozain (2015)。 [81] Merton (1936). 参考文献 Almond,Philip C.,1988:The British Discovery of Buddhism(Cambridge: CambridgeUniversity Press. Aquinas,Thomas:Summa contra gentiles, 3.66, 3.70, 3.77. Asad,Talal, 1993:Genealogies of Religion,Baltimore: Johns Hopkins. –––,2003:Formations of the Secular,Stanford: Stanford University Press,27. Bacon,Francis, 1857:Advancement of Learning, I.vi.15, inThe Works ofFrancis Bacon.vol. 3, eds. by James Spedding, Robert Ellis, and DouglasHeath, London: Longman, 300. –––,1858:Novum organum, Bk. 2, §52,Works of Francis Bacon, vol. 4,eds. by James Spedding, Robert Ellis, and Douglas Heath, London: Longman, 247. Banchoff,Thomas (ed.), 2008:Religious Pluralism,Globalization,and World Politics,New York: Oxford University Press. 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