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复旦大学李天纲教授的《金泽：江南民间祭祀探源》一书获得上海市第十四届哲学社会科学著作类一等奖。近日，在上海师范大学光启读书会第20期上，吴重庆、王岗、晏可佳、许纪霖、郁喆隽、章可、杨乃乔、范丽珠、葛壮、王振复、黄晓峰、刘平、陈纳、徐琳玲、王健、张洪彬、纪建勋等与作者一起研读探讨这部作品。《文汇学人》将陆续刊发纪要，此为上篇。 当我们下沉到金泽镇 李天纲：选取上海市郊的民间信仰做研究，确实有点偶然。2003年我回到母校复旦，没有去历史系，而是应王雷泉教授的邀请，选择去了哲学系。雷泉知道我从“中国思想文化史”专业出来，希望我能从事中国宗教，弥补专业缺门。 我自己在写完《中国礼仪之争》之后，发现在“儒耶对话”中呈现出来的儒教、民间宗教问题过去都被有意无意地回避和忽视了。例如“祭祖”“祭天”“祭孔”等儒家大礼，当时都是围绕着宗教争议来讨论的，“天”有没有神性？“祖”是不是灵魂？孔子作为圣人，能不能通过庙宇和牌位保荐举子？还有“城隍”（辟雍）、“东岳”（泰山）、“天后”（妈祖）是不是儒家祠祀系统的神祇？一百年来的思想文化史没有回答这些问题，四百年前的“儒耶对话”却开宗明义讲这些。显然，正本清源地讲，这些问题就是诠释中国文化传统的一个关键。 2005年决定接受上师大都市文化研究中心的课题“近代城市化进程中的都市宗教”后，我偶然去了金泽，被古镇的宁静氛围吸引。次年再去，遇到了“廿八香讯”的庙会，发现这里还保存着几十个神祇的祭祀系统。我忽然觉得完全可以用人类学的方法来处理，通过田野调查，借助方志、笔记，摸清其来龙去脉。如果能够对市镇一级的祭祀生活作一个清理，我们就能对江南文化中的信仰本质做出更扎实的解释，然后再反观儒家经典中的礼制，就会有一个全新的认识。 上世纪90年代，宗教学家认为在“世俗化”以后，人类社会会出现一个“再神圣化”（Reenchantment）的趋势。在东亚世界，城市化没有灭绝香火，寺庙反而升级换代，更加旺盛。华人喜欢烧香拜佛，它引导我们去关注中国人的“神圣性”。不知大家有没有察觉，我们好几个大学建立了宗教学系，但回过来一看，中国有没有宗教都是个问题。学文化史、思想史的时候，熟悉一个说法：自从冯友兰先生用“人文主义”线索编织中国哲学史以后，梁启超、胡适、钱穆、梁漱溟等先生都倾向于认为中国没有宗教。梁启超说写中国历史，要不要写宗教史是个疑问。梁启超以前不是这样的，他是跟着康有为搞宗教的。钱穆讲得更绝，他说中国本土没有宗教，佛教、回教、摩尼教、耶教都是外来，道教是模仿佛教，儒教就不是宗教。这个结论的影响很大。我觉得在文、史、哲领域还有理由不回答这个问题，因为还可以从宗教与文学、历史、思想和社会的外部关系来研究，但宗教学就不行，必须正面回答这个“Being”的问题，关系到学科的合法性。 回复旦之前，因为有这些想法，已经和北大、武大、中大哲学系的朋友谈这个问题，他们和我有一样讶异和兴奋。比较而言，港台学者在六七十年代已经走出三十年代的思想史叙述，正视各种宗教，尤其是华人本土宗教的存在。《中国礼仪之争》改变了我的学术路径，原先只是想探明“西学”，完善中国近代思想史，这时我发现这场争议有更为重要的意义，即耶稣会士为了掩护中国礼仪，为儒家文化辩护，他们就把儒家做了切割——“理性”的，或者说经典的、义理的那部分取来做了儒学；“非理性”的部分，即崇拜、祭祀、仪式性的部分就归作了民间宗教。 《金泽》的首要目标是要讨论“中国有没有宗教”的问题。如果有，是什么形式？它和西方宗教有什么不一样？另外，这样的宗教在中国社会中起什么样的作用？但我不是用社会学功能学派的方法来解决，而是调动文、史、哲学科的学术资源，再借助人类学的方法来处理。人类学的方法对宗教研究很有用，它要求下到一个文化的基层，如乡村、市镇和部落；它也要求分析文化的细枝末节，即格尔茨所谓“深描”。通常文、史、哲学者分析一种文化，看一个人物的经历，最基层的单位大概都可以下沉到县一级，因为有完备的县志系统。 当我们下沉到金泽镇，配合江南文献中异常丰富的乡镇志、笔记小说、游记日记，从乡镇一级看中国，有完全不同的风景。我们发现，原来属于祠祀系统的神祇崇拜，深深地影响到儒家士大夫。还有，在基层社会起到组织作用的并非全以血缘关系表达的宗法制度，以信仰方式表达出来的祭祀制度更能形成一个地方上的社会功能。换句话说，血缘-宗法的儒家并不能完全解释中国文化，礼乐-祭祀的儒教反而更加能够构成一种地方认同和社会结构。在明清时期的江南社会，公共性的神祇祭祀庙宇，其数量和规模要远远超过家族性的宗庙系统，功能也更加强大。金泽镇历史上有42座桥，“桥桥有庙，庙庙有桥”的格局，就是如此。先秦中原地区的祭祀便有“祖”与“社”之分，在江南，方域神祇的“社”祭祀，要比血缘神祇的“祖”祭祀更普遍。这一点，到乡镇一级的村镇才可以看清楚。儒家是不是宗教？什么是儒教？我不想简单地回答是与否。但是儒家和五经、礼志、祀典的关系，和民间信仰的关系，是需要更早和优先处理的。我们今天在金泽乡镇一级的基层看到，当前的民间祭祀和明清儒教祀典分明还有着继承关系，所以我们可以把儒家经学引进来，然后采用人类学的方法加以回答。我的企图就是调动所有的人文学科，去和宗教学做一个连接。连接以后，宗教学就可以回答文、史、哲领域的传统问题。反之，文、史、哲学科也就可以一起烘托起宗教学。 民间在哪里？谁的民间？ 吴重庆（中山大学教授）：我想进一步请教几个问题。第一，李老师的书里展示了两种秩序结构。第一种秩序是“一朝阴宫”，也就是王斯福先生说的“帝国的隐喻”，说中国民间宗教里面的神明等级复制了帝国政治权力的等级，这是一种秩序。在金泽这样的弹丸之地，居然有40多个庙宇和宗教场所，当地人民是怎么把它结构化和秩序化？是体现“帝国的隐喻”，还是体现造庙在地方社会权力结构中的位置？第二种秩序就是地方社会自己形成另外一种庙宇结构，就是上下庙的关联和网络。如果不存在分香系统，这上下庙的勾连或者比较弱的组织是怎么形成的？这种秩序结构是不是与信众有关？总之，这两种秩序结构的背后究竟是什么人在推动、什么人在勾连呢？ 第二个问题就是桥庙文化。数年前，我也曾在金泽走了一下午，的确令我好奇。桥庙文化怎么形成的？在南方的乡村社会里有各种各样的会，我这里说的庙会不是赶庙会的庙会，而是一个经济组织，大家一起集资成为董事，一起来建造庙宇。毛泽东在《寻乌调查》里面就描述了庙会、路会、桥会等各种各样的“会”。金泽有所谓的“桥庙文化”之说，这背后是同什么力量把桥、庙联系得这么密切？还是桥归桥、庙归庙？李老师讨论到社和会的问题，这里面有没有会在其中组织推动——有没有专门修庙的庙会呢，还是同时修桥又修庙的会呢？李老师还把金泽的庙宇分为官庙、非官庙、公庙、私庙，那么什么人热衷于去推动王朝承认的、册封的正式的官庙？什么人比较热衷于去做非官庙或者说私庙？当然，地方社会不一定可以这么类型化，这么泾渭分明，但是大体上我们可以在金泽这样的地方社会做社会阶层的分析，什么阶层的人喜欢去做什么事。总之我是很想看到金泽民间信仰发达背后的社会是什么。 还有一个问题，李老师在书里讨论到施坚雅的市场模式，还讨论到在日本、中国台湾地区流行的祭祀圈理论。施坚雅说中国社会最基本的单位不是村庄，而是基层市场。李老师说，其实宗教在这里面起了很重要作用，有因庙兴市的情况。因庙兴市如何可能？这里就涉及台湾“中研院”民族所现任所长张珣教授提到要打破圈圈的问题，我们不要老提祭祀圈、信仰圈、市场圈，她说这些圈圈都可以打破，我们去寻找各种圈的时候无非是想发现社会在哪里。可是社会的构造绝对不是某一个单一因素带来的，所以她才提出要打破圈圈。 还有一个是共同体的问题。祭祀圈理论是日本在殖民台湾时期的人类学者提的一个概念。为什么要提祭祀圈？王菘兴先生说日本学者不找出所谓“共同体”是绝不罢休的，但我们不一定要去做这个事——这个是殖民主义人类学设下的圈套。日本神社系统里的共同体是非常厉害的，他为什么一定要在中国找出“共同体”，无非就是想说如果中国的乡村基层社会存在一个明显的共同体，就意味着你这个乡村社会的阶级冲突可能不明显，社会变迁的内部动力不足，所以需要外部的力量介入。我想对共同体理论予以警惕是需要的，但对共同体的探寻也是需要的。我们可以在一个乡村、一个基层社会的层面上讨论共同体，但是像李老师提的作为一个市镇的共同体如何可能则是一个更大的问题。这个讨论起来也会非常有趣。 把分析的重点放在一个镇的社会空间里，这样其实也带来一个问题，当我们说民间的时候，我们要问民间在哪里？谁的民间？我们所说的民间都是一些什么人？我们今天利用的民间文献事实上都是精英书写的文本。 李老师还提到民国初年打倒迷信，除了圣贤型的神明之外，其他的都打入迷信了。金泽的民间祭祀还在坚持，受到的影响有限。我很想了解当时这个神祠存废标准公布之后，地方社会有没有执行？如果执行的话，地方社会是怎么反应的？是谁在坚持，为什么要坚持？因为地方的精英人士参与宗教活动都是为了阶层势力扩张的，不然他们不会去成立各种会。像金泽这样的地方，水乡、商业发达、市场经济化，跟整个大上海联通，在这样的一个地方一定有非常激烈的利益冲突，这就促使地方精英人士一定要去寻找各种各样的社会构造，你也拉一帮，我也做一伙，大家做成不同的竞争单位。这与他们平时习惯于倚靠官方扩张势力的做法有点对不上。 金泽40多个信仰场所的背后是正一派道教 王岗（美国佛罗里达大学教授）：我从道教的角度来谈这本书对道教研究的意义和对我的启发。 第一点就是：日本学者滨岛敦俊先生用洪武二年新制和洪武三年改制谈城隍庙系统，使城隍庙系统在全国制度化、体系化。但是城隍庙不完全是道教的专属用地，也因为如此，它才能在基层社会的管理中扮演重要角色。城隍庙中互动的形形色色的社会群体很难用类别来全面概括，但是依据法国学者高万桑（Vincent Goossaert）的看法，大概可以归纳出六种人群：地方官、道士、衙役、里社、香会、地方精英。由于在公共空间扮演的角色，道教研究者长期把城隍神的道教属性视为理所当然，因为自宋代以来，几乎所有的大型道教仪式都会请城隍，或者在启奏文书中开列城隍的法位；道士还为城隍信仰安设了专门的科仪和经卷；宋代以后管理城隍庙的基本上都是道士（除非后来转手给佛僧）。然而，研究城隍信仰的历史学家，则倾向于弱化道教方面的因素，而更加关注“官方—民间”这一理论框架。其实，地方官和道教眼中的城隍很相似，因为二者都认为城隍制度是高度等级化的，城隍与上下级的各种神明，存在“品秩”和官僚化（奉祀城隍，也采用官僚化的“公文”形式，有专用格式的呈文、敕令等）的关系。由此可见，道教在国家层面扮演了尽管是儒家观念派（就是滨岛先生所说的主导洪武三年改制的儒家观念派）所不愿意见到、但事实上是不可更替的角色。 与此相关的是东岳庙。东岳大帝主掌地府，在中华帝制晚期，每个府、州、县城和乡镇的城镇都有一个东岳行祠（以泰山岱庙为总祠），是城乡一体的信仰，北宋以降各地建分祠，成为全国神。东岳庙总是由道士主持、管理，而且这些道士都是正一派道士。天纲老师所说金泽的“香讯”是农历三月二十八日，为东岳大帝生日。此时的“召皇”仪式，由金泽的道士主持。这是因为主掌地府也掌握人的生死簿，必然与人的生死和亡魂炼度乃至灵魂的拯救密不可分。作为社区宗教，正一派道士为社区信众服务，最主要的职责就是在葬礼上超度亡灵。如打城（破狱）这一道教科仪经常在东岳庙中举行，信众去咨询灵媒什么样的鬼祟在作祟，如何对付它们，在香炉中烧纸钱、以及举行打城仪式。在这里我们能看到中国宗教的根本特点和中国社会的神经中枢：民间宗教的灵媒与道教的道士通力合作。但当灵媒也参与这一仪式时，事实上是灵媒去实际执行摧毁地狱之城，道士来主持、控制整个仪式，所以还是道士管理东岳庙。 不但如此，道教还将东岳庙和城隍庙整合进了一个完整的系统。东岳神成为全国神还有一个原因，即它与唐代中期以来广泛的城隍神信仰有关。由于城隍神和东岳神同为司命神，所以人们仿照现实世界皇帝和官吏的关系来安排它们的关系，以东岳神为城隍的上级。也就是说，人们将冥界的东岳神比为皇帝，城隍神比为官吏。古已有之的东岳信仰和唐代以来隆盛的城隍信仰在宋代被编织在一起，编织法模仿的是现实中的君主统治。在此基础上，道教将城隍视作中层官员，对下统摄地方上的土地公，向上服从于东岳大帝（总管冥界之神）以及更高一级的天庭至尊玉皇大帝（即上帝）。根据施舟人（Kristofer Schipper）先生的道教仪式结构，丁荷生（Kenneth Dean）提出了著名的“道教仪式框架”，尽管是基于其在福建的田野考察，但正如高万桑对之所概括的：“从其他地区的历史资料显示，在中国的其他地区类似的进程也在发生。”高万桑和美国道教学者梅林宝（Mark Meulenbeld）分别在帝制晚期的江南和湖南发现，钟思第（Stephen Jones）在今日山西阳高地区发现，我自己也在明清时代的天津发现。天纲老师所说明代至民国年间金泽的主神是东岳大帝，形成了以东岳大帝为首的“一朝阴官”系统，而在“香讯”期间的“召皇”仪式中，各种地方神祇和府隍老爷、城隍老爷即府城隍神李侍问和县城隍神沈恩等神像，都要接受东岳大帝的召见，便是如此。城隍庙和东岳庙的关系极为紧密，它们之间许多科仪和法事也是相通的。高万桑将明清时期东岳庙和城隍庙称为在一地的“中心道观”。事实上，城隍庙、东岳庙与纯道教系统的上述“核心宫观”常常交织在一起，如苏州玄妙观有东岳殿，其东岳庙会为全年之盛，所以就如天纲老师所说，玄妙观就是苏州的东岳庙。上海的城隍庙，又是上海的“中心道观”。 刚刚讲的部分可以帮天纲老师部分回答吴老师的第一个问题，尽管江南不一定存在华南的上下庙分香系统，但在我看来，像金泽这样有40多个庙宇和宗教场所的秩序结构，其背后的推动力和勾连者是道教，而且是正一派道教。滨岛敦俊特别是高万桑的研究发现，江南地区存在着正一道士在一个特定区域运作经营、享有对特定地域的垄断权，也即分隔好的属地权。在缺乏国家授权情况下并没有出现管制不利和无序的竞争。至少在江南和闽北、闽西北，这主要表现形式为辖区的制度——城市和农村地区都被划分成很多辖区，其中每个辖区属于同一道士家庭，这些家庭拥有世袭的垄断权利来主持辖区内的仪式。这种现象相当普遍。这样的领土被称为“门图/徒”或“门眷”。“门徒”的说法表明，这类客户群的成员可能在某些时候已经被当作拥有行仪权的神职人员的俗家弟子。门徒变成一种资产，这种资产可以被交换、出租、出售或抵押（这与近代西方医生行医活动类似）。 在江南，行使这一道教力量的是道教正一派。江南是正一派这所谓更“精英”的道派最流行的区域，而华南可能是闾山派这样所谓更“民间”的道派更为普及。因此，在这个意义上，江南是一个更道教化的区域。正一派的“门眷”教区制度将金泽这样的江南社会中的众多庙宇整合成一个统一的秩序结构。 第二点，书里面很关心中国宗教的现代转型问题。今天常说佛教的现代转型或现代化教是成功的，而道教不成功。佛教因为从太虚的佛教革命一直到现在的人间佛教等等有一套教义思想上的理论；相比之下道教没有教义思想上的建树。但李老师书上有一个史料，告诉我们上海的人口从开埠以前一直到上世纪50年代成倍增长，而道士的人口同比增加。这说明道教没有衰落，至少在上海是转型了。所以，其实谈现代化转型的时候是有很多指标的。教义思想固然可以是一项，但还有其他很多指标：宗教神职人员人数的增长、庙宇的恢复、信众热衷于参与庙宇活动或聘请神职人员从事仪式服务等宗教实践的复兴。 第三点，我对李天纲老师书的结论是非常欣赏的。从理论上，可以把宗教分成两大类： 一种是注重orthodoxy（正确或正统的教义）的宗教，一种是注重orthopraxy（正确或正统的[仪式]行为）的宗教。以此见长的宗教，比较容易传播到世界各地。但是到了中国，如佛教、伊斯兰教都变了，现在已经变成了orthopractic的宗教了。其他的一些宗教，犹太教、印度宗教、印第安宗教，比较强调正确的仪式行为，而仪式行为是跟民族习俗有关的，所以它们不是这么容易传播到异质的文化氛围当中，它们更像是民族宗教。这种宗教学的理论划分为什么很有意思呢？英国著名社会人类学家功能学派创始人拉德克利夫-布朗（A.R.Radcliffe-Brown）曾应吴文藻的邀请到燕京大学讲学。其《宗教与社会》一文谈到，中国人对仪式的重视，不仅证明中国宗教的主要内涵是仪式，而且为理解世界上所有宗教提供了良好的参考。我讲这个是想说，道教就是一种orthopractic的宗教，我们讲它抽象的宗教哲学或思想是没有意义的，一定要在仪式当中来看。 天纲老师提出了儒教的一个重大差别，即孔孟之道和周孔之教的差别，或者说借用系统神学家田立克（Paul Tillich）的说法，就是内在超越与外在超越的差别。他说，从经学上来看，中国宗教真正的根源是周孔之教，而不是孔孟之道。宋明理学家想要提炼出形而上的东西，成了孔孟之道，那个东西就脱离了宗教；反之，周孔之教就是这样用仪式来实际做的，儒家的宗教性就在这里。我们研究的对象是普罗大众的实践，不要精英化。 最后总结一下，我们讲到中国的社会人类学发展有几个阶段。早期的我们都知道林耀华先生的《金翼》有很多贡献。如果我们从民间宗教研究的角度来看，我认为《金泽》远远超过《金翼》。汉学人类学家弗里德曼、施坚雅（G.William Skinner）对中国第一代社会人类学家是尖锐批评的。费孝通、林耀华等学者最早出国学习，回国后受到“五四”反礼教、打倒孔家店思潮的影响，但在进入中国乡村以后，就跟梁漱溟他们一样，一下子看到了宗族的力量，所以拼命在讲宗族中的儒家士绅在乡村发展中如何起主导作用，如费孝通后期的《乡土中国》《中国士绅》更是如此。 这个事情很奇怪。因为，在中国一直是有地缘和血缘两种关系。华南学派很多学者像科大卫（David Faure）以及最近劳格文（John Lagerwey）的研究，从华南一直延伸到徽州，就发现一个情况，宗族血缘往往是到了一个地方便代替地缘的。传说是，他们的祖先到那里把地方神打败了，占有那个地方，而其宗祠则占据原先的土地庙。但是他们碰到大型节庆出来巡游时，常常要去拜地方神明，这个神明没有消失，只不过变成一个底色而已。最早一批的中国社会人类学家没有看到这一层，他们一到地方乡村就只看到宗族，完全没有看到在宗族之下被遮掩的另外一个地方神明的世界，这才是中国真正的民间宗教的地方。也正因为如此，很遗憾，他们完全没有参与到汉学人类学第三波民间象征分析也即宗教人类学对中国文化、宗教与意识形态的关注之中去。李天纲的《金泽》恰恰在这方面超越了《金翼》，作为中国学者与汉学人类学最新的潮流进行了对话。 晏可佳（上海市社科院宗教研究所所长、上海市宗教学会会长）：我感觉到天纲通过金泽这个个案把他关于中国传统文化和宗教的长期思考作了梳理，形成一个非常系统和全面的表达。这本书奠定了中国特色宗教学的一个重要基础，也打通了中西和古今。 不过，我们现在谈论的究竟是中国宗教本身，还是指中国信仰的民间形态，我个人认为这个问题依旧存在。也即，是否只存在这样一个民间形态。并且，儒释道在民间宗教的层面打通了，构成中国宗教的主体，这会走向三一教的模式吗？另外，中国民间信仰会不会向印度宗教看齐呢？因为在打破西方宗教的研究范式之后，我们很可能会像西方人理解印度宗教那样来理解中国宗教自身。 在全球化的背景下来看，《金泽》及其相关研究是不是也同时反映了在对神圣性的追求之后，人类所面临的共同困境？或许神圣性应该退位，应该讲所谓“灵性”。并且，究竟是现在的社会在重组民间信仰，还是现在的民间信仰在社会的重组中起到重要作用？中国的民间信仰将在怎样一个社会系统下生存，同时民间信仰又将以怎样的方式支持这个社会系统？这些都是可以继续讨论的问题。（未完待续）■ (责任编辑：admin) |