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二、民间信仰是不是“迷信” 民间信仰是不是“迷信”？这是个老问题，至今仍纠缠着学界和媒体，不少人仍将近代中国民间信仰视为“迷信”或“封建迷信”。[⑩]这在客观上不利于深入认识和把握近代中国民间信仰的特质及其效用。对此情况，陈桂炳曾于2012年明确提出，要将民间信仰与“封建迷信”严格区别开，价值中立的“民间信仰”与贬义色彩浓厚的“封建迷信”这两个词不能划等号，民间信仰中虽也存在着“一般的迷信”，但属于次要部分。[11]虽然此前还有其他学者考察了“迷信”一词的起源与内涵变迁，将“俗信”与“迷信”、宗教信仰与封建迷信等问题做了区分，但就近代中国民间信仰的具体研究而言，“迷信”问题还有不小的讨论空间。[12] 将民间信仰视为“迷信”是清末民国时期十分流行的主张。“迷信”一词中国早已有之，较多出现在佛教语言中，而作为近代被广泛批判的鬼神信仰意义上的“迷信”一词则是清末从日本舶来的新词汇。清末时人将民间的鬼神信仰定为“迷信”，大加批判。民国时期此风愈演愈烈，1917年徐长统撰文称，中国人迷信甚多，有宗教之迷信、做官之迷信、风俗之迷信、学说之迷信等等，其中以迷信鬼神为“最久最深最不可遏止者”[13]。他对“迷信”一词的运用已经超出了宗教、民间信仰的范畴。1918年，陈独秀明确提出以科学废除民间信仰的主张，宣称“若相信科学是发明真理的指南针，像那和科学相反的鬼神、灵魂、炼丹、符咒、算命、卜卦、扶乩、风水、阴阳五行，都是一派妖言胡说，万万不足相信的”[14]。唯有破坏包括国家宗教和民间信仰在内的种种“迷信”，社会才能进步。1928年，已有人将“封建”与“迷信”合并使用，明确提出要“扫除封建迷信”。[15]1930年代，江绍原在讲授“礼俗迷信研究”的课程时，将“迷信”界定为“一切和近代科学相冲突的意念、信念以及与它们并存的行止”[16]，并认为其中有一部分（或许是一大部分）普通常用“宗教”和“法术”两个名词去包括。显然，他将“迷信”置于科学的对立面。经由国共两党发起的破除迷信运动，绝大部分的民间信仰被打上“迷信”的标签。尽管当时的著名学者潘光旦对民间信仰深表同情[17]，并对俗信与“迷信”做了区分，但也没有改变官方话语和社会舆论“一边倒”式的以“科学”和“文明”的名义宣判民间信仰的死刑。今天这种境况因为非物质文化遗产保护等因素已有所调整，但并没有从根本上改观。 前面已经提到，学界已从多角度探讨了“迷信”与民间信仰的问题。有人明确主张将民间信仰与“封建迷信”严格区别开，认为价值中立的“民间信仰”与贬义色彩浓厚的“封建迷信”这两个词不能划等号，民间信仰中虽也存在着“一般的迷信”，但属于次要部分。[18]不过，大家仍普遍将“迷信”看成是“非理性、反科学、对个人与社会有直接危害的极端信仰，它以迷狂为特征，是巫术、宗教中有害成分的强化，并往往诱发破财残身、伤风败俗、扰乱生活、荒废生产等不良后果”[19]。当然，这一看法对于“迷信”的特征与危害概括得十分清楚，但对于“迷信”本质的揭示仍不显不够。细致而言，“迷信”是非理性的盲目信仰，更多表现为一种盲从的态度与眷恋性的情感，而信仰对象多种多样，不止于鬼神。迷信不是科学的对立面，而是智信的对立面。只是在旁观者看来，迷信者在心理与行为上与科学已知的原理和知识不相契合，甚至存在矛盾。但要注意的是，科学本身并不完善，而是在求真的道路上不断前进，目前有太多科学尚未发现和不能解释的现象。把科学尚不能解释的现象视为“迷信”，本身就是反科学的态度，是对科学的迷信。 民间信仰具有“俗信”与“迷信”的双重性。俗信的一面在于，原来在古代民间传承中曾经是原始信仰或迷信的事象在流传中逐渐失去了神异色彩，但被赋予了人们在长期生产与生活的经验中找出的一些合理性，形成了一种传统的习惯，直接间接用于生活目的。[20]迷信的一面在于，信仰者不能清楚辨识信仰对象的身份、作用与彼此互动的关系原理，仅仅出于盲从态度或情感需要而信仰，有些迷信现象确带有神秘的色彩。尤其在民间鬼神信仰上，很难说“俗信”与“迷信”的分量孰重孰轻。因此，也就不能将民间信仰一概视为迷信。 即使民间鬼神信仰中带有神秘色彩的“迷信”成分，科学至今仍不能通透解释。民俗学专家叶涛曾实地采访过山东省邹城市的泰山香社会首刘绪奎，这位会首登泰山后石坞元君庙就会举行碧霞元君附体的仪式，为随行的信众、香客解困答疑，赐福禳灾，还能代碧霞元君识别出前来供奉的香客谁是诚心的，谁不是诚心的。[21]很难说降神附体是刘绪奎的骗术，但也很难解释他的那种类似佛教“他心通”的超常获取信息的能力。季羡林曾回忆起其亡母的魂灵附体在自家一位女亲戚身上说话的往事。[22]由此可以猜测，鬼神附体是一种客观存在的精神意识状态，它意味着世界可能还有另一种被遮蔽的本相与秩序。随着科学的发展，一些所谓“迷信”的内容也将获得科学的解释，而成为科学知识体系的一部分。南怀瑾近年反复提到一个问题，即重新认识中国传统的认知科学与生命科学。也许，从这里可以找出对民间鬼神信仰更具有解释力的答案。 总体而言，民间信仰不是迷信，但确有少部分的迷信成分。即使是对这个为量甚少的迷信成分也要辩证看待，不宜仅仅以反科学的名义将其完全否定。很可能在所谓“迷信”的地方，科学为自身的发展打开一扇新的窗户。 三、民间信仰是不是宗教 一般而言，民间信仰包括民间信仰礼俗与民间宗教这两个部分。民间宗教具有像佛教、道教与基督教等正统宗教的核心特征，通常也被视为秘密社会、秘密宗教和民间秘密教门，学界认定其为一种宗教，并无多少争议。[23]不过，学界对民间信仰礼俗是不是宗教的问题却有明显的分歧。西方学者以“民间宗教”指称宋代及其以前的中国民间信仰礼俗，更多地是将民间信仰、仪式和象征看作是社会生活、文化体系的一部分，这一体系包括鬼神与祖先信仰、祭祀仪式（节庆、占卜等等）和多种文本象征系统。20世纪40年代，陈荣捷建议，依据信众的社会成分划分出寻常百姓的层次和有知识者的层次，并把寻常百姓层次上的宗教称之为“民间宗教”。[24]1961年，杨庆堃将中国宗教区分为“制度性宗教”(institutional religion)与“分散性宗教”(diffused religion)两种。[25]目前，这仍然是中国民间宗教研究的一个重要假设。 大约自20世纪80年代起，民俗学界逐渐出现将民间信仰礼俗视为为“民俗宗教”的倾向。这一倾向受到日本学者研究中国汉族信仰的影响。其中一位代表人物渡边欣雄解释说：“民俗宗教”是民众基于其生活的惯例性行为和信条而成立的宗教，它通常并不是由教祖、经典及教义来规范，有关的宗教仪式也多不统一，并且多不依托教会组织而主要是依托地域社会中现存的各种生活组织，其信仰与其说是基于某种抽象的宇宙观，倒不如说是基于对现世利益(诸如迎福、禳灾、转运等)的祈愿。此种“民俗宗教”，通常以宗族、地域社会等为背景而自发地产生，是沿着人民的生活脉络而编成，并且往往集中地表现为年节岁时祭典或人生关节的通过礼仪及相关的各种俗信。[26]周星受日本学界的影响，提出“可以考虑把包括祖先祭祀、表现为各种庙会形态的民间杂神崇拜(如关帝、妈祖、龙王、娘娘、老母、王爷、刘猛将、家宅六神等)、各种形态的民间道教、民间佛教以及基于泛灵论的自然精灵崇拜和鬼魂崇拜等在内的民间信仰，概括地定义为‘民俗宗教’”。[27]他还解释说，“民俗宗教”，是沿着人们的日常生活脉络来设计，渗透于日常生活当中，并被应用于生活总体性目的的各种宗教实践。这种宗教不同于制度型的宗教，也并不是在日常世俗生活之外另行构成宗教性的世界（以严格的建制为特征，例如，教祖、教会、教堂、教阶等），而是彻底地融入进人们的生活习俗之中，往往以家庭、宗族或地域社会之类的生活组织为母体而得以形成和传承。其用“民俗宗教”来逐渐替代“民间信仰”的主张，除有学术探讨的需要外，还有现实性的考虑。在周星看来，中国现行宗教政策的最大悖论就是把别人“教”给我们的宗教视为“宗教”，而将我们本土草根的宗教视为不入流的“民间信仰”甚或“迷信”。要改变此种奇怪的现状，学术界首先就应该从对“民间信仰”的正名做起。[28] 当然，将民间信仰礼俗提升为“民俗宗教”，这一主张固然有消除学界对民间信仰礼俗的成见的意义，而且也凸显了民间信仰礼俗的重要性，但“民俗宗教”毕竟与佛教、道教等正统宗教存在着本质的差别。比如“民俗宗教”没有出世观念与彼岸观念，也没有专门的神职人员。以晚清妙峰山的信众为例，他们可能都自认为是碧霞元君的弟子，但他们和正规的乾道与坤道在生活方式上根本不同。前者意在追求俗世的幸福，后者意在追求仙界的逍遥。从妙峰山的信众身上，看不到表现为终极关怀的宗教意识。如果一定说他们是“民俗宗教”信徒的话，那只能改变人们对宗教之所以成为宗教的标准的认识。 大约受杨庆堃的宗教分类主张的启发，一些学者也有意将民间信仰礼俗视为一种特殊的宗教类型。陈彬、陈德强将“民间信仰”界定为“与制度型宗教相对应的一种宗教类型，由广大民众（包括城市和农村民众）基于对某种超自然力量（祖先、神、鬼及风水、阴阳、命运等神秘力量）的信奉而进行的祭祀、崇拜、占卜、禁咒、灵魂附体等各种形式的仪式活动”[29]。这种仪式活动可以发生在家庭、祠堂、登记或未登记的宗教场所内。他们建议，应将“民间信仰”与“民间宗教”两个概念区别使用，尽量使用“民间信仰”一词，而不要采用具有政治意识形态色彩的“封建迷信”一词；应主要采用“民间信仰”来概括现代社会中的民间仪式活动，但又不要否认其中可能存在的巫术遗留或巫术倾向。他们进而论称，应在“民间信仰”这个大概念基础上应提炼出更具分析性和指导性的“小”概念。只有经历一个类型学比较研究阶段，才能最终认清中国民间信仰的真实图景。此外，陈桂炳提出，民间信仰是一种信仰形态，从严格意义上看，民间信仰不属于宗教，但就广义而言，民间信仰也是一种宗教现象，出于研究工作的现实需要，不妨把民间信仰解释为“准宗教”。[30]刘道超认为，中国民间信仰是一种与世俗生活紧密结合的宗教，具有制度化宗教一样的四大要素，可称为“民生宗教”。[31]后来，他又将中国民间信仰称为“社祖教”，并将相关的理论框架称为“筑梦民生”理论。[32] 前述“民俗宗教”、“准宗教”与“社祖教”，都是学界努力为民间信仰礼俗界定身份的探索，而且这一探索过程还会继续。正如学界对儒教是不是宗教的争论一样，我们不必一定要得出一个大家公认的结论。更重要的是，在民间信仰礼俗研究理论的探索上应注意民俗学、宗教学、社会学、哲学与历史学等学科的差别，需要在各自的学科领域评估相关理论创新的意义，也需要在不同学科之间进行对话，这将会使民间信仰研究理论的探讨更富有建设性。 (责任编辑：admin) |