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三、现代性与民族身份的构建 吉登斯在《现代性的后果》中论述，全球化过程中，当社会关系横向延伸，任何一个地方社会都与全球其他社会密切相关的同时，地方自治与地区文化的认同性也日益增强[1]57。地方社区将自己开放，将自己的文化展示给外来者，外来者对地方文化的认可以及对于地方文化现象的参与，在一定程度上增强了地方社区对于自己文化的自豪感和认同感。地方文化被他者所凝视(gaze)，这种凝视使地方群体反观自身，重新审视自己的文化，从而吸引地方群体的自我凝视(self-gaze)，而且这种凝视更为挑剔。路易莎·莎因通过对苗族社会的研究，指出苗族社区通过表演和展示其传统文化，一定程度上实现了文化自觉[23]71。在与外界的接触中，当地人认识到自己文化的价值，从而激发起文化自觉意识，自觉地保护自己的文化，这种现象在旅游开发之后，明显得到了强化。比如凤凰县有两个博物馆，都是当地人自己建立的私人博物馆，笔者对这两家博物馆的创建人进行过访谈。无一例外，他们作为凤凰人，认为凤凰作为湘西重镇，文化底蕴深厚，又有着独特的苗族文化，因而他们期望通过博物馆收藏和展示凤凰的地方文化，为保护凤凰的文化做出自己的努力。云南省的摩梭人自发成立了摩梭研究会。宁蒗县落水村的村民自发兴办了民间的“摩梭民俗博物馆”，村民自己拍摄了多部反映摩梭文化及其变迁的纪录片，在各种级别的国内国际纪录片展映中展出并获奖，从自己的视角来传承和保护自己的文化。即便是被很多研究者所诟病的文化表演也并非一无是处，而是通过表演，来表现他们的自我文化认同。即通过这种表演，向外来者展示自己的文化和表达自己的身份意识。路易莎·莎因的研究显示，贵州西江的苗族在日常生活的文化表演中，实际上在某种程度上将自身的文化从日常生活和仪式场景中抽离出来，通过表演和展示其传统文化，不仅表现的是文化自觉，是作为苗族自己的身份意识，尤其是向外来者表达自己的身份认同[23]69-71。海力波对黑衣壮的研究也显示，旅游开发所导致的并非只是黑衣壮人处于弱势的被观看的地位，相反，他们有着自己的主观能动性，在戏谑游客的过程中，原有社会等级的“区隔”和敌意被淡化了，特别是对于黑衣壮妇女而言，旅游开发带给了她们自信和自尊感[24]262。由于文化展示所带来的文化自觉，进而使地方社群的身份认同更为强烈。文化展示常常是当地人看待自我和“他者”的催化剂，在凝视与被凝视者之间，提供双方的对话场景。本地人通过文化展示，向外来者讲述自己的故事，刻意表达自己与外来者之间的界线。在双方的互动中，不断激发自己和对方的身份意识，重新塑造相互之间的文化边界，强调相互间的区别。“尽管受到旅游经营的影响致使这种边界带有表演刻画的痕迹，但其不仅使内外两边在区分中获得满足，也给参与旅游的村民带来了直接收益。”[25]也就是说，旅游发展所带来的文化碰撞，对当地人来说是一种族群身份确立以及族群发展的机会，地方族群的标签价值被自我和游客所认同。 随着文化展示所要求的文化异质性，地方群体通过塑造具有地方特征的异质性景观，比如遗产遗址、博物馆和纪念馆等等来构建起个人和集体记忆，并进一步塑造群体认同。云南省澜沧拉祜族自治县依托拉祜族文化，期望打造一个“世界拉祜文化中心”，分别选择县境内的两个交通方便的地方建设“拉祜族文化朝圣地”和“野阔拉祜”两个宗教祭祀场所，通过塑造共同的信仰、共同的文化符号和宗教场所，构建全世界拉祜族的共同血缘联系，从而建立起全世界的拉祜族的共同身份认同18]。族群认同的研究认为，文化符号常常作为独特的地方文化可能促使各类群体思考他们的文化“根源”，展示他们值得公开的自我及身份[17]146。笔者在甘肃省宕昌县调研时发现，当地的知识分子在积极挖掘古文献资料，论证宕昌藏族是宕昌羌人的后裔，通过出版相关的书籍和发表文章，构建起宕昌当地藏族和汉族共同的宕昌羌人后裔的“传统”。从而使宕昌当地无论汉族还是藏族有共同的血缘联系，建立起“根基性的情感联系”，塑造共同的群体身份认同。霍布斯鲍姆认为新发明的传统有一项重要的功能就是使真实的或者虚假的共同体具有凝聚力，或者使该团体的成员资格得到确立[8]11。他特别论述到传统的发明在一定程度上与近现代的“民族”观念相联系，现代民族往往发明与过去相联系的传统，而构建出一个“古老的”“自然的”共同体[8]16-17。文化作为展示的商品，要有历史的厚度才能更好地成为文化资本。因而各地都在挖掘地方历史，将传说、民间故事、史籍中的相关记载等等资料进行重新组合，根据市场的需要来构建具有文化含义和古老而厚重的历史。比如大理就将大理国的历史与天龙八部的小说相结合，构建一个大理王宫。马健雄在《再造的祖先》一书中，通过丰富的资料，为我们展现了拉祜族如何从中国西南边疆的少数民族，成为新型的族群进而成为国家的一个少数民族[26]导言2。澜沧县于2003年出版了《拉祜族史》。编撰小组通过翻阅史料、语言学的考证，以及实地考察，将拉祜族的历史追溯到古羌人，将拉祜族的起源地追溯到青海，从而构建起一个历史悠久和古老的拉祜族。这种典范的民族历史已经成为我们对民族历史的认知常识，也为拉祜族所接受，成为拉祜族的地方性知识。我国少数民族的历史大多是按照这种方式来书写，而且各个民族上溯到一个共同的祖源，比如汉族对于黄帝作为共同祖先的记忆和建构，苗族将蚩尤作为共同祖先的记忆和建构，羌族则认为大禹是自己的祖先。这种典范民族历史的叙述方式并非完全毫无根据，而是将传说、史料等等文化元素，加以改造和利用。也就是卡玛洛夫(Comaroff)所说的，与“祖先的”相关的事物显然成为发明创造的一种创造性资源[27]3。随着文化产业化的发展，各种作为身份标志的文化符号被刻意放大和凸显，人们在凝视与被凝视的过程中，身份自觉意识不断加强，族群边界从时空流动的过程中逐渐清晰和明确起来。莉莎·罗菲尔(Lisa Rofel)认为现代性就像发音符号，“是一个人们给他们自己讲的有关他们自己跟他者之间的故事”[6]213。尽管族群身份和族群边界并非只是由于文化产业化的发展所引起，更多是在现代性的影响下，国家政治话语和社会因素的作用下得以确立，但是文化建构的作用绝对不可小觑。毕竟，族群性的凸显是在特定条件下人们成为“具有继承性和文化性的共同体”[26]导言10的特征。卡马洛夫甚至给出了一个公式，认为族性=文化的+认同(Ethnicity=cultural+identity)，他通过一系列的案例论述了文化商品化所造成的人们族群认同意识的变化[27]22。马克斯·韦伯认为，族群性问题的根本就在于客观性的族群差异和这种差异的持续传承。基于信仰的继嗣共同体是族群身份的关键，但是文化上和体质上的微小差异，也可能成为产生族群意识、划定族群边界的标志。族群意识往往是情感型的或传统型的，远非理性的[28]15-26。吉登斯也认为，现代性催生了一些独特的社会形式，其中最为引人注目的就是民族国家(nation-state)[29]15。笔者在甘肃宕昌藏族的调查充分显示了这一点。当地政府出于发展旅游业的考虑，将宕昌藏族的历史与历史上的宕昌羌人相联系，并通过撰写相关书籍和创作文艺作品，希望将宕昌藏族与历史上的宕昌羌人建立起历史渊源上的血缘关系。尽管宕昌藏族的历史记忆中并没有关于羌人的记忆，当地藏族并不认可当地政府的这种民族历史的建构，然而在文化消费的作用下，当地民众依然按照典范的藏族文化和典范的羌族文化来塑造自己的文化特征，将一个在汉藏边缘地带，文化上处于过渡类型的族群塑造成为一个界线清晰和明确的族群。杜赞奇(Prasenjit Duara)认为当不同的社会群体之间的边界是柔性的时候，相互之间有文化上的借鉴，但是当群体之间柔性的界限变成刚性时，新的民族就开始形成。其做法经常是提升和强化某些特定的文化实践，比如语言、宗教、共同的历史经验等。具有了明确边界的群体不仅重视差异，而且常常会引发出对其他群体的不宽容[30]64-65。仍以澜沧拉祜族自治县为例，澜沧县原本是多民族聚居的地区，拉祜、佤、傣、彝等各个民族比邻而居，相互之间有文化的相异性，但也不断有文化的借鉴。这是我国民族地区的普遍现象，同一地区民族间的差异并不比不同地区的同一民族差异性更大。但是拉祜族在文化展示过程中，不断强调自己文化的独特性，以与其他文化相区别；其他民族也同样在强调自己的文化差异，因而形成同一地区民族间的差异不断加强。但同时这又是一个双向的过程，与杜赞奇所论述刚性边界所造成的对非本群体的不宽容在我国多民族聚居地区并不是必然的。在我国多民族聚居地区，文化展示向来不是单一民族的，而是多民族共同的文化展示，因而也容易形成一种地方性的区域认同。杨庭硕在研究苗族时也曾指出，西南少数民族一方面具有某些文化上的同源同质的特征，同时亦形成了地域型的调适性[31]78。 不同社会的人群，在现代性的话语体系下，与全球相遇的模式并不必然相同，他们根据各自的地域、文化、自身的需要采用不同的应对现代性的模式，来构建他们的自我身份认同。弗里德曼讲述了三个例子。刚果人通过消费现代性来增强他们自己的身份感；日本的阿伊努人在旅游展示中，在日本的主流社会的凝视下，界定他们自己，通过旅游商品的生产和展示，构成阿伊努人的认同核心；而夏威夷人则是反对旅游业，通过复兴传统生活方式，重建夏威夷人的文化认同，也通过重新获得土地所有权，构建起夏威夷人的身份意识[2]152-157。尽管这些表现不同，但都是在现代性的过程中，呈现出来对自我文化的重建，对自我身份的重新审视与认定，以及对现代性的回应。 (责任编辑：admin) |