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3.郑仙诞民间信仰与官方管理之间的合作与冲突 民间宗教信仰因其强大、稳固的社会吸引力和号召力，历来为统治集团所关注。“如何区别、对待它们，涉及敬神的选择和规格，涉及意识形态的内容和导向，涉及社会治安和社会经济生活。”蒲涧节(郑仙诞)一直未被纳入地方官府的正统祀典中，介于正统祀典与民间“淫祀”之间，不具备压迫、强制性质，本身政治色彩相对较为淡薄。 直至晚清，由广府女子因祈生子嗣而礼拜郑仙之风气，发展出平时为封建礼教所束缚的青年男女，趁此难得机会出城游玩散心，更有有心人借此机会暗中寻觅佳偶。如据周献南所作《竹枝词》“相逢争作白云游，贪看名花不雇兜。妾自下时郎自上，怪他一步一回头”，由此可知对于当时的青年男女特别是女性而言，参与郑仙诞之目的并非完全是烧香拜神之类信仰。晚清一些官绅似乎看出女性参与郑仙诞不仅为酬神、拜神，同时包含希求获得一些个体行动上的有限自由，因此他们三番五次反对女性外出祀神。如清末番禺县钱县令就曾下告示，严禁女性前往白云山烧香，理由自然是僵化、保守的封建礼教伦理。这种官方管理，只是对郑仙诞的信众人群范围有所约束、限制，并未给郑仙诞信仰造成任何实质上的不利影响。真正开始给郑仙诞这类民间信仰带来生存危机的，是源于晚清社会内部自上而下的现代化运动。如在康有为等人的建议下，戊戌变法期间出台《诏各省府厅州县设立学校》敕令规定:“民间祠庙，其有不在祀典者，即着地方官晓谕民间，一律改为学堂，以节糜费而隆教育”，一时间严重冲击了部分民间祠祀信仰。 辛亥革命后，中国社会的主流文化和一般民众的生活习俗在部分程度上除旧布新。民国初年的广东军政府推出了一系列移风易俗的社会改革政策措施，如“禁神诞、禁烧衣、禁打醮……”，军政府警察厅厅长陈景华雷厉风行，每逢神诞诞日前后三日关闭庙门，并派警察监守，不许民众参拜，对违反之人进行严惩，在官方和民众间制造了紧张的对立关系。 南京国民政府成立后，为推进社会整合、加强社会控制，曾颁布一系列关于风俗改良的法令，特别是着力杜绝假宗教之名而行迷信营利活动之实。在此前的大革命运动各地捣毁神祠、破除迷信的基础上，1928年9月内政部颁布《废除卜筮星相巫觋堪舆办法》。广州市政府积极响应，但除广州市风俗改革委员会力主其事外，甚少见有其他民间社团参与其事，以致成效不甚理想。10月国民政府颁布《神祠存废标准》，要求各地禁止“男女进香朝山，各寺庙之抽笺礼忏，设道场放焰口等陋俗”等。1929年10月，国民政府内政部制订并呈请行政院批准《风俗调查表式》(后定名《风俗调查纲要》和《淫祠邪祀调查表》)，明确规定淫祠邪祀标准，同时规定“凡正式宗教与先哲名人、或捍患御侮、或特殊发明有功社会及有关善良风俗者概不在内”，以使民众进一步分清淫祠邪祀与正当的宗教庙宇及纪念神祠的区别。11月内政部颁布《神祠存废标准令》，规定应行保存之神祠标准有二:一曰先哲类，二曰宗教类。应行废除之神祠标准亦有二:一曰古神类，即古代之科学未明，在历史上相沿崇奉之神，至今觉其毫无意义者，包括日月星辰之神、山川土地之神等。二曰淫祠类，附会宗教，藉神敛钱，或依附木偶，或沿袭齐东野语者，包括送子娘娘、财神、二郎、瘟神、玄坛、时迁庙、狐仙庙等。为将正当的道教活动与迷信区别开来，1930年2月广州市社会局提出《关于办理破除迷信案》，内容包括法坛神像限用各该宗教有正经可考之先贤，不得陈设神怪偶像等。1930年3月国民政府内政部公布《取缔经营迷信物品业办法》。许多地方在取缔淫祠邪祀后，有关这类祠庙的赛会活动即被废止。 我们知道，迷信与民间宗教信仰关系向来比较复杂，在某些地方交叉重叠和相通互融，可谓“你中有我，我中有你”，这就给界定和区别它们带来了困难，以致各地方当局在查禁过程中难免出现一些执行标准宽严不一、出现偏差等问题。依照当时政府部门所定标准，郑仙诞属于应行保存者，可谓涉险过关。同时我们也要看到，这一系列行政强制措施，是否矫枉过正姑且不论，无疑会对蒲涧节(郑仙诞)的传承构成外在压制和强力冲击。当然这些严禁措施只是行于一时，并不能动摇蒲涧节(郑仙诞)这类有着深厚传统文化土壤和民众广泛认同心理的民间信仰活动之内在根基。毕竟在基层民间宗教信仰的生活中，如不通过自发的“软性权力”(Soft Power)，作为“强制权力”(Hard Power)的行政权力很难在属于个人精神世界的信仰领域起作用。顾颉刚、容肇祖、李景汉等当时一批深入民间进行调查的学者，因此批评“南京国民政府通过破除迷信运动展示的对现代文明的追求，从根本上漠视了构成本民族面貌真正基础的民众文化；民众文化不仅有其内在的自足逻辑，而且充满了原生态的活力”。 虽然此后在地方政治势力间的博弈中，广州地方政权有关管理政策及其执行几经变动，蒲涧节(郑仙诞)仍然保持惯性、相沿不断，成为一种地域性和世代性兼具的民众群体文化记忆和身份认同。仍以上述曹夷群的通讯报道为例，就涉及地方政府当局的管理举措:
可见民国初年广东军政府与社会民众在民间信仰活动上的尖锐矛盾已不复存在，1934年广东的主政者是广东人对其治绩评价比较高的本地军阀陈济棠，而陈济棠平时对求仙拜佛颇为热心，对本地古老文化传统持比较尊重的态度。在陈济棠的影响下，广州地方当局不仅没有采取严禁民间信仰活动的措施，反而采取了一定程度的帮助、保护措施，确保不致生乱。这些帮助、保护措施，直至抗战胜利后仍被地方当局沿用不废。 新中国建立后，社会形态发生巨大变革，因其中混杂的迷信成分有悖于唯物论、无神论等社会主义主流意识形态，以致民间信仰在总体上被视为迷信活动而受到严格控制，蒲涧节(郑仙诞)一度中断多年。据龚伯洪和徐燕琳等人的文章介绍，郑仙诞于上个世纪50年代仍有，60年代消失，80年代初复现，但在80年代末被重阳节白云山登高活动所取代。 进入21世纪，随着非物质文化遗产保护工作的蓬勃兴起，全国大量民间宗教信仰以非物质文化遗产的身份重新进入国家体制的视域中。在地方政府的支持和民间人士的倡议下，自2012年起广州市白云山风景名胜区管理局积极介入，恢复举办每年一度的郑仙诞活动，并在郑仙岩景点入口处修建牌坊，安置郑安期“悬壶济世”大型雕塑和故事浮雕群等。在此过程中，郑仙诞先后被列入白云区、广州市两级非物质文化遗产名录。这些举措旨在努力继承郑仙诞民俗活动中的劝善济世等积极因素、抛弃愚昧迷信等消极因素，激活当代广州民众对于这一本土传统节俗的文化记忆和身份认同，并尝试将传统文化空间与现代都市社会进行有机对接，从而实现一定程度上的创造性转化。 四、余论 综合以上分析，毋庸讳言，首先广州蒲涧节(郑仙诞)作为传统中国历史背景下的一种地方民间祭祀信仰，自诞生以来便与本土道教关系密不可分，在千百余年来的传承演变中不可能不带有一定迷信成分。其传承演变所产生的超自然、超人间异己支配力量，在历代信众中始终没有发展成为超越世俗功利社会生活经验的永恒之纯精神性信仰(如黑格尔讲的自由宗教，又称绝对宗教)。 其次，从当今流行的场所文化认同理论来看，场所文化认同的三个关键性要素，在蒲涧节(郑仙诞)民俗活动中完全具备，即:菖蒲观、郑仙祠等古迹建筑作为“物质环境”的认知认同，士民集体出游嬉乐作为“行为”的参与认同，和祭拜祈愿作为情感与意义表达的体验认同。如果说菖蒲观、郑仙祠等古迹建筑属于物质实体形态层面，安期生升仙传说属于精神价值观念层面，则蒲涧节(郑仙诞)属于绾结前两者的地域风俗制度层面，三者共同构成一帧自宋代以来广州民间信仰节俗生活的全息立体影像。 最后，需要特别加以指出的是，自宋代以来广州蒲涧节(郑仙诞)民俗活动不仅同样体现端午、重阳等全国性一般民间节俗所具有的全生避害、人神(仙)祭祀、饮食节物、竞技娱乐与家庭人伦五大要素，并建构起了一个广州本地独有的民间节俗小传统；而且因其宗教性、娱乐性和消费性三大方面兼备且突出，自宋代以来便成为颇能体现广州城市公共生活的一个重要节日，和广州士民群体传承发扬的一份记忆遗产。 （本文刊载于《文化遗产》2019年第5期，注释从略，详见原刊） (责任编辑：admin) |