|
【摘要】今日世界越来越像是文明冲突论的“自我实现的预言”，之所以如此，和源起于西方的现代文明有着莫大的关联。如果没有一种新的思想资源以缓解这种潜在的文明冲突格局，人类世界前景堪忧，而这种新的思想资源需要包含对启蒙思想中的西方中心主义的反思和批判，特别是其中的“一神论影子”。“跨文化”视角虽然最初只是一些欧洲知识分子建立多元文化社会的思想见解，但它无疑是一种具有深邃潜力的理论工具，可以摆脱各种中心主义的傲慢与偏见、超越“一神论”思维模式，服务于人类命运共同体的构建。 【关键词】跨文化；文明冲突；一神论 【作者简介】关凯，云南大学民族学与社会学学院院长、教授、博士生导师，人类学高级论坛副秘书长。 《一神论的影子》是中国哲学家赵汀阳与法国人类学家、欧洲跨文化研究院主席阿兰·乐比雄的通信对话，内容涉猎广泛，其核心在于对一神论式的文化本质主义观念的批判和超越。正如赵汀阳在书中一开始就讨论的那样，“主体间性先于主体性”，任何文化都是主体间性的。我们常说的“四大古代文明”(或“五大”，加上印加文明)都是今日可认知的原生型古典文明，但这种分类的意义却仅限于古典学范畴。随着文明的发展与人类不同社群互动程度的加深，今天连我们日常面对的“文化”(culture)这个概念本身都成为一个模糊性极强的术语:那种自然养成的“文化”受到多少其他文化的影响，特别是在多大的程度上受到西方启蒙运动的“精神污染”，如何区分得清？正如6月24日在北大博古睿中心的讨论会上渠敬东教授的高论，“普遍主义原则是一种单边原则，现代世界就是基督教世界”。在这个意义上，赵汀阳和阿兰·乐比雄在书中倡导的“跨文化”，虽然概念本身仍然不那么令人满意，却是一个相当尖锐的想法：它可以摆脱任何文化中心主义的傲慢与偏见，提供一个具有包容性和“共可能性”的价值坐标，从而在文明冲突论之上制造出一个新的认识论，而这恰是当下全球社会所需要的。 一、文明冲突论的死结 对于当今世界而言，“跨文化”知识议题的首要对话对象就是文明冲突论。实际上，从某种经验意义上说，今日的世界似乎越来越像是文明冲突论的一个“自我实现的预言”。追溯以往，启蒙时代的欧洲思想家，习惯以一种普遍主义的口吻论述人性、人与自然的关系以及人类社会政治秩序的道德基础。这些学说，无论是自由主义取向的还是社会主义取向的，都以某种“绝对真理”“客观规律”的样子呈现给世人，并深刻影响了人类社会的历史进程。直到冷战结束的时候，福山还乐观地宣称“历史终结”时刻的到来，所有人走向高度理性化、个体化、甚至缺乏道德关怀的黑格尔式“最后之人”的绝境。然而，身份认同的政治却正是在这个时刻兴起。冷战之后，失去了阶级话语的压制与制约，各种身份认同的资源，无论是传统的族群、宗教和地域认同，还是新兴的各种价值、情感与社会运动带来的认同资源(如网络集群、同性恋、新职业群体等)，都在生产出新的社会边界以及维护这种边界的新方式，特别是其中比较极端的方式。例如，激进伊斯兰主义的滥觞对现代性和全球化的挑战就是当今世界面临的一个新问题。这种滥觞本身显然是现代性和全球化的一部分，却以反现代性、反全球化的面目出现。这简直太符合亨廷顿的悲观预言了，人类文明(或者说宗教)的边界成为世界性冲突的根源。同时，自由民主的危机在西方世界也变得更为醒目，来自右翼民粹主义的社会呐喊响声震天。事实上，当全球社会被以一种空前便捷的方式连接起来之后，如果没有一种新的思想资源以缓解被方兴未艾的各国民粹主义强化了的潜在的文明冲突格局，那么这个世界的前景堪虞。显然，人类社会走到今天这一步，和源起西方的现代性文明有着莫大的关联，因此，这种新的思想资源需要包含某种对启蒙思想中的西方中心主义的反思和批判，特别是其中的“一神论影子”。 文明冲突论的死结就在于这种理论本身直接反映出一神论的世界观和认识论。一神论的认识世界的方法有一种外在性，这与当初基督教世界把灵魂的救赎交给上帝一样省事。这种省事的危险之处在于，圣经虽然是不变的，但解释圣经的人是会变的。同一本圣经，不同的神职人员会有不同的解读方法，也就可能影响到不同信众的社会行动。在现实生活中，人们总是需要某种意识形态，这是社会大规模合作秩序的文化基础。但这种意识形态本身从来都不可能被简化为某种单一的教条。然而，亨廷顿或许不自觉地把这种不单纯的东西单纯化为一种冲突单位的“文明”。 由于亨廷顿的“文明”定义更接近于宗教，而配合文化定义(更接近文化民族主义的定义)的文明单位是“民族”，因此，文明冲突论实际上等于宣告了民族宗教问题的无解。事实上，在作为一个文化保守主义者的亨廷顿看来，横亘在“文化”之间的，不止是边界，还有等级。因此，他对“文明冲突”最后给出的答案是要强化以基督教为文化核心的美国国家认同的纯洁性，并基此创造“世界的未来”。如果我们沿着文明冲突论的思维模式走下去，在民族宗教问题上，我们只有一种选择:让我们所属的“文明”在这场全球冲突中取得胜利。 这也是民族和民族主义研究在当今世界有渐成显学之势的原因。尽管在全球范围的知识场域中，民族和民族主义研究都是相当薄弱的。一些重要的思想贡献，主要是基于欧洲社会发展经验的研究结论——无论是凯杜里将民族主义意识形态的哲学基础追溯到康德，还是安德森将第三世界的民族主义解释为是殖民地知识分子从殖民者那里习得的反殖民主义思想武器。民族主义思想的一个重要倾向就是文化本质论，对于独特性的过度张扬使得“文化”之间的边界凸显，尽管这往往是政治动员的后果而非固有结构使然。 在这个方面，今日欧洲社会的穆斯林问题是一个显例。欧洲穆斯林人口的增长并非近年来才出现的一个新问题。无论是二战后法国前非洲殖民地的移民还是德国引进的土耳其劳工，穆斯林移民最初进入欧洲的异教徒形象并非如今日这么显著。那时的欧洲穆斯林常常自称“我是巴勒斯坦人”或者“我是沙特人”等，即强调身份来自于他们或其前辈之前生活的地区。从20世纪80年代开始，欧洲国家大多实行多元文化主义政策，试图以怀柔的方式促进穆斯林人口与欧洲各国主体民族的融合。但是“9·11事件”发生之后，无论是德国境内的土耳其人，法国的阿尔及利亚人，或者是英国境内的巴基斯坦人，在欧洲主流社会的观念里，这些本来文化上有明显差异的人群似乎“突然”变成了一个穆斯林整体，开始被作为一个统一的宗教社群来看待。这种变化在近年来欧洲的政治话语体系中表现得尤为明显。由此可见，一个前所未见的“欧洲穆斯林”，概念在某种程度上可以说是“9·11事件”的一个社会衍生物。于是，“9·11事件”之后，“欧洲穆斯林”成为一个新的族群概念，甚至成为一个新的非常特殊的欧洲民族身份。这样的一个去地域化的民族构建方式和民族形成过程，并非仅仅是激进伊斯兰宗教运动的后果(尽管这个因素非常重要)，同时也是欧洲社会不同社群互动的文化产物。而随着近年来欧洲恐怖袭击事件的频发，作为整体的欧洲穆斯林群体的社会形象就成为了恐怖主义嫌疑对象。这种现象的背后无疑隐含着文明冲突论的理论逻辑。 然而，文明冲突论能够引导人们发现敌人，甚至是塑造敌人，却无法解决“文明冲突”的问题。 (责任编辑：admin) |