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三、阔克麦西热甫“形存神离”的传承反思 (一)由阔克麦西热甫再生产引发的再思考 阔克麦西热甫是一个具有神圣性、娱乐性、参与性和共享性的文化场域。传统传承模式运行下的阔克麦西热甫首先是一个神圣的祈福仪式，然后才是大家的集体狂欢。它之所以富有如此的生命力，正是由于其存活于这种动态的、群体性的文化场域之中。参与阔克麦西热甫活动的每个人，无论是民间艺人、主持人还是被邀请的客人都是完整拼盘的一部分，都将自己的才华与能力在这个场域中表现出来与大家共享。参与者以展示自己的表演来吸引其他参与者和观众；观众对于表演者的演技，给予默契的配合，报以热烈的喝彩之声，以示仰慕与鼓励。在整个仪式过程中，仪式的主持者、表演者以及参与者的行为都会通过行为示范的方式传达给场内外的观众，使参加阔克麦西热甫的人们在耳濡目染的环境中，自然而然地接受阔克麦西热甫文化的传承和习得。阔克麦西热甫将音乐、舞蹈、口传文学、诗歌形式、游戏方式等文化特质有机融合在一起，与所有参与者的文化心理、民族传统、价值观念等共同构成了不可或缺的文化场域。 布迪厄强调，文化再生产虽有其目的性，但是并不可能实现完全的“组织”和“操纵”，而是在实践中不断习得、复制、创造相关的规则[12](P.216)。阔克麦西热甫在非遗背景下所呈现出的“形存神离”现象是否符合文化再生产的变动性和运动性规律，值得人们深入关注。阔克麦西热甫的传承模式经历了从传统传承模式到现代传承模式的转变[13](P.49)，两种传承模式是否能够达到同样的传承效果，在非遗再生产语境中需要人们再反思。 (二)“形存神离”的表现 文化的创造和再生产，始终都是同人的生存需要、生存能力、生存状况以及生存意向密切地相联系的[14](P.98-110)。但在现代传承模式运行下的阔克麦西热甫，更多地注重“外在的形”的方面的发展，出现了程序化和形式化的特点，主要包括：一是使用器物和仪式程序的更加统一。从器皿的选择、食物的准备到每个环节的内容安排都实行了规范的标准和要求。艺人、主持人和客人按统一的结构进行，有的部分浮于生硬的仪式结构；二是过多强调举办场次的增加而轻视文化内涵的挖掘。从2009年阔克麦西热甫申遗成功后，哈密伊州区共举办了10次活动，而到2015年全区举办了150次，表面上看，阔克麦西热甫再次在哈密维吾尔族民众生活中开始传承、繁荣，但是在文化内涵的挖掘方面，并未取得实质性的进展，仍过多停留在“休闲娱乐”阶段。 在“内在的神”的方面，阔克麦西热甫出现了背离或减退的现象，主要表现在三个方面：一是阔克麦西热甫社会功能的弱化。现代传承模式下阔克麦西热甫的神圣性在逐渐消失，“阔克姑娘”在揭开面纱之前，它是神圣的，是维吾尔族先民感恩自然、敬畏自然的祈福仪式。只有在揭开面纱之后，才是大家聚众娱乐、欢腾雀跃的时刻。如今阔克麦西热甫的神圣性在社区居民的认识中只剩“休闲娱乐”的内容，而教育、规范和文化认同等功能却已逐渐淡去。这与“留住民族文化的精髓”[15](P.29)“关注和尊重蕴涵其中的文化价值观”[16](P.32)的非遗保护目的有所背离。二是文化内涵的减弱。如今的阔克麦西热甫成为大多数社区民众的娱乐活动，许多社区民众只知道阔克麦西热甫是“用来玩的、娱乐的”，只有少数民众能够说出其蕴含着丰富的哈密维吾尔族传统文化内涵，以及它的历史渊源、传承意义。三是神韵和活力的消退。在传统传承模式下的艺人、参与者都是即兴对诗、赛歌、对舞、朗诵以及根据现场情况讲述诙谐幽默的故事，而现代传承模式下的阔克麦西热甫变成了固定的程式、预定的歌手、统一的唱词，有时对诗双方拿着提前摘抄好的诗句进行表演。所有这些蕴含在阔克麦西热甫中具有神韵和活力的文化特质却被忽视或淡化，其文化创造活力也在文化持有者身上失去了热情和兴趣。 (三)“形存神聚”的路径思考 当地政府主导的政治场域、民众参与的传承场域、专家主持的学术场域以及阔克麦西热甫自身拥有的原始宗教场域和艺术场域等，在现代传承模式运行中出现了部分与非遗保护相悖离的“形存神离”现象。这种现象是在非遗保护背景下进行再生产时表现出的特殊性，是各种场域共同作用的结果。场域是“在各种位置之间存在的客观关系的一个网络或构型”[17](P.133)，其中包含各种争夺旨在维续或变更各自位置的力量。阔克麦西热甫传承场域中各参与主体的位置是通过争夺各种权力或资本的分配中获得的，他们利用种种策略来保证和改善自己的位置，并在场域中强加一种对自己最为有利的等级化原则，从而出现了“形存神离”现象。 文化再生产理论告诉人们，在阔克麦西热甫的传承场域中需要加强各种资本的利用，保持再生产过程中各场域之间的平衡和合理性。在现代传承模式下，阔克麦西热甫的保护与传承，不但要保护其“外在的形”的方面，更要注重“内在的神”的传承。阔克麦西热甫的“形存神聚”可从三个方面实现： 一是注重发展阔克麦西热甫内容和展现形态的多样性。阔克麦西热甫的非遗再生产不仅是统一“外在的形”的过程，更需要在此基础上发展其内容和展现形态的多样性。在传统传承模式下，哈密平原、山区不同类型的维吾尔族村落社区中的阔克麦西热甫都有不同的展现形态，社区民众会依据传承场域的具体情境决定展现的内容和形态。现代模式下的阔克麦西热甫在内容结构、仪式程序等方面亦需在具体场境中发挥，从而增加创造活力，有效挖掘阔克麦西热甫内在神韵。 二是大力培养社区民众的参与传承热情。阔克麦西热甫的繁荣发展，离不开作为传承主体社区民众的参与。在现代传承模式中，当地政府应当大力激发社区民众参与传承阔克麦西热甫的积极性、主动性，使他们自觉自愿地参与阔克麦西热甫保护传承，有利于阔克麦西热甫在非遗再生产中保持本真性，实现“形存神聚”的回归。 三是不断加强两种传承模式的有效结合。阔克麦西热甫的非遗再生产不是与传统传承模式的决裂，而是在尊重阔克麦西热甫的核心价值和理念，保护文化精髓，不断吸收现代文化元素，获得各类参与主体支持的基础之上，将现代传承模式和传统传承模式有效结合。这样既符合非遗保护的要求，又可保障阔克麦西热甫广泛流传于哈密维吾尔族普通民众的日常生活之中。 注释： ①“麦西热甫”一词由于是维吾尔语的音译，出现了多种译法，如“麦西来甫”“麦西莱甫”“麦西来普”等，现***民族语言文字工作委员会已统一为“麦西热甫”。 ②“阔克姑娘”是阔克麦西热甫的象征物，主要由当地生产的水果、食物等制作而成。在举办阔克麦西热甫之前，阔克姑娘盖了一层或三层红纱巾，寓意待字闺中的姑娘。 参考文献： [1]高宣扬.布迪厄的社会理论[M].上海：同济大学出版社，2004. [2]张意.文化与符号权力：布尔迪厄的文化社会学导论[M].北京：中国社会科学出版社，2005. [3]王霄冰.试论非物质文化遗产本真性的衡量标准——以祭孔大典为例[J].文化遗产，2010(4). [4]王文章.非物质文化遗产概论[M].北京：文化艺术出版社，2006. [5]刘魁立.非物质文化遗产的共享性、本真性与人类文化多样性发展[J].山东社会科学，2010(3). [6]钱永平.《UNESCO保护非物质文化遗产公约》述论[M].广州：中山大学出版社，2013. [7]李荣启.论非物质文化遗产保护的主要原则与方法[J].广西民族研究，2008(2). [8]刘晓春.谁的原生态？为何本真性——非物质文化遗产语境下的原生态现象分析[J].学术研究，2008(2). [9]刘晓春.文化本真性：从本质论到建构论——“遗产主义”时代的观念启蒙[J].民俗研究，2013(4). [10][美]戴维·斯沃茨.文化与权力：布尔迪厄的社会学[M].陶东风译，上海：上海译文出版社，2006. [11]Redfield Robert.Peasant Society and Culture[M].Chicago:University of Chicago Press,1956. [12]王铭铭.西方人类学思潮十讲[M].桂林：广西师范大学出版社，2005. [13]魏冰，王金风.哈密维吾尔族阔克麦西热甫传承模式的变迁与对策思考[J].河西学院学报，2016(3). [14]Pierre Bourdieu.Cultural Reproduction and Social Reproduction,in Knowledge,Education and Cultural Change[M].Edited by Richard Brown,London:Tavistock,1971. [15]马知遥.非遗保护中的悖论和解决之道[J].山东社会科学，2010(3). [16]刘魁立.论全球化背景下的中国非物质文化遗产保护[J].河南社会科学，2007(1). (责任编辑：admin) |