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潘光旦对霭理士性心理学的接受、传播与修正 吕文浩 引言 伴随着五四新文化运动对性道德的讨论，性科学知识的介绍成为持续多年的热点。英国汉学家冯客（Frank Dikötter）曾就医学与生理学涉及性的部分写了一本《性、文化与现代性-——民国时期的医学与性控制》（夏威夷大学出版社1995年出版）。由于论题的限制，作者未能就一些当时出现的重要学术问题展开个案研究。如英国性心理学大师霭理士（Henry Havelock Ellis）的性心理学早在五四时期就受到不少中国学人的注意，以后几十年间随着译介的深入，在学界更是广为人知。但至今在学术研究方面，以霭理士性心理学的引介为主题的研究，还处于片断的介绍与评论阶段。 五四时期，《妇女评论》、《妇女周报》、《语丝》等刊物先后刊登过霭理士著作的译文。当时鼓吹霭理士性心理学最有力、影响最大者当推周作人。周作人服膺霭理士的“性观”，学界久已熟知，毋庸赘述。1930年代后，潘光旦先后译出霭理士的著作3种，《性的教育》、《性的道德》与《性心理学》。潘译文笔典雅流畅，避免了流行的欧化句式，在译文之外，还加入大量译注，与原文相互发明。潘译霭理士著作3种受到读者的喜爱，流传颇广，影响深远。就分量而言，潘译篇幅之大，亦无出其右者。从实际贡献与影响来看，近代译介霭理士性心理学以潘光旦为第一人，应该说并不为过。 霭理士以性心理学最为知名，但他学术广博、思想深邃，其学术领域并非狭义的性心理学所能限制。潘光旦受霭理士影响极深，所受影响也非止性心理学一端。本文重点考察潘光旦对霭理士性心理学的接受、传播过程与两点修正意见。借此个案研究来了解中国现代学人在接受、传播西方性科学后将其本土化的努力，以及接受西学过程中价值观念是如何起到过滤、筛选作用的。全面的研究潘光旦与霭理士的学术、思想因缘则俟诸异日。 一 接受与传播霭理士的性心理学 潘光旦少年时期即对性问题深感兴趣。从10岁左右到20岁左右，前后大约10年间，他偷看了许多性爱的小说或图画。“性爱的说部与图画也许有些哲学、道德、以及艺术的意义，至于科学的价值，则可以说等于零。”[1]所看的性书中，惟一有些科学价值的是一本日本医师写的关于性卫生的书，那是他父亲因赴日本考察带回来的。父亲看到他看此书，很开明地加以鼓励，说这是青年人应当看而童年人不妨看的一本书。那时潘光旦才12岁，父亲的态度对他广泛地阅读性书，探索人类性现象的神秘起到最初的鼓舞作用。 真正把他带入性研究的学术之门的是在1920年后的两三年间。那时他在清华学校求学，扎实的英文和西方科学基础训练使他具备了直接阅读西方经典名著的能力，他先是阅读了英国著名性心理学家、文学评论家霭理士的6大册《性心理学研究录》，随后又读到弗洛伊德的《精神分析导论》等书。1922年他在梁启超的“中国历史研究法”班上，借责缴报告的机会，结合弗洛伊德的学说和中国野史的记载，写成《冯小青考》一文，受到梁启超的赞赏。[2] 霭理士和弗洛伊德是并世的两位性心理学大师，潘光旦在同一时期接触到他们的著作，对两者都有相当程度的理解，并且还结合弗洛伊德的学说写了一篇鼓舞自己学术信心的论文。从个人的性格和志趣出发，霭理士依托在生物进化论基础上的中庸的人文主义宇宙观似乎更能打动潘光旦的学术兴趣。霭理士通常并不被人们认为是一个人文主义者或人文思想家，而潘光旦在接受霭理士的学说时更愿意把霭氏解释为一位人文思想家。在潘光旦看来，霭理士不是一位哲学家或理论家，但却是上一代人中间最为深刻的思想家。其人文思想不同于当时流行的两种狭义的人文思想（一种把人类看成最高的实在，相信人类可以掌握自己的命运；另一种则持人类与外在物理环境及人自身的冲动相对立的二元论立场），是一种主张人与外在环境以及自身取得两层和谐关系的广义的人文思想。霭理士的人文思想在性研究领域表现得最为明显。纵观潘光旦一生的学术思想，可以说以人文思想为中心，由此我们就可以估量出霭理士对潘光旦的影响是何等的深广。至少我们可以说，性心理学加上人文思想，才可以对潘光旦产生强大的吸引力。[3] 相比于霭氏，弗氏的学说尽管对于文明与人类本能的关系有着深刻的洞见，但是以性欲为核心来解释丰富复杂的人文现象，仍有过度阐释之嫌。潘光旦在读了霭氏的著作后，立刻产生了倾慕。也就是他在1941年译毕《性心理学》时题诗中所说：“私淑于今二十年，狂言惊座敢先传；独怜孺子披猖甚，一识相思百事蠲。” 对照霭氏著作的论述范围和思想观点，我们就不得不承认霭理士对潘光旦的深刻影响，而不是一般人所说的影响只限于性心理学一隅了。从涉及的领域而言，霭理士虽然是学医科出身，毕生的研究焦点是人类精神现象与性的生物学的密切关系，但是他涉猎范围之广，使其学术思想具有深厚的根基和穷尽性问题各个侧面的广度。他的性心理学研究拓展到哲学、宗教、社会学、人类学、文学、医学和生物学等学科的领域，具有相当的综合性。霭理士在《性心理学》的序言中曾引用德国著名妇科专家希尔虚（Max Hirsch）的话说，“性的科学——也有人叫做性学——和医科的别的学问不一样，就是它的范围很难确定，它的边疆是没有一定的界石的。从它的中心射出了许多光芒来，光芒所达到的，不止是一切医科的部门，并且是许多表面上和医科很不相干的学术的领域，它实在和全部人类文化有联带的关系；顺着光芒走，我们可以接触到许多传统的思想和习惯；道德和宗教也可以影响到它。”[4]他的7大册《性心理研究录》最大也是最重要的是第6卷《性与社会》。潘绥铭认为，性的心理学阶段内容是“单纯的、相对狭窄的”。[5] 但是，我们从霭理士与弗洛伊德的性心理学来看，似乎不是这样。这一阶段“性学”内容最为庞杂，越往后则越来越把性释放、性高潮之类比较具体的问题作为中心来讨论，也就是说领域越来越窄了。受其影响，潘光旦的性问题研究也呈现出同样的特点。简单地说，从表面上看是性心理学，实则是性心理学、性文化、性社会学的综合体。潘光旦学生物学出身，但他更大的兴趣在于一种生物学派的社会思想，具体到性的领域，即是性与社会的关系。我们看到，潘光旦在评论一些社会问题的时候，往往具有“性”的敏感性。[6] 潘光旦后来的学问覆盖范围与霭理士不尽相同，但其重叠部分很大却是一个不可掩盖的事实。从学术观点方面来追溯霭理士的研究范围，我们可以发现一个有趣的线路：注重生物基础→强调建立在男女生物性不同基础上的男女社会角色分离，以男女均衡来代替男女平等→反对当时流行的妇女运动，提倡母道教育→强调种族未来的重要性→痴迷于优生学，并写出《英国人才研究》等优生学的著作。[7]从这条线路上，可以看出潘光旦日后的许多观点和学术范围与此完全可以接轨。潘光旦在30年代的采访里说他学优生学是受清华校医La Force的影响。[8] La Force的影响程度究竟有多深，我们无从断言。从学术内容和倾向上说，无论如何我们是不能忽略霭理士的影响的。潘光旦对于霭理士怀着一种“私淑弟子”的心情，无论是在性心理学方面，还是在妇女观和优生学上（从某种意义上说，这两者也可以被包容在广义的性道德范围内），他都受到霭理士强有力的影响。 龚自珍说：“从来才大人，面目不专一”。潘光旦毕生为学尚通不尚专，在文理、中西、古今间游刃有余，在同时代的学人中阅读、写作面之广，罕有其匹。他在1943年写的《工与中国文化》里说：“大凡才能较高的人，学力所及，往往可以求通，也可以求专，其对于通的企求，大抵不在对于专的企求之下，且往往超出专的企求之上。”[9]某种程度上我们可以认为这是潘光旦的“夫子自道”。霭理士不是以一个性心理学专家的面目出现的，在专门学术之外，尚求思想境界的“通”。只有这样的大家，才能吸引住潘光旦，致使他以“私淑弟子”自许。 1933年，潘光旦先后从霭理士的《性心理学研究录》第6辑“性与社会”中选译了《性的教育》和《性的道德》两篇，分别作为单行本由青年协会书局出版。两书都有若干潘光旦特色的译注，但篇幅都不大。直到1939年在抗战后方书籍缺乏，专题研究不便开展的时候，他便用了两年的时间，完成了34万字的《性心理学》译注本。译注在量和质两方面都有了很大提高。他在《性心理学》“译序”里说，一切私淑弟子所共有的愿望，就是把私淑所得，纵不能发扬光大，也应当做一些传译的工作，20年来他始终怀着这个心愿。抗战时期译注《性心理学》完成后，他说，“记得霭氏在《研究录》第六辑的跋里，第一句就引一位诗人的话说：‘天生了我要我做的工作现在是完成了。’（‘The Work that I was born to do is done.’）译者不敏，至少也不妨说：‘我二十年来记挂着的一个愿现在算是还了！”[10] 潘光旦观察性问题的基本框架和眼光来自霭理士。这个框架是以性与人生的关系为中心的。性与人生的关系，包含3个方面：一是性与个人，包括4个方面：（1）性的发育问题，主要属于生理学的范围；（2）性教育的必要问题；（3）性卫生问题；（4）性的解决问题，就是必须承认最低限度的性欲必须予以满足，必须为它找得一个出路。二是性与社会，就是婚姻问题和与婚姻有连带关系的种种问题，包括婚姻的效用、独身问题、婚姻选择标准与恋爱问题等。三是性与种族，从婚姻行为到子女产生，就是从性的社会意义到达性的种族意义的过程，它所要探讨的问题是如何从婚姻选择里面，从两性的行为里面产生维持种族血统延续、发扬民族文化的健全分子。从这个三分法里面，可以看出，性与个人，部分地涉及性社会学的问题；性与种族，在性与未来社会的荣枯之间建立联系，也应可纳入性社会学的主题。潘光旦认为，已往讲性教育往往只讲个人的性的生理卫生，而不谈性的社会与种族问题。但是，人既然是生存在社会文化环境里面的，性与社会、种族两方面的关系密切程度，并不减于它与个人生理卫生的关系，所以必须兼顾到三个方面才是圆满的。潘光旦在评论基督教青年会亚洲部干事艾迪（George Sherwood Eddy）的《性与青年》一书时采取的就是这一立场，他认为艾迪的书在个人生理卫生方面讲得很好，但是，忽略了性的社会与种族意义，因而不是全面的分析。如果从学科的角度来看性与人生的3个方面，我们看到，性与个人的关系，更多的是生理学、心理学、医学的处理对象；性与社会的关系，更多的是人类学、社会学、伦理学的处理对象；性与种族的关系，更多的是生物学、优生学、人口学的处理对象。潘光旦的研究重点在于第二与第三方面，与霭理士偏重第一方面与第二方面有所差异。 在思想倾向上，霭理士是一个中庸派，既不主张禁欲，也不主张纵欲。他认为人类的性倾向，深深地埋根在人的生物本性里。“生理与病态之间，找不到不可逾越的界线。所谓常态与病态，无非是各种不同的变异。形形色色的性歧变，虽然与后天的教养有关，终究大半是先天气质的结果， 根柢极深。因此，霭理士主张，我们在整个性的题目上需要更多的宽容，除非是那些从医学上或法律上看来可以引起问题的事例，是无需责备或干涉的。”[11]这也就是霭理士建立在生物学基础上的人与外在物理环境以及自身冲动达成和谐的人文思想。潘光旦在这一点上完全继承了霭理士的思想倾向。 传译本身并不是目的，而是把霭理士的学术思想引介到汉语学术界的一个中间环节。潘光旦传译工作的目标是要使霭理士的学术思想与中国本土的学术思想与风俗习惯发生会通，即取人之长为己所用，以己之长补人所短，为建设适合于中国本土的性心理学做开拓性的工作。将近10万字的学术性译注和附录就是最好的说明。其背后有着明确的“文化自觉”（借用费孝通先生的概念）在起作用。他在一则译注里说：“译者对于西洋文物的介绍，一向认为介绍只是初步而未必切于实际的工作，我们必须使介绍的事物和中国原有而同属一类的事物之间，发生一些会通的关系、补正的功能，才算尽了介绍的能事。好比下一颗种子，只是把种子拿了来，撒在地上，当然是不够的。”[12] 潘光旦继承了霭理士的人文思想，但由于中西文化背景的差异，在侧重点上有所不同，他在补充霭理士论述的中国资料时，也曾就某些具体问题表达了明确的不同意见。 二 对霭理士的修订之一：试婚是否可取 在《性心理学》译注中，我们间或会发现潘光旦与霭理士思想的分歧。结合其它论述，可以看到，潘光旦与霭理士的思想差异最主要的有两点。第一点是不生育的伴侣婚姻或试婚是否可取。第二点是如何评估性欲升华的可能性。霭理士认为男女之间若只是发生性爱关系，其权衡应完全操诸个人，不应受第三者的干涉；只有由性爱关系进而发展到生殖关系，有了子女，影响到社会的福利，社会才有过问之权。霭理士与其夫人一样，赞成婚姻可以有一段“见习期”，即容许试婚。他说，“天主教里的修士和修女必须经过一个见习期，见习及格才可以正式的做修士和修女，我认为婚姻也应当有一个见习的段落，见习有成，才许在婚姻的祭坛前立下正式的誓约。这种见习功夫究竟做到什么程度，包括不包括性的交合在内，是一个次要的问题。” [13] 这种看法并非霭理士一人的私见。与霭理士持同样立场的还有做过30年美国丹佛青年法院推事的林哉（B.B.Lindsey）、英国哲学家罗素。林哉在轰动一时的《伴侣婚姻》一书[14]中认为，男女以伴侣方式的结合始，一到有了子女，才成为正式的婚姻，在没有子女之前，双方离合，可以不受任何限制。所谓伴侣的方式，指的是一面尽可以有性交的关系，而子女的到来则不妨参考经济和其它的环境情况，运用生育节制的方法，而加以自觉的决定。罗素在《结婚与道德》一书[15]的第12章“实验的结婚”充分肯定了林哉伴侣婚姻的进步性，认为是“一个聪明的守旧的建议”。霭理士、林哉与罗素等人的主张的实质意义是，使性关系在相当程度上突破了千百年来局限在正式的婚姻制度的范围。其结果至少表现在两个方面：（1）使性关系与婚姻相对分离的趋势加快，人们在此制度下可以享受更大程度的性自由；（2）使性关系在一定程度突破婚姻范围，使婚姻的神圣性降低，提高了人们对于婚姻的期望值，既可能导致婚姻质量的提高，也可能增大了婚姻解散的几率。问题在一定程度上可以表述为：个人能否在现行婚姻制度不作根本变革的条件下享受更大的性自由？这种论调当时在英美国家激起了很大反响，大约是反对者多，赞成者少。 潘光旦也不赞成霭理士、林哉与罗素的主张。他说，“这种见解显而易见是对条顿民族性的一个让步，是经不起理论上的盘驳的。我对于霭理士的性的见地，几于全部接受，独于这一点不敢苟同。”[16]在许多场合，他都表示了类似的态度。他认为，不生育子女的伴侣婚姻或试婚，虽然涉及的只是男女两个人的性关系，无论性爱关系是祸是福，但迟早一定会波动出去，影响及于第三者，并不是与社会不发生干系。霭理士等人的主张是对过分强调个人权利的条顿民族性的让步。对于婚姻“见习期”一说，他写道： 见习期之说，译者也不敢苟同。见习的时间短，见习的方面少，等于不见习，见习的时间长，见习的方面多，就等于实行婚姻，等于曾子所说的“学养子而后嫁”。婚姻好比人生的许多别的大事，原是一个冒险的历程，要把全部历程的安全于事前完全加以肯定，是事实上所不可能的。下文霭氏不引埃克司纳“婚姻为一个造诣的过程”之说么？婚姻的本身既是这样一个过程，既须夫妇两人不断的彼此力求位育，才有日新的进步可言，才有高度的造诣可言，那岂不是等于说，全部婚姻的过程不就是一个见习的过程么？不等于说，有婚之日，莫非见习之年么？又何必别立一个见习的期限呢？霭夫人的作品里很有些特出的见解，但她的神经是不很健全的，霭氏在最近问世（一九四О）的自传里也坦白的承认这一点；霭氏引到她的见习期的主张，恐怕是出乎爱敬与纪念他的夫人的心理者为多；此种主张的理论根据却是不坚实的。[17] 婚姻“见习期”之说在霭理士原著中并未特别注明源于霭理士夫人，译注本的这条注释是由潘光旦从《性心理学研究录》中查明补入的。霭理士在行文中是以肯定的语气来叙述的，也未特别注明来源，说明他是从心底里头赞成此说的，与爱敬与纪念夫人的心理并无太大关系。潘光旦还特别提出霭理士夫人的神经不很健全，不健全的人容易提出一些不健全的见解，这就是潘光旦的推论逻辑。从这里，我们可以看出，潘光旦一定是从心底里非常不赞成“见习期”一说。 在西方学术界，马戈尔德（C.W.Margold）是霭理士试婚说的反对者。他强调一切行为都有其社会的关系，性行为尤其不能例外，即便此种性行为目的在不在产生子女。潘光旦肯定了马氏一切性行为皆有其社会的关系的观点，但不赞成马氏过分依赖社会对性行为的制裁力。他认为霭理士所假定的对象是去自然未远的身心十分健全的人，在文明社会里这种人似乎不多，单靠个人的责任心，要做到调剂有方、发皆中节，是不大容易的；而马氏的错误在于过于依赖外在的社会制裁力。他认为，两者皆有所偏，只有儒家“节”的思想才能兼顾个人责任心和社会制裁两个方面。儒家并不禁止人情欲的发动，只是要人的情欲不要发动到一个推车撞壁的程度，盼望他能够发而中节，适可而止。比如说张三见了朋友李四的妻子，年轻、貌美、人品端庄，便不由得怦然心动，不免兴“恨不相逢未嫁时”之感，此谓“发乎情”。情既已生，要立刻抑制下去，事实上不能，理论上不必，但是也不能完全跟着冲动走，丝毫不加搁阻，这样会引起许多别的问题。张三应该节制自己，尽可以增加他敬爱李四妻子的程度，提高他们之间的友谊关系，而不再作“非分”之想。那“非分”的“分”就是“分寸”的“分”，这就是“止乎礼义”。[18] 对“发乎情”不加责难，承认其合理性，不作诛心之论，是儒家的一大长处。西方基督教文化则迥然不同，动机发动即是罪恶产生，根本不容得“发乎情”具有正当性。到霭理士这里，由于尊重人固有的生物本性，包括学术界所揭示的“多恋”现象的生物基础，霭理士已经不从基督教道德的角度去做“诛心之论”了。他写道： 每一个男子或女子，就基本与中心的情爱说，无论他或她如何的倾向于单婚，对其夫妇而外的其他异性的人，多少总可以发生一些有性爱色彩的情感；这一点事实，我们以前是不大承认的，到了今日，我们对它的态度却已经坦白得多了。因此，从今以后，婚姻以内以及以外的性的关系必然的要更见复杂，而此种关系的位育必然的要更见困难，必须人人有比较开放的胸襟，宽阔的度量，能彼此谅解，彼此充分的加以克制，这种位育的功夫才有希望。本来，假若没有这一些品性上的进步，不要说婚姻内外的男女关系的位育要发生问题，就是一般的健全的文明生活怕也不能永久的维持一个和谐的状态。[19] “情欲”之发既然具有了正当性，如何保证这种有时不顾一切的强大的力量冲决婚姻制度的藩篱？霭理士的解决方案是容许试婚、见习期或伴侣婚姻一类的主张。他清楚地预见到了未来婚姻内外的性关系必然要面临更加复杂的局面，人与人之间的性道德关系也必将面临新的挑战。在行之已久的社会规范和个人自由发生冲突时，霭理士的思想天平更加偏向个人一边，他希望社会对个人的多恋倾向能够给予更多的宽容与理解。而潘光旦受儒家的影响，试图在社会规范和个人自由之间进行调和。他在译注中指出， 所谓个人的责任实在包括两部分，一是事先的修养，一是事后的不躲避因多恋而引起的种种责任。显然的，为维持社会的道德起见，事先的修养要比事后的负责重要得多。“发乎情，止乎礼义”的功夫是可以修养出来的，在一般的欲望上应当修养，在性欲的活动上更有修养的必要，因为这种活动特别容易影响到第二者以至于第三者的治安、利益、以至于人格。这种修养的功夫无它，就是一种裁节的功夫，……[20] 所谓“裁节”并不是礼教从外部强加的抑制或禁止，而是一种个人从内而发的自觉的节制，节制的最佳结果是“发皆中节”，是情欲有分寸的舒展。潘光旦认为，“凡属有性冲动而不能不受刺戟不作反应的人，自未婚的青年以至性能已趋衰落的老年，都应知所裁节。裁节是健全生活的第一大原则，初不仅性生活的一方面为然。”[21] 裁节不同于礼教的禁止，最明显的体现在是潘光旦对寡妇再嫁的解释上。他说，“一个已寡的女子，假定自审不能苦守，即不能有贞的德操，而毅然决然的再醮，使性的生活，依然有一个比较有规律的归宿，我们依照我们的理解，还可以承认她是一个知所裁节的人”，“不过女子已嫁守贞，即以前所称的守节，无论有无子女，只要本人自审有自守的能力，而完全出诸自愿，我们是可以赞同的。即已婚而丧妻的男子，果能守贞不再婚娶，我们也正复可以佩服他勇于自制的毅力。”[22]在此，我们注意到，潘光旦所说的“守贞”或“守节”并不是在前人通常意义上使用的，其中已经赋予了现代性心理学的成果。也就是说躯壳是旧的，但内容却是新的。在他看来，不能对自己的欲望进行裁节的人是不自由的，因为他受欲望的支配，在欲望的支配下放纵一己的情欲，是情欲的奴仆。而懂得裁节的人，能够对一己的情欲收放自如，才是真正自由的人。西方偏重个人权利的主张往往落入前者的轨道。而他所属望殷殷的，是发挥儒家“发皆中节”理想的伦理规范。 倚重事先的、个人的“发情止礼”修养功夫，来解决性欲冲决社会制度藩篱的问题。其思路带有浓厚的传统道德修养论色彩，尽管潘光旦已经对“发情止礼”与“裁节”另下了一番重新解释的功夫。 对于霭理士的“宽容论”，潘光旦认为可以和自己的“裁节论”殊途同归。“说殊途，因为霭氏侧重团体的同情、谅解、宽容、平恕，而译者侧重于个人的自我制裁。说同归，因为所求的均是两性关系的最合乎情理的位育。这侧重点的不同也似乎根本代表着中西文化的一大分别。”[23] 在接受霭理士思想的时候，潘光旦戴着一副中国儒家文化的墨镜，所以，他敏锐地看到了霭理士主张背后蕴涵的英美主流的个人主义的观点，而他所认同的价值观是儒家思想调和个人和社会（即传统所谓群己关系）的立场。 三 对霭理士的修订之二：如何评估性欲升华的可能性 如果说潘光旦与霭理士的第一点不同，部分地源自他观察问题的稳健立场，部分地源自儒家历史文化传统，那么第二点不同则完全来源于西方性科学的最新进展。第二点不同是他对性欲升华（有时用“升化”一词，意义完全相同）的可能估计。 关于性欲升华，弗洛伊德是充分肯定的，他甚至把人类文明归结为性欲升华的结果。霭理士肯定了弗洛伊德性欲升华是部分升华能力较强的人对一部分欲力的消耗的论断，认为升华不是欲力的改道，而是发生在意识境界以下的一种由粗入细、由质入文、由生理的冲动变为心理的力量的过程。“他虽然批评了有些精神分析学派的学者把性欲的升华看成是漫无边际的，但却也极力主张应该牢牢记住性欲升华的可能、升华的价值和升华的深远意义，要努力从性的发育中取得巨大的力量来把人类的文明推向光明的未来。”[24] 潘光旦早期论述与霭理士的立场一致。如1922年写的《冯小青考》中谈到精神分析派的“升华论”时说“此言近于夸张”，1927年在《小青之分析》中说“近于抹杀武断”，但还是肯定了可以从文艺作品中表现的性意识来观察、分析作者的性发育状态，也就是说，部分地认可升华的可能性。又如1927年他在《“青年的烦闷”？》一文写道：“一个青年若是真正能在实际生活上努力：如在身体的锻炼，智识的探求，人我的相与，各方面上，都能不懈怠的努力，结果：性欲的潜流也可以获得相当假借的宣泄。这种宣泄叫做升华。”[25] 8年之后，在1935年的一次演讲中，他对升华的态度不再像以前那么肯定。在40年代初期完成的《性心理学》译注中重申了这一态度。将这几处论述仔细比较之后，我认为，促成潘光旦态度变化的是1933年出版的美国斯密士女子大学生物学教授巴歇雷（Prof. Parshley）《生殖的生物学》（The Biology of Reproduction）一书。1933年潘光旦在《华年》周刊上发表了一篇署名“和”的书评，评的就是这本书，书名题为《生殖的科学》。在书评中，他写道：“作者在最后一章里，又特地举出一些普通的误解来，逐一加以点破。……又如讲性的摄生的人动辄要人努力于性冲动的‘升化’，但他以为据最近切实的调查，升化一事，不但难能可贵，恐怕根本就不能成立。根据这一类的见地，所以作者在结论里一面主张适当的早婚，来减少实际的许多性的问题，一面主张积极的研究，来充实我们的智识；因为目前对于性的一知半解还不能够教我们在性行为方面，得到一个更满意的位育。”[26]在《性心理学》的译注里，他同样引到巴歇雷的这本书，其中提到巴著中征引了一种大学研究院青年的研究，认为这种青年的性欲，十之八九总有些不规则的宣泄的方法，并不完全受到抑制，因此，他们的智力活动究属有几分是从升华而来，还是一个疑问。[27]巴著所提到的大学研究院青年的研究，根据1935年潘光旦的演讲稿文意揣摩，指的应该是泰勒（W.S.Taylor）。在这篇演讲稿里，潘光旦更详细地介绍了泰勒的研究结论。并且依据泰勒的研究，对升华做出了这样的论述：“无论那一个人，都有性的要求，既有要求，就非想法解决不可，有一部分心理学家说，性欲可以升华，其实升华者，不过拉开而已，并不能真正使性欲消散，性欲是一种特殊的力量，不是一般的精力，可以随便转移运用的。精力好比水，人的各种行为好比水管子，不出于此，即出于彼；但性欲不是这样，它并不能真正的升华。”[28]从这一点认识出发，潘光旦认为，要真正解决青年个人的性的问题，必须充分承认最低限度的性欲，替它找到一个出路。他的主张与巴歇雷类似，即适当的早婚。[29] 当时学界批判中国传统社会早婚弊病，不绝于书。潘光旦在1920年代后期写的《中国之家庭问题》中已经有所讨论。他把赞成早婚、反对迟婚的原因作了仔细的讨论。从社会性道德的角度也有所讨论，着重指出近代教育制度之迁延时日，为婚姻展缓之一大原因，而正当的性欲要求不能在婚姻内得到适当的满足，必然导致社会性道德的紊乱。对于人口学者陈长蘅认为早婚损伤元气，所生子女先天不强的论断，他给予了批评。此处他更是明确指出，“近来在这方面发言的人，总是责成青年取得性知识，讲求性卫生，严守性道德，而于青年的婚姻问题，却恝置不问，甚至还竭力主张展缓婚姻，直可以说不谅极了。”[30]教育时期延长是伴随着现代化产生的，婚期推迟亦属无可奈何。适时早婚有利于个人身心康健，但如何将此考虑容纳到现代化的制度安排里面，则是问题的要害。我国近期虽有允许大学在校生结婚的政令，但从之者尚少，其利弊得失，还有待于进一步的实践来观察。潘光旦早期的论述颇有点逆时而动的味道，但“逆时”并不是最重要的，重要的是他提出了一种不“逆时”的人性化的、符合科学的理由。至于在实践中如何协调其它关系，取得人性满足与事业进步的 “双赢”，则是可以根据不同时代的条件来具体问题具体分析的。 由于有了上述的思想变化，潘光旦在译注中才对霭理士的升华论有所批评。他说，“霭氏于升化的理论，虽说得相当小心，但译者还嫌其过于肯定。译者比较更能接受的是希尔虚费尔德的看法。”[31] 希尔虚费尔德是德国著名的性心理学家，潘光旦曾在上海两次拜访过，还为希氏的一本写过书评。[32]希氏的观点在霭理士《性心理学》原著中有所交代，大旨为：希氏轻易不肯接受升华的概念，主张另用“性的代值”(sexual equivalents)来代表类似升华的现象。“他并且否认绝欲的人所产生的科学文艺的作品比不绝欲的人所产生的更为优异卓越。他只承认只有在宗教家和从事剧烈的体力工作的人中间，我们可以找到升化的作用。”[33]正因为有了这样一个与霭理士不大相同的立场，所以，他对霭理士的有些解释便提出了质疑。霭理士依据热力学第二定律的原理来讨论升华现象，说，“我们如今讨论到升化，我们也是把一个有机体当做一件正在动的机器看，因此，我们不得不承认总有一部分的性的力量要‘放散出去，而成为废弃的热力’，至于废弃之后究竟作何方式，我们可以存而不论了。就是但丁，在他写《神圣的喜剧》或《神曲》的时候，也还有他的妻子和家庭。”[34]潘光旦在译注中质疑道：“霭氏这句话有语病，难道对于但丁，妻子和家庭便是接受废弃的欲力的尾闾么？译者以为这在但丁自己也未必承认。”[35] 依据现有的心理学史研究，弗洛伊德的心理学深受19世纪物理学能量守衡的宇宙观的制约，他把物理学的规律运用于人身上，试图用心理能量转换来说明人格的发展。[36]其升华说也是这种宇宙观的推论。从上文我们引用的霭理士以热力学第二定律的原理来讨论升华现象来看，霭理士和弗洛伊德是同时代人，同样是19世纪物理学革命的产儿，具有相同的思维方式。潘光旦则是在继承弗洛伊德和霭理士的基础上，又吸取了20世纪30年代的学术成果，往前多走了一步。 在性学术思想上，霭理士是潘光旦最主要的继承对象。当然，继承中含有个别问题的修正，如上文所述。修正之处，也就是别具个人心得之处，即便在升华问题上，潘光旦的修正是借重巴歇雷的新著来完成的。他比较能接受的希尔虚费尔德的看法，在某种程度上可以看作是他在霭理士和巴歇雷之间做了一次调和。因为，善于择取不同流派的养分实现某种程度的综合，也是具有学术创造力的一种表现。 结语 潘光旦阅读霭理士的6大册《性心理学研究录》始于1920年，与周作人鼓吹霭理士的“性观”几乎同时，是否存在受周作人影响有待研究。潘光旦在著作中从未提及这一点，所以潘光旦自己独立发现霭理士著作价值的可能性更大一些。早年爱好“性”方面的书籍并有广泛阅览，后来在清华学校受到系统而严格的西学训练，独立地认识到霭理士的重要价值也完全在情理之中。 五四时期及五四后的几十年间，注意到霭理士价值的中国学人大有人在。潘光旦以其深厚的学术修养，先后在1934年、1941年完成了《性的教育》、《性的道德》与《性心理学》3本著作的译注。译文及译注的质量之高，分量之大，使他在介绍霭理士进入中国学术体系的事业扮演了一个最为重要的角色。 从本文对潘光旦接受、传播与修正霭理士性心理学的考察中，我们看到，霭理士的人文思想与尚通的学术思想吸引住了潘光旦的注意力，使他受到深刻的影响；在性心理学方面，霭理士不仅成为潘光旦性科学知识的主要来源，也深刻地影响了潘光旦观察性问题的基本思想框架与思想倾向；潘光旦并不是没有自己的声音，完全充当霭理士思想的“传声筒”，他在介绍的过程中以中国儒家文化重视“发情止礼”的个人操守论补充与修正了霭理士的“试婚论”，又吸收1930年代生物学的最新学术见解，修正了霭理士的“性欲升华论”。 这些，都有助于我们了解五四后中国学术界在引介西方性科学解决中国问题上所达到的水准，以及遭遇到的文化价值观问题。 《中国社会科学院近代史研究所青年学术论坛2004年卷》，社会科学文献出版社2005年版。 参考文献： [1] 潘光旦：《性心理学》译序，《潘光旦文集》（以下简称《文集》），北京大学出版社2000年版，第12卷，第205页。 [2]费孝通先生在《性心理学》的“书后”说《冯小青考》结合的是霭理士之学，不准确，潘光旦在《性心理学》的“译序”里明确说明该文的写作直接受影响的是弗洛依德的著作，与霭理士没有关系。 [3] 以上观点参见潘光旦的Havelock Ellis As A Humanist，The China Critic，No.36，Vol.6，September，7th，1933。 [4] 《文集》第12卷，第213页。 [5] 参见潘绥铭的“性学史上的里程碑（编译者序）”，阿尔弗雷德·金西著、潘绥铭编译《金西报告——人类男性性行为》序页第10页，光明日报出版社1989年版。 [6] 随手举上一例，他在评论1950年《婚姻法》的措辞时，针对“有生理缺陷不能发生性行为”提出两点：（1）生理缺陷与心理缺陷密切相关，但可以治愈或纠正，应加上“未经治愈”或“未经纠正”字样；（2）“性行为”过于笼统，手淫也是性行为，而且极常见，应改为“性交行为”。参见《论〈婚姻法〉》，《文集》第10卷，第398-399页。 [7] 参见[英]杰佛瑞·威克斯著、宋文伟、侯萍译，《20世纪的性理论和性观念》，江苏人民出版社2002年版，第1章。 [8] 双日：《园内学人访问记：社会学系教授潘光旦先生》，潘乃穆等编《中和位育——潘光旦百年诞辰纪念》，中国人民大学出版社1999年版，第45页。 [9] 《文集》第9卷，第566页。 [10] 《文集》第12卷，第209页。 [11] 胡寿文《霭理士传略》，《文集》第12卷，第733页。 [12] 《文集》第12卷，第621页。 [13] 《文集》第12卷，第543页。 [14] 此书有中文节译本，由若虚译，上海良友图书印刷公司1933年出版。 [15] 此书民国时期有两种中译本：（1）程希亮译《结婚与道德》， 商务印书馆1940年版，1990年影印；（2）野庐译本改名为《婚姻革命》，世界学会1930年出版。 [16] 《文集》第9卷，第386页。 [17] 《文集》第12卷，第601-602页。 [18] 《文集》第12卷，第109-111页。 [19] 《文集》第12卷，第556页。 [20] 《文集》第12卷，第610页。 [21] 《文集》第12卷，第621页。 [22] 《文集》第12卷，第621页。 [23] 《文集》第12卷，第610页。 [24] 胡寿文《霭理士传略》，《文集》第12卷，第734页。 [25] 《文集》第2卷，第43页。 [26] 《华年》第3卷，第5期，1934年2月3日。 [27] 《文集》第12卷，第683页。 [28] 《文集》第9卷，第123-124页。 [29] 潘光旦在1927年完成的《中国之家庭问题》一书中对“早婚与迟婚”问题进行了细致的讨论，总的倾向是赞成适当的早婚。可以说，此前优生学研究的背景是潘光旦1930年代能够顺利接受巴歇雷的类似主张的一个重要原因。潘光旦认为，合适的婚龄是女二十上下，男二十五上下。详见《文集》第1卷，第156-168页。 [30] 《文集》第9卷，第124页。 [31] 《文集》第12卷，第682页。 [32] 拜访希氏一事，参见《文集》第12卷，第293页译注22。为希氏《男人与女人》一书写的书评，见《华年》第4卷第36期，1935年9月14日，署名“大可”。 [33] 《文集》第12卷，第678页。 [34] 《文集》第12卷，第680页。 [35] 《文集》第12卷，第682页。 [36] 参见C.S.霍尔著、陈维正译《弗洛伊德心理学入门》，商务印书馆1986年版。 (责任编辑：admin) |