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“天灾” 是中国传统社会对灾害成因最简明直观的判断、最通俗朴素的表达，时至今日依然广为流传。①天灾多与人祸相对，被定义为对民生有直接影响者，如水、旱、风、雹、蝗、螟之类的自然灾害，人祸则指战争等人为灾难。② 这种界定与区分是近代科学传入后，套用西方科学话语体系和评价标准的界定，即天灾是自然灾害，人祸则是人为灾害。实际上，古代社会的天灾 并非指单纯的自然灾害，而是有相对复杂的宗教与文化意蕴。古代社会对 “天” 的认识是多元化的，法国学者艾田蒲曾说: “中国人 ‘天＇的概念决不是指唯一的上帝，或犹太、伊斯兰教、基督教世界的纯精神。”③ 所以，中国的 “天” 既可指代地面之上的外部空间——“天空”，也可看作人格化的神祇——“天帝”、“天神”，还可被视为万事万物的演变规律与支配法则——“天道”，或者兼而有之。受此影响，天灾既可被视为从天而降的自然灾害，也可被视为神灵施加的外部灾难，或者是违反天道规律的惩罚。其具体含义往往需结合特定场景，或回归历史语境与社 会背景来理解。直至近代， “国人对于天灾流行之补救方法，惟知献鬼神，欲仗神威以挽浩劫。”① 其中天人感应的灾异天谴说作为中国古代社会最主要的灾异思想，成为儒学论证天人感应的现实依据与构建神权至上的外在表征。因此，传统社会与历史语境中的天灾观并非是科学认 知，而是夹杂宗教意蕴与人文内涵的神学观念。所以，避免以近代思想理解古代的天灾记录，辩 证认识、客观阐释传统社会与宗教语境中的天灾与天灾观念，探寻宗灾难认知中 “天灾” 的源流就显得尤为必要。当前学界对神学化的灾异天谴说研究颇多，② 但对天灾源流方面则语焉不详，在此结合甲骨卜辞及历史文本记述，审视殷商及以后的天火之 “烖”、天降之灾和天谴之灾之间的区别与联系。 一、帝降风雨: 敬畏自然的认知萌芽 一般而言，汉字的原义往往 “在其构造中显著地残存着”。③ 因此天灾观的源头可从 “灾” 字字形起源中窥知。“灾” 字有“烖”、“菑” 等字形，其中 “烖” 字即有天火之灾的含义。《尔雅·释诂》: “烖，危也。…… 《说文》: 天火曰烖。” 《释名》: “火所烧灭之余曰烖，言其余物如是也。” 余永梁、饶宗颐、李孝定、白玉峥、商承祚等学者认为其应为天火为灾之意。④ 天火之灾指雷电所击、陨石划落所造成的火灾。火从天降，古人对此无法理解，称之为“烖”。但甲骨中并未出现任何 “天” 与 “灾” 连用的卜辞，此时的天 “并非是指神，而是指天空，即其字面义。”⑤ 殷商时期的天灾观似乎难从甲骨卜辞中寻觅。 虽然没有天灾的表述，卜辞中却有帝降之灾: 帝…降邑( 《合集》14170) 。中国古代的上帝观念由来已久。在顾立雅 ( Herrlee G.Creel、冯友兰等学者眼中，殷商的 “帝” 与两周的“天” 只是二者合而为一，⑥ 或者名称的变化。⑦ 由此而言，帝降之灾与天降之灾似应有所联系。关于 “帝” 字来源及意义，近代以来孙诒让、罗振玉、叶玉森、王国维、商承祚、明义士、吴大澂、马叙伦、陈梦家、胡厚宣、丁山、杨树达、朱芳圃、裘锡圭、岛邦男、连劭名、朱歧祥、徐中舒、戴家祥等学者各有论述，① 但莫衷一是。不过就其掌职能而言，学者并无异议，即降灾是帝的重要职能。胡厚宣先生认为: “在殷人心目中，这个至神上帝，主宰着大自然的风云雷雨，水涝干旱，决定着禾苗的生长，农产的收成。他处在天上，能降入城邑，作灾害，因而辟 建城邑，必先祈求上帝的许可。邻族来侵，殷人以为是帝令所为。出师征伐，必先卜帝是否授祐。帝虽在天上，但能降人间以福祥灾疾，能直接护祐或作孽于殷王。”② 这似乎表明天灾观念应源自殷商时期的上帝降灾，但实际上并非如此简单。 其一，除上文提到的一条卜辞外，其他帝降之灾的记录极为罕见。许多学者认为帝有降灾之 能，主要是源自殷人向帝卜问风、雨、雷、雹等的大量记录。 (1)〔辛〕丑卜，贞: □不雨，帝□唯 ［我］? ( 《合集》10164) (2)庚戌卜，贞: 帝其降 ? ( 《合集》10168) (3)自今庚子 〔至〕于甲辰帝令雨? ( 《合集》900 正) (4)贞: 帝其及今十三月令雷? ( 《合集》14127 正) 以上卜辞中只卜问帝令雨、帝降旱等，类似预测天气状况，并未卜问是否致灾。灾是指水旱等自然现象造成损失后的结果，③ 不损害人类的降雨、干旱等只是自然现象，而非灾害，这是自古及今灾害与自然现象的根本区别。例如胡厚宣先生曾总结关于 ( 暵) 的卜辞 33 条后，认为: “天久不雨，影响农收，则殷人以为是帝降下了旱灾。”④ 这是混淆了干旱和旱灾的区别。古人经常用暵指代干旱的气候状况，而旱灾则是指干旱造成的损害。干旱可能致灾，也可能不致灾。《说文》曰: “暵，干也。耕暴田曰暵。” 而所谓 “耕暴田曰暵”，《齐民要术·耕作一》云: “若水旱不调，宁燥不湿。宁燥不湿，燥虽耕块，一经得雨，地则粉解，湿耕坚垎，数年不佳。”① 可见在农业耕作的特定时期，干旱绝非灾，反而有利耕种，雨水太多则为害。部分类似求雨的卜辞可以被视为旱灾，但多数只卜问 “不雨” 或 “旱” 的卜辞，只能直接证明卜问天气状况，而不能主观推断为旱灾。 其二，也有卜问帝降祸、害我年的卜辞: (1)贞: 唯帝害我年。二月? ( 《合集》10124) （2）贞: 卯……帝弗其降 十月? ( 《合集》14176) 以上无论是 “帝令作祸”，还是 “帝害我年”，都是帝在操控祸害。另外帝还可降。② “贞帝不唯降 ( 《合集》14171) ”、 “帝其降 ( 《合集》14173 正) ”。其中 “癸巳卜，宾，帝女( 毋) 其既入邑。……言帝毋其既入于邑以为灾害之意。”③ 以上的祸、灾等似乎都应顺理成章、理所当然的解释为帝降之灾。但问题是即便有 “帝令作祸”、 “帝害我年” 等卜辞，为何直接涉及上帝降灾的卜辞却屈指可数。因此在上帝降灾的认识上，部分学者存在先入为主的逻辑错误。即按后世灾害概念或近代科学思维理解殷商时期的 “帝” 与 “灾”，或将风、雨、雷等视为灾，或将祸、害视为灾，主观断定殷商时期上帝有降灾之能。 其实自古及今，人类社会对 “灾” 的认识经历了由模糊笼统到逐渐清晰的过程，而对 “灾” 的界定则经历了从具体到抽象的演变。④ 在文明萌芽时期，先民对 “灾” 还没形成如后世那样相对统一的认识。因此，该时期 “灾” 是否已包括风、雨、雷、雹等自然现象需认真讨论。至少从 《甲骨文合集》《甲骨文合集补编》等数万余条卜辞中， “灾” 清晰、明确、直接指代旱、雷、雹等自然现象的卜辞并不多，甚至与其连用的情况亦较少。卜辞中最可体现雨灾的卜辞是: 兹〔雨〕唯(灾) (《合集》12885 反)。但 字本意就是洪水为患之意，⑤ 徐中舒先生说 “” 字 “初当为水害之专字，引申而为灾祸之意”。⑥此处的雨不过是水灾本意的专指。除此之外，大多 为王田猎、巡狩遇雨是否有灾: 王其田，湄日亡灾，不雨 (《合集》28494); 惠宫田省，湄亡灾，不遘大雨 (《合集》29157)，巡行、田猎遇雨即为灾，此类情况与后世的 “灾”并非同一概念。 较少出现帝与灾连用的卜辞是否还存在以下原因: 其一，帝为神灵，卜问灾时不需提及或被省略。实际上，甲骨刻有 “帝” 的卜辞非常多，但与灾连用的例证却只有寥寥数条，所以这种可能并不存在。其二，卜辞大多为商王而占，所以卜辞所录可能存在局限性，只关注商王个体而 不关注水、旱、蝗等? 这也并非实情，占卜灾祸本是卜辞的主要内容之一，所以占卜水、旱的情况大量存在，卜问众人是否有灾者亦不乏其例。例如: (1)贞: 今日雨? ( 《合集》140 反) (2)贞: 众有 ( 灾)? 九月。〔才〕魡。( 《合集》48) (3)〔贞〕: 众 〔有〕 ( 灾)。一月。( 《合集》49) 其三，是否商人只占卜雨、风、旱等具体事件，而不关心水旱风雷是否会害人损物? 这也不可能。卜辞中也有卜问是否水旱等害人损物的情况，只是用其他词汇表示: (1) 贞: 兹雨唯年 。( 《合集》10142) (2) ……兹雨唯 。( 《合集》12881) (3)癸亥卜，永贞: 兹雨唯若。( 《合集》12898 正) (4)戊申卜，古贞: 兹雨唯若。( 《合集》12899 正) 以上说明商人占卜害人损物时，多用具体自然现象来表达，或用祸、害、若等表述，用 “灾” 只是极为个别的情况。综上可知，至少当前从出土的卜辞而言，殷商时期的 “灾” 并不是后世的天灾，也不完全是涵盖所有具体灾害的抽象概念。因此在这种情况下，将帝所掌控的风、 雨、旱、祸、害、若等简单笼统地归结为上帝降灾，或视为天灾观念的源头，一方面混淆了自然 现象与自然灾害的区别，另一方面简单套用现代思维与科学话语体系来理解殷商时代的帝与灾， 却没有回归历史语境与社会背景中加以认真辨识。 卜辞中 “旱”、“蝗”、“祸”、“害” 等多数情况未统一用灾字表达，但该时期民众对以上现象的成因却均归之为 “帝降” 或 “帝令” 所致。殷人对 “帝” 职能的判断，是从风、雨、雷等各类具象自然形态经过归纳、总结并概括后形成的抽象认知，是原始宗教意识萌芽与发展的必然 结果。当然这一认识仍停留在原始神灵信仰的基础上，与周代以后的天相比，帝大多操控风、 雨、雷等自然之力，罕少赐福。即殷商之民虽向帝卜问风雨，但 “卜辞中并无明显的祭祀上帝的记录”，① 而是向岳、河、四方、祖先，乃至帝的臣僚等祈祷。 (1) 壬午卜: 于河祷雨，燎。( 《合集》12853) (2) 癸未卜: 其宁风于方，有雨。( 《合集》30260) (3) 庚午卜: 祷雨于岳。( 《合集》12855) (4) 甲戌卜: 其祷雨于伊奭。( 《合集》34214) (5)甲子卜，宾贞: 夙求雨于娥。( 《合集》557) （6）祷又于帝五臣，又大雨。( 《合集》30391) 可见，殷商时期人对自然的认知，尚处于自然崇拜的萌芽状态。帝不是赏善罚恶的人格化神 灵，帝多是单方面施加自然之力，民众则是被动接受。所以， “殷人的上帝是自然的主宰，尚未赋以人格化的属性。”② 与之后的天降之灾与天谴之灾相比，灾难并非是 “帝” 对民众的警示，殷商之民也不能通过对 “帝” 的祈求消弭灾难。另外，帝也并非是商人圣殿中统一诸神的最高神灵。③ 在多神观念下，王亥、上甲等祖先神与土、方、岳、河等自然神，④ 都是殷商时期重要的神灵。因此，与其将帝降视为神灵的力量，不如直接将其看做宗教发展初期，能够掌控神秘力 量的存在。但从具象的自然力量，概括为 “帝降” 或 “帝令” 的抽象认知，仍是原始宗教思维与灾难意识演进的重要步骤。总之殷商时期，占卜风雨是一种国家仪式， “经常被视为社会和政治权力的重要来源，精心的占卜是国家控制的关键。”⑤ 因此，关于帝降风雨的卜辞，不仅是古人试图洞悉自然之谜的尝试，更是人神沟通的象征，以及王权介入神权的体现。但这并不能直接 表明殷商之民已有类似周代那样广泛的天灾观念。 二、天降之灾: 构建神权至上与天人感应理念的现实依据 殷商时期，帝所掌控者多为风雨等现象，殷商之民并未形成真正意义的天灾观念。周代以 后，天降之灾的表述频频出现。《诗经·大雅·云汉》中: “天降丧乱，饥馑荐臻。” 《国语·周语》亦有 “天灾降戾” 之说。《左传》云: “天灾流行，国家代有。” 这表明 “天灾” 作为整体概念已经形成，其所涵盖内容也有相对明确的指向。 《墨子·尚同》曰: “天下既尚同乎天子， 而未尚同乎天者，则天菑将犹未止也。故当若天降寒热不节，雪霜雨露不时，五谷不孰，六畜不遂，疾菑戾疫，飘风苦雨，荐臻而至者，此天之降罚也，将以罚下人之不尚同乎天者也。”① “菑” 即灾。后世论 “灾”，泛指对人有所伤害的状况，所谓 “害物曰灾”、“伤害曰灾”、“灾谓水火虫螟之类”。② 由此而言，寒热不节、水旱不时、五谷不熟、疾灾戾疫等的天灾认识与后世一脉相承。 周代天灾观的形成对后世有着极为深远的影响。一方面，天灾为上天确立最高神权的地位提 供了现实依据。中国传统观念中的上天信仰是一种纯粹主观的精神认知，其必然需要外在仪式、 直观表征、现实依据方能获得信众认可。天灾所涵盖的寒热不节、水旱不时、五谷不熟、疾灾戾疫等外部灾难，是具象、直观且能被民众切身感受的现实状况。后世不论人格化的神祇——— “天帝”、“天神”，还是被视为万事万物的规律——— “天道”，天灾都可为其存在提供现实佐证;另一方面，上天信仰也为解释水、旱等外部灾难提供了神学依据。天是万物主宰， “休祲降于天”。③ 其突发性、残酷性与不可控性的特点，使部分灾难往往无法探寻致灾之因，故 《周易》有 “无妄之灾”④ 的说法。外部灾难如果无法找到致灾之因，也就意味着无消弭破解之策，这必增加民众的惊惧之心。英国学者霍布斯认为人类对祸福难以判断根源时，往往会将其归于某种神秘力量，“可能就是在这种意义下，……神最初是由人类的恐惧创造出来的”⑤。将外部灾难以天灾的形式概括与阐释，并归结为 “天” 主宰的结果，虽带有宗教迷信与神学色彩，但就其所处时代而言，却可 “消除” 民众对灾难的迷茫与困惑，满足其应对灾害的功利性诉求，在某种程度上起到了心理抚慰的功能。 在此基础上，天灾与人祸也开始有了明显区分。但这并非按自然与人的差异或受灾程度等因 素判定，而以天人之别作为评判标准。天灾被视为对不遵上天神谕之人的惩罚，是上天权势与威 严的象征，人祸则是由人自身失误引发，二者的起因各异，重视程度也截然不同。例如火灾被刻 意分为天火与人火两类，其中只有天火被称为灾。《左传·宣公十六年》: “夏，成周宣榭火，人火之也。凡火，人火曰火，天火曰烖。” ［疏］ “凡火” 至 “曰灾”。正义曰: 人火，从人而起， 人失火而为害。本其火之所来，故指火体而谓之为火。天火，则自然而起，不能本其火体，故以 其所害言之，谓之为灾。圣人重天变，故异其名。 《春秋》天变多矣，唯此言火耳。⑥ 《左传》所指，一类为天降之火，即天火之 “烖”，只有此类火灾方能被称为 “灾”; 另一类是人为引发的火患，由人自身引起，仅称为 “火”，而不称 “灾”。按照这一标准，成周宣榭之火为人为火患，只能称 “火”，而非 “灾”。《左传·襄公九年》记晋侯问于士弱曰: “吾闻之，宋灾，于是乎知有天道。何故?”……对曰: “在道。国乱无象，不可知也。” 此处的灾，即是天火之灾。汉代以后，随着天人感应灾异学说形成，天火虽然对人的危害较小、发生不多，但由于其从天而降 的直观感、神秘感、突发性与不可控性，成为上天意志的表现，后世史书或经文中更以此为据， 将火灾狭义地限定为天降之火或无名之火，而将人为火患排除在外。 殷商以后天灾观念的形成、天灾与人祸的区分，不仅体现了周人对上天神秘感的尊崇、对天 道规则的思考，也是阶层分化、国家出现后王权独尊社会体制的必然需求。自周代开始，君主自称天子，“受命于天而王天下”，上承天命、下绥百姓，天、天子、人三者自上而下构建起不可逾越的等级秩序。“在早期社会，国王通常既是祭司又是巫师。”① 君主将神权与王权系于一身，既是天子，又是人主，成为天人沟通的桥梁，获得代表民众与天地神灵直接沟通的独有权利，②其行为必然与上天相互感应。所以，周代天人之间无法逾越的鸿沟既是自然与人的差异造成的， 又是人为赋予的，表面上确立 “天” 至上神权的地位，实际上是为构架君权天授理论的正当性提供依据。 周人取代殷商时，认为对殷商的战争是 “惟恭行天之罚”，③ 强调以周代殷是天命使然， “皇天改大邦殷之命，惟周文武诞受羑若。”④ 《韩诗外传》曰: “君者何也? 曰: 群也，能群天下万物而除其害者，谓之君。”⑤ 因此君主面对天灾不能 “群天下万物而除其害者” 时，这不仅意味着其行为无法获得上天谅解，也丧失了与上天交感、沟通的能力，更无法履行君主应尽的职 责。君权天授的正当性必然遭到质疑，国家与政权存在的基础因此动摇，此时天灾就是上天抛弃 人君的征兆。《国语·周语上》记: “ ‘昔伊、洛竭而夏亡，河竭而商亡。今周德若二代之季矣， 其川源又塞，塞必竭。夫国必依山川，山崩川竭，亡之征也，川竭山必崩。若国亡，不过十年， 数之纪也。夫天之所弃，不过其纪。＇是岁也，三川竭，岐山崩。十一年，幽王乃灭，周乃东迁。”⑥ 《淮南子·俶真训》载: “逮至夏桀、殷纣……当此之时，峣山崩，三川涸。”⑦ 天命论主张上天的干预是世俗统治改朝换代的原因。⑧ 春秋战国时期，夏、商、西周三朝覆亡时，天灾频现，表明其乃天之所弃。因此，重大的天灾往往被视为上天弃旧立新的天命、革故鼎新的征兆。 在此基础上，“天” 是具有善恶、是非观念的人格化神灵，其中天灾是上天对人事惩罚的具体表现，也是天人交感的现实表征。《尚书·金縢》记载: 成王听信流言怀疑周公，而恰好此时出现天灾: “天大雷电以风，禾尽偃，大木斯拔，邦人大恐。…… ( 成王曰) : ‘今天动威，以彰周公之德，惟朕小子其新迎，我国家礼亦宜之。＇…… 天乃雨，反风，禾则尽起。二公命邦人，凡大木所偃，尽起而筑之。岁则大熟。”⑨ 从 “天疾风以雷……以彰周公之德”，到周王感悟上天示警，出郊外礼迎周公，方致农事丰产。当然历史事实可能并非如此，但上天以灾异天象干预人事，人君回应天威以弭灾异，折射出当时撰史者已然持有天人互感的观念。《左传·庄公十一 年》载: “秋，宋大水。公使吊焉，曰: ‘天作淫雨，害于粢盛，若之何不吊? ＇对曰: ‘孤实不敬，天降之灾。＇”① 宋闵公将大水归于其对天的不敬，是上天的惩罚，这亦是天人互感的事例。 与之类似，周代的帝亦成为人格化神灵，帝降之灾的记录也屡有出现。殷商时代，人只能通 过占卜预测风雨，却无法影响帝的决定，也较少出现祭祀帝的记录，但春秋战国文献却不乏祷于 上帝以消灾异的记载。《吕氏春秋·顺民篇》中有桑林祷雨之事: “昔者汤克夏而正天下。天大旱，五年不收，汤乃以身祷于桑林，曰: ‘余一人有罪，无及万夫。万夫有罪，在余一人。无以一人之不敏，使上帝鬼神伤民之命。＇于是翦其发， 其手，以身为牺牲，用祈福于上帝。民乃甚说，雨乃大至。”② 天降旱灾，商汤却祈福于帝，在这个场合中上帝崇拜成为明君弭灾的一种解脱手段。③ 此处的帝即是人格化的天帝，是可祈祷、可弭灾并可以与商王通感的神灵。 殷商的 “帝” 与两周的 “天”，二者并不只是名称的变化，根本区别源自宗教内涵的不同。天空是 “上帝” 与其他灵体的居所，故而 “天” 逐渐成为一个被用于指代 “上帝” 的敬语，或更为宽泛地被用于指代 “上帝” 及所有荫于其下的天象与灵体。④ 天不是取代了帝，而是囊括了帝的原有职能，不仅掌控风雨雷电等自然力量，也是具有赏善罚恶的人格化神灵，宗教神学色 彩更加浓重。受其影响的天灾是构建神权至上与天人感应理念的现实依据，也是天惩罚人的外在表征与具体形式。虽然天人之间可以相互感应是典型的神学观念，但回归其所处的特殊背景，与占卜、祈祷、祭祀等媚神行为相比，天人感应观念中的人还可通过修德等改善自身行为的方式消 弭天灾，在一定程度上体现了人应对灾难的主动性与积极性。 三、天谴之灾与修德应天: 制约皇权与重塑秩序的政治规范 天灾不仅有从天而降的自然观感，而且能体现上天赏善罚恶的神圣感。汉代以后，董仲舒对灾异观念进行系统总结，并形成了极为完善的理论体系: “国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。”⑤ 这就是历代统治者尊奉的天人感应的灾异天谴说。灾异天谴是天灾观念理论化、系统化的产物。在这种观念下，上天通过灾异警示君主，君主通过修德消灾回应上天谴告。⑥ 汉代以后，天灾由塑造神权威严的现实表征，转变为政治秩序与伦理道德失范的征兆，具有复杂的 政治内涵与宗教哲学色彩。 周代以后，君权天授被视为君主执政正当性的理论基石。“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。”⑦ 上天立君是为了治民，君主受命于天应以德安民，这是古代社会的政治逻辑。“天之生民，非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之; 其恶足以贼害民者，天夺之。”⑧ 如果人君失德害民，那么上天必将夺其统治权利。“这就把 ‘天命＇与 ‘民情＇联系在一起，从天命出发而转入德治; 由‘天命已改＇导致的 ‘天命靡常＇的认识，并进而引入 ‘皇天无亲，惟德是辅＇的理念。”① 《春秋繁露》说: “唯天子受命于天，……君命顺，则民有顺命; 君命逆，则民有逆命。”② 民众可另选有德之君，或由有德之人改朝换代。《六韬》曰: “尧德衰，舜化而受之; 舜德衰，禹化而取之。”③ 《韩诗外传》亦曰: “四德具而天下往之，四德无一而天下去之。往之之谓王，去之之谓亡，故曰道存则国存，道亡则国亡。”④ 由此可见，灾异天谴与修德应天对君主而言有着两层含义，如果说君权天授确立了君主统治地位的正当性，那么灾害天谴则 给君主套上枷锁，它警示君主必须承担以德安民、修德应灾的政治职责，否则将会丧邦失国。因 此，灾害天谴从简单的灾害认识，成为上天教诫、衡量人君是否失德的外在表现: “天生民，为之置君以养治之。人主不德，布政不均，则天示之灾以戒不治。”⑤ 灾异天谴说中，灾异实际上又可分别经历 “灾害———怪异———伤败” 一系列事件，⑥ 但其根本仍是一种上天的谴告形式。“灾异，皇天所以谴告人君过失，犹严父之明诫。畏惧敬改，则祸销福降; 忽然简易，则咎罚不除。”⑦ 因此，上天借灾异约束人君，人君以修德规范自身的政治行为，回应天谴。在灾异的外在表征之下，构架出 “灾异——天谴——修德——应天——弭灾” 一套完整的理论体系，既是国家治理中必须遵循的政治逻辑，又是蕴含神学色彩的宗教道德规范。 所谓 “凡灾异之本，尽生于国家之失。”⑧ 汉代以后，灾异起因首先被归为政治失范，儒者常言: “人君失政，天为异; 不改，灾其人民; 不改，乃灾其身也。”⑨ 君主一旦在政治上违背道义，上天必然以灾异的方式谴告人君。“以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。”瑏瑠 所以天人感应的灾异说表面是为了应灾，但根本目的是规范君臣的政治行为，尤其是制止统治者因妄为而 引发的社会动荡。天谴之灾是制约君主政治行为的规范，那么修德、改政、应天则是弥补其失范 行为的根本途径。“政宽事明，法简心一，仰察天道，中顺人情，至于不言，混然而化。故上玄 所以眷命，罔违于德。下人安定厥居，俾获其利。暑往寒来以信之，云行雨施以从之，于是乎疫疾不生。”瑏瑡 所以修德是指政通人和、百姓安居乐业。汉代郎顗曾言: “天垂妖象，地见灾符，所以谴告人主，责躬修德，使正机平衡，流化兴政也。《易内传》曰: ‘凡灾异所生，各以其政。变之则除，消之亦除。＇”灾害只是上天对政治事件感应的表现，所以修德应灾的核心问题就是理顺政治，最终目的是为应答天谴。 汉代以后，社会各阶层将君主修德改政视为国家应灾的根本之道，西汉扬雄即认为: “圣人德之为事，异亚之，故常修德者，本也; 见异而修德者，末也。本末不修而存者，未之有也。”后世学者亦深受其影响，吴祕对其注疏时说: “失于常德，灾异乃见，修而禳之，事在末后。”宋咸注曰: “犹桀、纣本末不修其亡忽焉。” 司马光曰: “灾异应时，君之德，故以德为本，异为末。”① 进而形成更为偏激的应灾认知: 灾害应对必须以修德改政为主，而不是通过人力消灾。汉武帝元光三年 ( 前 132 年) 黄河决于瓠子，武安侯田蚡言于上曰: “江河之决皆天事，未易以人力为强塞，塞之未必应天。”② 因此武帝复塞之事延宕许久。成帝鸿嘉四年 ( 前 17 年) ， “勃海、清河、信都河水湓溢，灌县邑三十一，败官亭民舍四万余所。”③ 谷永曰: “河，中国之经渎，圣王兴则出图书，王道废则竭绝。今溃溢横流，漂没陵阜，异之大者也。修政以应之，灾变自除。” 是时，李寻、解光亦言: “……然后顺天心而图之，必有成功，而用财力寡。”④ 于是遂止不塞。这些主张均将灾害视为上天对君主过失的谴告，主张改政消灾，而不阻塞决口。这种看 似迂腐的天灾认识，却是当时君臣的主流思想，真实体现了修德应灾的思维模式，这种争论一直延续到清代。总之，“人君能修政，共御厥罚，则灾消而福至; 不能，则灾息而祸生。”⑤ 所以，如未涉及修德改政、应答天谴，那么灾祸仍会出现。因此 “夫灾变之发，皆所以明教诫也，惟率礼修德可以胜之”⑥，修德改政是弭灾应天的根本之途。 灾害天谴由政治规范逐渐演变为社会认同后，修德不再单纯为了应灾，也是统治者尊重社会 共识、回应民众禳灾诉求的方式，以及展示护佑生民的政治姿态与稳定灾后社会秩序的政治手 段，象征意义远大于消灾救灾的实际功效。英国学者弗雷泽认为民众迷信统治者拥有应灾的超能 力，这是统治者获得至高无上权力的基础。⑦ 这一观点同样可解释为何中国古代统治者对灾异天谴与修德应天的重视。 作为天之子，皇帝在臣民眼中不仅具有与上天对话的独有权利，也有与天地沟通的能力。 《春秋保乾图》曰: “天子，至尊也。神精与天地通。” 《帝王世纪》曰: “天子，至尊之定名也。应神受命，为天所子，故谓之天子。故孔子曰: ‘天子之德，感天地，洞八方。＇是以功合神者称皇，德合天地称帝，义名曰称王。”⑧ 后世更有所谓 “皇情感通”、“圣人之德，与天地通”⑨ 等多种说法。在天人感应观念下，各种祥瑞灾异都是上天对人君行为的应兆。 “君道得，则草木、昆虫咸得其所; 人君不德，谪见天地，灾异娄发，以告不治。”如果灾害频仍、天谴不断，说明君主行为是逆天而行。当民众普遍将君主失德视为灾异成因，将修德看作应天消灾的关键时， 君主之 “德” 就是弗雷泽所说的应灾的 “神秘力量”。 汉代以后，天人感应的灾异说逐渐成为各个阶层认识灾异的共识。从君主到民众均认为天灾 是上天对人君的警诫，面对灾异时人君必须反思其施政是否得当。灾后许多君主下罪己诏反思自己 “无德惠民”、“无德庇人”，即源于此。作为 “天之子” 的君主是天人感应与天人沟通的桥梁，降灾与消灾则是天人感应与天人沟通的表现形式。弭灾的关键是君主是否自我反思与真心忏悔。“皇天感物，不为伪动，灾变应人，要在责己。”“人君苟能改过塞违，率德修政，励敬天之志，虔罪己之心; 则虽逾月之霖，经时之旱，至诚所感，不能为灾。”① 人君反躬自省并改过自新，成为社会公认的应天之举和弭灾之策。如果灾害频仍、天谴不断、民不聊生，而统治者却无力消弭，这就说明统治者不仅无法与神灵沟通，且根本没有 “神秘能力”，君主借助上天或神灵力量获得的统治权必然遭到质疑。 因此，人君为证明自己 “德配天地” 的统治地位以及 “父天母地” 的权利来源，必须向民众证明自己拥有感天应地、消灾解难等异于常人的力量。但君主毕竟是人而非神，当君主 “受天佑民” 成为社会共识后，君主本人也产生了某些错觉，认为靠自身修德真的可以消弭灾难。后元元年 ( 前 163 年) 春，汉文帝因水旱疾疫之灾下诏自责反省: “间者数年比不登，又有水旱疾疫之灾，朕甚忧之。愚而不明，未达其咎。意者朕之政有所失而行有过与?”② 汉哀帝在位时， “灾变数降，日月失度，星辰错谬，高下贸易，大异连仍，盗贼并起”，其惊惧自责: “为政不德，变异屡仍，恐惧战栗，未知所繇。”③ 在正史记载中，汉代因灾自谴的诏书达到三十余次。至唐代，高宗李治、中宗李显、玄宗李隆基、代宗李豫、德宗李适、文宗李昂、懿宗李漼均曾因 灾下罪己诏，反躬自省。尤其是唐文宗在位时期，连年灾害，致使文宗疲于应付，在赈恤之外不断反省自己是否 “政理有所未明，人情有所未达邪”④。开成四年 (839) 夏大旱，文宗祷祈无应，无奈下诏: “朕为人主，无德庇人，比年灾旱，星文谪见。若三日内不雨，朕当退归南内， 卿等自选贤明之君以安天下。”⑤ 文宗李昂说自己 “无德庇人”，并要求大臣自选贤君以安天下。这表明修德应天弭灾在汉唐观念中的 “真理性”，连皇帝本人都开始怀疑: 是否因自己 “无德”，而不配承担君主安民之责。 “德” 虽然包含内容广泛，但又不外乎内外两种含义，即外在的德行与内在的德性。⑥ 君主反躬自省主要方式是减膳、撤乐、避正殿、下罪己诏等，这些修德行为并不能直接消弭灾害。比 如唐宣宗李忱登基后积极推行德政， “常恐一物失所，以伤阴阳之和，致灾疠之变而重困吾民。……减御服，绝玩好。苟利于民者无不行，阻挠于政者无不改”⑦。即便如此， “郡县灾疫相继，屡奏流亡”。足见修德应灾实效不佳，但这些行为却可向民众展现其应答天谴的积极态度 与认真悔改的诚恳姿态，虽然多数行为难以消灾，却是稳定灾后社会秩序、回应民众对其执政能 力怀疑的应时之举。 总之，在君权天授成为君主权利正当性的理论基石后，天谴之灾就成为展示这一正当性的现实佐证。修德应天不仅是君主必须遵行的政治规范，必须履行的政治职责，必须认同的社会共 识，也是证明其拥有感天应地、消灾弭难能力的外在表现。 四、结语 天人关系是中国传统思想的基本命题，也是历代先贤对抽象世界的高度概括，“面对神秘的天，如何在人与自然关系的架构下，寻求一个安身立命、趋吉避凶的立身处世之道和顺世之法?”① 这是从先秦开始，以孔子、墨子为代表的历代先贤长久思考的根本性问题。而在构建与阐释天人关系的基本框架时，天灾始终被视为天人感应的重要标识以及天人不合的直接表现。天灾观念流传极为久远，天火之“烖” 可被视为最早的起源。在宗教与文明发展的起始阶段，先民对风、雨、雷等自然力量充满恐惧与敬畏，卜辞也留有大量帝降风雨的记录。但这些对 人与自然关系的初步认知，既没有天降之灾中的天人感应，也不具备天谴之灾中道德约束的功能，只是对风、雨、雷等自然力的直接观感。除此之外，未发现任何与天灾有关的卜辞，灾也未 从具象的专指名词转变为抽象的泛指概念。所以，天火之“烖” 与帝降风雨只是先民敬畏自然的认知萌芽。周代以后，天降之灾的表述在 《诗》、 《书》、 《国语》、 《左传》等文本中屡屡出现，表明“天灾” 作为整体概念已经形成，其涵盖的内容也与后世基本相同。天灾成为构建神权至上与天人感应理念的现实佐证，上天信仰则为解释人的致灾缘由与消弭之策提供了神学依 据，二者互为表里、相互印证。在此基础上，天灾与人祸开始有了明显区分。汉代以后，董仲舒以天人感应为基础，构架出一整套 “灾异——天谴——修德——应天——弭灾” 的灾异理论。在该体系下，上天通过灾异警示君主，君主通过修德弭灾以回应上天谴告。灾异天谴与修德应天既是君主在国家治理中必须遵循的政治逻辑，又是蕴含宗教色彩的道德规范。 从天火之“烖”、天降之灾到天谴之灾，天灾观念经历了从自然力量的崇拜，到原始宗教信仰的构建，再到宗教哲学层面的思考三层维度的演进，最终形成对天灾内涵的多重认知: 既包括从天而降的灾害，也包括神灵施加的外部灾难，还包括违反天道规律的惩罚。天灾观念源流及其 演变，不仅体现了先民对自然环境的敬畏与消弭灾难的思考，也折射出对天人关系理解的逐步升 华。虽带有宗教迷信与神学色彩，但仅就其所处时代而言，却可 “消除” 民众对灾难的迷茫与困惑，满足其应对灾难的功利性诉求，确立起应灾的信心。 随着历史的演进与社会的发展，天灾观念依托国家意志、民间信仰、社会习俗、生活禁忌潜 移默化地渗透到古代社会各个方面，逐渐形成了深厚的文化积淀与宗教内涵，被民众普遍接受， 与其相关的禳灾、谶纬等对中国社会也产生了很大的负面影响。近代以来，西方科学传入中国， 天灾观再次发生了根本性改变，天灾逐渐专指自然灾害，神学色彩逐步被剔除。但基层民众在应 对生存危机与处置复杂多变的灾况时，仍以天灾作为灾难最通俗的表述，这种表述也不是科学与 理性的思考，而是夹杂了多重认知与主观感受的人文概念，并依然残存了部分宗教色彩。因此， 长期的历史积淀与广泛的受众基础、应对灾难的功利性目的和心理抚慰的现实性需求、天灾解释 灾难的简洁方式与个体灾害观念的主观随意性，导致天灾观念仍有其长期存在的社会基础，也依 然是当今社会必须正视的现实问题。 注释从略 (责任编辑：admin) |