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民俗作为组织、调节人类日常生活的重要模式，具有既特殊又泛在的生活形式。一方面，称其特殊，是因为民俗显在地从日常生活中剥离出一系列时空节点，使原本均质的生活获得一种“差异化表征”；另一方面，称其泛在，是因为民俗又潜在地于“差异化表征”之外，将富有意义的节奏与秩序拓展于日常生活整体。在这一殊异性与泛在性并存的背后，真正需要探索的是民俗究竟以何种方式、何种路径勾连于日常生活，并从中获取集体表述意义、建构意义的能动机制。对此问题，诸如“共同体”“文化遗产”等传统民俗学范式均无法有效揭示民俗与日常生活的内在关联，而“记忆” 则能作为一个新的切入点，揭示在持续流变的日常生活中，民俗如何不只滞留于久远的历史，而且也活跃于当下与未来的实践之中，以承载时代传承的精神信仰与生生不息的社会诉求。 就上述意义而言，记忆已然超越了个体意识层面，成为个体与集体产生意义关联的情感纽带， 进而成为文化传承的活的文本，承载了社会共识，维系着共同体意识的延续与流变。进而，记忆的当下性与集体性决定了它不是一个惰性的信息载体，而是一种能动的意义建构机制。根植于涂尔干与柏格森的思想，哈布瓦赫首先对这一具有社会观照与文化关怀的记忆形态展开了研究，由此形成“集体记忆”的理论范式。该范式标识了一种将历史场域内的社会关系加以重构的时空建构机制，它使定格于过去的记忆在当下语境中被不断还原、更新、创造。 基于上述观照，本文将致力于研究：作为一种能动的意义建构机制，集体记忆如何使日常生活呈现出与过去、与远方、与他者的特定关联，并通过民俗这一形式将这一系列关联予以传承和发展。本文将首先在第一部分追溯集体记忆的理论源流，援引涂尔干的集体理论与柏格森的记忆理论作为其孕育的起点。在第二部分，文章将分析哈布瓦赫通过集体记忆统合两方面理论的目的、 路径与结果，并对这一结果的问题与局限予以评述。在第三部分，文章将基于胡塞尔与海德格尔的时空理论阐述集体记忆能动性的拓展可能，通过阐述体化实践与述行性活动获得对该范式更为 丰盈的理解。最终本文将试图说明，纷繁复杂的民俗活动对日常生活的意义建构，既具有结构化 维度，亦具有过程化维度，而唯有立足于后者才能够充分揭示其意义建构的能动性所在，并最终与 结构化维度共同构成民俗既“生产”又“被生产”的双重功能属性。 一、“集体＋记忆”何以可能？ 如果集体记忆仅标识由个体记忆直接聚集的结果，或者仅标识记忆由个体向集体的移植复制，那么它就不具备成为独立范式的价值。集体记忆标识了一种有别于———甚至优先于———个体记忆的记忆翻出，它由特定社会群体共同传承、生产与修正。它的成立必须要基于如下预设：集体作为一个结构整体，能够生成一种超越个体简单叠加的自主意识，这种自主意识可以表现为伦理、习俗、规范等多种形式，而亦能表现为集体记忆。对于记忆的创造性研究，柏格森的哲学理论具有不可替代的奠基意义；对于集体的能动性探索，涂尔干的社会学理论无疑具有开拓性。 （一）柏格森：创造性记忆 柏格森将内在时间直觉性的感知作为建构人类知识体系与哲学思辨的重要途径，认为人类对于事物的认知基于对内在世界直觉性的“觉解”①，这种觉解是一种相对主观的感知，它源自于内心深处不断变化着的意识流，这种意识流构成了自我知识产生的源泉②，这将时间建构从“亚里士多德—牛顿”的绝对客观性传统中解放出来，而更加注重主体对于时间观念的感知与认识。 追溯柏格森对时间观念的崭新诠释与“绵延”作为柏格森的本体设置密不可分。③ 他认为，存在于思维系统中的知觉、现象、概念等因素构成了表层心理，埋藏在表层心理下的本质———“绵延”④才更接近意识的真正核心。在表层心理构筑的外壳之下，绵延表述为内在（心理活动）不确定的流动性，置于没有间断性的质的变化去找寻真正的自我。这种不可预测、毫无方向、永不停滞的 流动才是真正的时间，也是“基本的自我”。正是基于“绵延”的流动，时间呈现为本体涌现的动态 表象、自我建构的意识环节。柏格森利用“绵延”将时间从一种外在于主体的空间想象中解放出 来，描述了自内而外的、整体性的时间概念，并将其寓于意识的延续性与流动性之中。 为了调和意识流动与物质持存之间的分裂，将二者置于辩证、交融的关系中，柏格森援引“材料”⑤作为一个中介性概念以兼具意识之“抽象”与物质之“具象”。在柏格森看来，在意识知觉材料的当下，知觉便已然成为材料的一部分，但这仅仅是一种“纯粹知觉”，它不具备面向“绵延”反思的流动性与整体性，而为了从“纯粹知觉”向“绵延”进行时间性拓展，“记忆”的作用被凸显出来。柏 格森将“记忆”划分为心理学上的“习惯记忆”与本体论的“纯粹记忆”两种形式。“习惯记忆”只是“被记忆所解释的习惯，而并非记忆本身”⑥，而“纯粹记忆”则以“记忆—形象”的范式记录着属于历史的叙述。当“纯粹知觉”与“纯粹记忆”结合，知觉将从当下向过去拓展，记忆也将从模糊变为清 晰，从此促成纯粹知觉向实际知觉的发展。可见，记忆是意识从一种瞬时性、封闭性的结构向时间 敞开、向过程敞开、向绵延敞开的关键枢纽，它不是历史存留于当下的残存物，反而是当下向过去追问意义的唯一途径。 柏格森通过“绵延”概念调和了物质与意识的二元割裂，以知觉、意识、材料作为中介概念层层 抵近主体记忆，使“纯粹知觉”与“纯粹记忆”之间交相呼应，确立了二者在柏格森时间建构中的核 心位置，从而使记忆与时间同构为一种主体性经验与整合性存在。在被柏格森阐述为感官与意识 的直接材料的过程中，记忆成为了主体经验、认知的根本形式。记忆对直接材料的经验与认知将不再是客体向主体投射的过程，而是一个“绵延”不断自我吸收、自我创造、自我生成的过程，也是 一个不断统合物质客观性与意识能动性、时间的连续性与间断性的过程。 在这种记忆活动中，过去、当下的区隔消失了，它们都成为同一记忆过程的不同“面向”，它不是与当下相距遥远的时间点，而是与当下交织、渗透的另一种现实样态。正是在这一点上柏格森 与涂尔干达成了潜在的共识，他们都将时间设想为一种非线性、非对象性的结构，时间不具有恒久 均匀的单向刻度，而会呈现出伸缩、扭曲甚至折叠的多维形态，只不过涂尔干认为造成这一形态的 能动性来源是集体意识与集体欢腾，而柏格森则认为是绵延与记忆。哈布瓦赫充分洞察并利用了 他们的这一共识，并认为无论集体意识、集体欢腾还是绵延、记忆都无法单方面成为某种时间观念 的形塑基础，由此他统合、兼顾了两位学者的基本理念而提出“集体记忆”，试图更全面而综合地揭 示关于时间观念乃至更广阔的社会文化观念的生成机制。 （二）涂尔干：能动性集体 涂尔干早期对集体概念的关注源于社会形态学①，随着他社会学探索的深入，对早期社会形态学的阐述逐渐淡化，所关注的核心问题由“观念因素”取代“物质因素”，社会的集体表征由此成为 涂尔干社会学框架建构的枢纽。社会建构强调的不单单是行为主体的个人概念，同时还有每个富 有创造力的行为主体共同努力的“集体意识”。集体意识是“由社会成员在保持个性的同时，在交往中因共同利益、共同需求的共同价值评价等而形成的共有思想观念”②，该意识基于人类共同的需求、价值、利益，形成了较为统一的贯穿于思想与实践之中的社会框架。 值得注意的是，这一框架并非标示了一种强制性与束缚性的文化，而是与集体改造世界的无限能动性形成互为前提、互为生产的关系。因为“集体意识”作为观念因素的典型代表，其产生的巨大能量运用到人类的社会建构之中，形成了时间、物质、社会和世界的多维度含义，构建了不同文化共同体的组织秩序。涂尔干认为，“要创造一个观念的世界，并使经验现实的世界通过它发生变形，就必须得有一种智力的过度兴奋，而这种过度兴奋只有在社会中并通过社会才能实现”③。由此，涂尔干将这种“集体意识”能动的创造机制称为“集体欢腾”④，并认为它“是人类文化创造力的温床”⑤。正是基于这种具有高度能动性、创造力的集体意识概念，时间对于涂尔干的“社会建构”而言就绝不是一个单向度概念，而是赋予人类现实生活和存在的物质充满秩序的活跃要素之一。他指出：“时间的概念或范畴不仅仅是对我们过去生活部分或全部的纪念，还是抽象的和非个人的框架，它不仅包含着我们的个体实存，也包含着整个人类的实存…… 观察已经证明，这些必不可少的标线，这些所有事物据此被作出时间定位的标线，都来源于社会生活。”⑥ 时间所记录的已不仅是感知的先验形式，更是对生活场景、生存体验、宗教仪式乃至延展至人类社会精神文化情境的架构。由此，时间被涂尔干描述为集体意识的表征、集体秩序的节奏、集体生活的功能性产物，从 而充分地“嵌入”于社会结构的内在肌理，彰显着不同文化语境下时空尺度的多元可能。 涂尔干的集体理论意在揭示，社会如何能够生成一种整体意义上的自主意识，并且这一意识又如何能够深刻地影响个体，并表征为统合社会、激活社会的运作机制。更为重要的是这一机制 既是涂尔干的集体意识的核心，亦是其学生哈布瓦赫的集体记忆的核心，以至于关联集体意识的 集体思想与集体欢腾，以及内嵌于集体意识社会框架的时间观念，都在后来哈布瓦赫的理论中被一一回应。而哈布瓦赫额外关注的则是，虽然涂尔干揭示了在令人过度兴奋的特定情境中群体和 社会焕发的能动性，但在日常生活的寻常情境下，惯习行为几乎填满了应然的秩序。那么在日常 生活之中，而非特定情境之内，究竟是什么将人们组织为一个具有创造性的集体？ 哈布瓦赫给出了集体记忆这一具有建设性的答案。他通过“集体记忆”填补了欢腾时期与日常生活时期之间的 空白，以此保存了涂尔干所阐述的“集体记忆”以外的“生活世界”的鲜活生命力，这一点将在后文予以详述。 二、结构化确立：集体记忆的主／客体二分 出于为社会观念的生成提供一种能动机制，哈布瓦赫整合了涂尔干的集体概念与柏格森的记忆概念，他指出：“人们通常正是在社会之中才获得了他们的记忆的。也正是在社会中，他们才能进行回忆、识别和对记忆加以定位。”① 因此，个体记忆只有在人类社会交往之中才得以存在，纯粹个体记忆若脱离社会框架也就丧失存在的意义。所以任何个体记忆都应在特定的范畴或框架中 加以记叙，众多个体记忆统一收摄于“社会框架”之中并形成一种特定的“时空框架”，由此生成为 集体记忆，这也为理解民俗的意义建构机制提供了一种结构化路径。 （一）社会框架：作为集体记忆的主体 哈布瓦赫指出，集体记忆的社会框架的内容包含：１．每个时代所运行的符合其发展逻辑的主流性观念，以及这些观念内部之间的逻辑关联；２．特定时空中的意象和表征。由此，集体记忆的社会框架能够从主导观念与个体意识两个视角被理解与阐述。首先，个人意识通过集体表征获得意象。在集体表征中，个体意象仅仅作为一部分内容包纳于其中，而诸理念则作为一个整体性概念在容纳意象的同时自身也被包容在内。其次，集体表征通过社会建构转变为集体观念。对意象与社会的种种关联性所产生的思考生成的集体表征，可以通过概念的社会化建构进而推导出观念。 这是一个单向过程，反之则不能逆推。当个体意识的集体表征向集体观念转型后，该观念就绝不仅仅是独立的个体意识拼凑出来的思想结果，而是一个显现社会框架的整体性概念。 上述两个环节标示了，个体意识及其关联的意象只有置于社会框架之中并找寻到合适的位置，才能形成一定的秩序表征，由此才具备了向集体观念乃至集体记忆转化的基础。总之，立足于社会框架，个体意识回归于集体记忆是一个“社会建构的过程”②。意象、表征和观念在社会互动的环境之下为个体记忆的生成提供了依据，而个体记忆以何种方式被唤醒或回忆，皆取决于它所存 在的社会框架的结构性特征。集体记忆的形成绝非是一个可量化、可叠加、可拼凑的概念，因此它 的社会框架并非只是一个密闭的容器，其架构也绝非形同虚设。正是在社会框架不可或缺的整合中，众多个体意识在特定的时空下汇聚意象并形成共鸣，由此生成了集体记忆，它将那些意象标记 为在历史背景下具有特定意义的事件，并通过那些共鸣彰显出时代的主流思想观念。 综上可见，哈布瓦赫的集体记忆不是一个与个体记忆对立的范畴，而是标识了个体经由记忆实现社会化的过程，在此过程中，集体性以及基于集体性的能动性，在个体记忆发生之初就已然被 铭刻于其中。所以在哈布瓦赫描述的集体记忆的形成机制中，其实质依然是个体社会化进程，也 正是在这一点上，哈布瓦赫与他的老师涂尔干保持了内在而根本的统一。甚至在某种程度上，哈 布瓦赫的“集体记忆”始终保留了涂尔干“集体意识”的底色，而这一点集中体现在他对集体记忆可 选择性的论述中。作为“社会建构”过程，集体记忆是否因其依托超越个体的社会框架而丧失了能 动与自主的余地？对此，哈布瓦赫继承了涂尔干对“集体意识”的理解，认为社会建构下的个体意 识在集体表征与集体观念的转变过程，充分具备可选择的能动性与自主性。① 他说：“只要我们把自己置于特定的群体，接受这个群体的旨趣，优先考虑它的利益，或者采取它的思考方式和反思倾向，那么，我们就会把自己的记忆汇入这个群体的记忆。”② 由此，不同立场的群体对于记忆的筛选可以形成差异化的集体记忆，而这样主观能动、自主的选择就使集体记忆的生成成为一个重构过程、创造过程，而非单纯的再现过程、追溯过程。 （二）时空框架：作为集体记忆的客体 在阐述个体意象经由集体表征转变为主导观念时，哈布瓦赫强调了集体表征总是处于特定时空之中，这在一定程度上揭示了时空框架在集体记忆生成中的重要性。首先，哈布瓦赫提出了“记忆二重性”：“集体记忆具有双重性质，既是一种物质客体、物质现实，比如一尊塑像、一座纪念碑、 空间中的一个地点，又是一种象征符号，或某种具有精神含义的东西、某种附着于并被强加在这种物质现实之上的为群体共享的东西。”③这就将集体记忆的时空结构归结为与精神意涵对立的物质范畴，这同样承袭了涂尔干“神圣—世俗”二元划分的观点。 其次，哈布瓦赫强调，利用社会框架集体记忆完成了现在重构过去的过程④，正是由于能动与自主的选择性是内在于“集体记忆”的，而选择性只能是立足于当下的，因此集体记忆也就不能不 是一种立足于当下对过去的追溯。这也标示了集体记忆时空结构的总体特征，它并非自足的独立 概念，语言、逻辑、意象、观念作为建构记忆的要素只有在人类社会的当下交往才得以实现。 最后，集体记忆的当下性还源于以下原因：人们对于过去进行叙述和建构是由于当下的观念、 立场、利益、兴趣、期待所决定。⑤ 每一个时代都会依据自身的需求重塑历史、再造传统，由此形成了特定时代语境下的社会思想活动，这既是集体记忆的建构方式，也是促使历史与传统契合现代的精神信仰与审美意趣的转化路径，二者是内在统一的过程。哈布瓦赫将这种社会思想活动归纳为两个方面：一是观念的集合所构成的框架———记忆；二是符合我们此刻秩序的观念———理性。既然理性活动只能发生在“现代”的情境之中，且由于“记忆只有在这种理性活动控制之下才发挥其功能”⑥，这就进一步论证了，集体记忆的建构过程是对符合当下观念秩序的“过去”加以形塑、重构、反思的结果。 在全面阐述了哈布瓦赫“集体记忆”的具体内涵之后，聚焦于本小节关注的时空框架主题，本文对此作出如下三点评论： 第一，以社会建构为基础的时空建构是哈布瓦赫“集体记忆”的基本特征，而具体到时空建构，“现代”既是其出发点，亦是其落脚点，它决定了集体记忆在不同时代背景下、不同群体选择中、不同文化语境内必然存在多维度的形态与内涵。 第二，在哈布瓦赫的语境中，集体记忆的社会建构始终是割裂并凌驾于时空建构的。在此，时空框架成为了社会框架的功能性产物，它的功能在于标识神圣与世俗的区别、过去与现在的区别， 而这种标识的创造性与能动性最终仅归属于社会框架，它仅向集体敞开、向社会敞开，却无法向个体敞开、向意识敞开。因此就单独个体而言，时空框架依然是一种客观的功能，它并不具备与社会框架平行的言说、赋权、生产的解释力与行动力。 第三，仅就哈布瓦赫的时空框架而言，它主要倾向于“时间建构”，即在“当下—过去”的关系结 构中实现对集体记忆的基本认知，从而无形中淡化了从空间建构认知集体记忆的可能性。这也导 致日后集体记忆研究倾向于聚焦于一个事件、一段历史，而没有意识到在集体记忆的形成中，一个 场所、一个地点同样处于持续生成的状态。 出现上述问题的原因可以归结为一点，即哈布瓦赫在统合涂尔干集体理论与柏格森记忆理论 的过程中，他选择用前者凌驾、收摄后者，从而导致社会框架成为集体记忆唯一的主体性来源，没 能在社会框架与时空框架之间形成并行、对话的互补、互动关系。该倾向性导致了哈布瓦赫将集 体记忆界定为“物质—精神”的双重范畴，这沿袭了涂尔干社会理论对于神圣记忆／世俗记忆的二 分表述，却在阐述中更加强调记忆在集体引导下的物质性后果，忽视了对集体在记忆引导下的精 神性解读。由此，哈布瓦赫的集体记忆逐渐沦为柏格森所谓的“习惯记忆”而非升华为“纯粹记忆”，它将以“重复的方式强迫人记忆远离自己的僵死知识”①，而不能在时间之流中唤醒主体独一无二的生命过程。 （三）典范与差异：集体记忆的结构化确立 综上所述，哈布瓦赫将集体记忆阐述为社会框架重构时空框架的结果，这奠定了对集体记忆的结构化理解。在该理解范式下，作为主体的社会框架通过选择特定的时刻与场所，使其区别、抽 离于其他时空部分，从而生成了一种差异化结构，以此持续地建构作为客体的时空与历史。虽然 该范式无可避免具有上一节所评论的视域盲点，但是不可否认的是，它可以合理地揭示集体如何 从零散、流动、庞杂的个体记忆中抽离出特定的内容，形成相对独立的“记忆集束”，并使之呈现出“颠扑不破”的面向。而在该范式之内，康纳顿的“刻写实践”与阿斯曼的“卡农”将有效地延伸对集 体记忆的结构化理解。进而它也能够揭示，作为集体记忆的现实形式，民俗又如何依靠这一差异 性结构赋予日常生活以“非日常”的意义。 康纳顿在《社会如何记忆》②中试图基于实践操演理解社会记忆得以生成的机制，而“刻写实践”则是实践操演的重要构成。康纳顿首先将社会记忆归纳为三种类型：一是围绕个人生活史为 主要研究对象的个人记忆；二是基于过去的累积所形成的思维逻辑、观念意识、概念意象；三则是 强调具有某种操演能力的“习惯—记忆”，此类记忆既与“回应”语境下的个体记忆不同，也有别于人们已经具备掌握某种记忆的知识与技能，往往处于社会记忆中的模糊地带，实则是一种“约定俗 成”的观念化表达。而这种记忆形成是通过重复性的实践操演。在原始社会及传统社会早期，重 复性的实践操演将身体作为“社会记忆”的主体，但是随着文明的发展，对身体的依赖程度并不高 的刻写实践展现出稳定、明确的传承优势，它甚至能够完全脱离身体实现社会记忆。由此，刻写实 践作为集体记忆的生成机制，有效确证了其差异性结构的生成路径，同时也超越了哈布瓦赫将集 体记忆理解为当下投射于过去的孤立事件，有效拓展了集体记忆的文化维度。 基于康纳顿的刻写记忆，阿斯曼的“卡农”更加强调集体记忆的价值规范与价值含义。“卡农” 作为文化记忆范式下所产生的社会建构工具，将榜样、典范、标尺、标准、规则、准则等确立为评定依据，为实践者提供正确的指导方向以达到精准。卡农作为权威的范本，其本体具有“功能—结 构”意义上的稳定性，在日常生活的仪式中呈现为双重属性：一方面，卡农作为仪式外在表现形式 的基本条件；另一方面，将高度抽象的精神意涵渗透到仪式之中并生成规范。 当“卡农”以文本的形态确立下来，并作为价值典范被信奉之时，其本身所具有的不可侵犯的神圣属性也显现在具象的社会形态之中。一个地区权威性的维护及秩序的确立，均无法脱离“卡农”的评判标准与价值体系。同时，社会主流意识形态与“卡农”不断地融合、吸收，作为典范的“卡农”与国家意志保持高度的一致性，故而在某种程度上具有排他性。“卡农”作为社会运行的主流价值观念不单单是对社会整体的影响，同时也密切关联着存在于整体中的个体。“卡农”对个体的行为规范及道德标准以文本化的形式固定下来。然而，“卡农”无论是基于整个社会的运行规范，抑或是社会框架下的个体行为，都同样具有拘束力，阿斯曼针对“卡农”的特质作出进一步探讨，由于卡农在价值、道德等方面具有无法更改的标准意涵，以致其无法跳脱出自身所构建的规范语境。 例如，“慎终追远”就是以宗法制下中国社会维系聚落关系的重要价值典范，这也催生了源源 不断的围绕祖先信仰的民俗活动，其中最为重要的就是祠堂祭祖。从西汉戴圣的《礼记· 王制》到南宋朱熹的《家礼》，再到诸如《茗洲吴氏家典》《江村洪氏宗谱》《新安徐氏墓祠规》等各地宗族规 章，这些文本在社会规范的助力下确立了祠堂祭祖的时空规范，从而生成了关于上述价值典范的 集体记忆，成为宗族意识得以延续、传承的结构化机制。首先，在社会框架方面，通过祠堂祭祀活动，族人在对祖先事迹的追溯中，既强化了对“报本返始，以伸孝思”① 的价值认同，也强化了对族群权威合法性的认同，而这二者收摄于集体对一种“差序格局”重复操演的记忆结果。 其次，这一差异化结构可以从空间与时间两个层面予以理解。其一是差异化空间结构：贯穿祠堂中心的甬道往往是隆重典礼的大道，它只有在祭祖、迎宾、进神主等重大活动时才允许行走，平日族人进出祠堂则一律通行于两侧走廊；与此相应的，是被设计为左中右三开门的仪门，它的中门也只在祭祖时开启，平时仅开左、右边门供进出。其二是差异化时间结构：祠堂在祭祀宗主祖先时才具有至高的神圣性，而当祠堂祭祀旁支祖先，或修缮族谱、议事设学之时，其神圣性就顺次降低。因此，才有“当于冬至、立春两祭，立宗奉祀。其余各支高曾祖考，四时致祭”② 的习俗排布。综上可见，正是基于主流社会框架对当地社会价值典范的诠释与演绎，才促使具有特定时空结构的民俗周而复始、不断重现，最终沉积为地区共同体的集体记忆，具备了持久稳定的发生模式及意涵所指。 三、过程化拓展：集体记忆的主／客体交融 综上所述，结构化的集体记忆没能在更加多向度的思想脉络中设想集体记忆的能动机制，从而在很大程度上限制了集体记忆在观念生成与文化传承上的解释力与承载力。对此，本文将援引相对时空观的思想传统，试图为集体记忆提供与社会框架保持“视域平衡”的能动性资源，进而援引海德格尔的空间理论，以此在柏格森的基础上拓展、丰盈集体记忆经由时空建构所激活的能动意涵。 （ 一）意义—构成：相对时空观的先验融合 若试图在时空中理解集体记忆，首先要回归到有关时空本质和特性的探讨。西方思想史的时空观念历经了“绝对时空观”与“相对时空观”两个阶段。前者以从亚里士多德到牛顿建立的物理 学思想为代表，后者以从莱布尼茨到黑格尔发展的“相对论”与“生成论”思想为代表。康德在《纯粹理性批判》中认为时间与空间是一种先天直观，是一种“对感觉加以综合整理的原则”①。康德将人的主观能动性与时空对接上升到哲学的形而上学的层面，始终秉持时空感知作为一个先天的范 畴，其完全依附于人的主观能动性而显现。他甚至认为“我们的各种感觉和知觉在时间和空间中被整理，但不能相信实在客体在时间和空间中的可谓性”② 立足于“人为自然立法”的哲学规划，康德的时空观获得了绝对时空观所不具备的主体维度，然而由于这一维度是绝对先验的，因此康德 的空间观无法在根植于主体的基础上进一步导向根植于意识与身体的相对性与生成性。 因此，康德致力于调和唯理论与经验论两大思想脉络，导致其在时空观念上也具有某种调和 色彩。由于康德哲学的广泛影响，社会科学研究对于时空的认知始终追随着他的调和性立场一道 在相对与绝对之间徘徊，而首次对此予以充分修正的则是胡塞尔，他对康德先验哲学的改造引导 他将时空观从先验性理解向意向性理解转变。虽然胡塞尔与康德都在不同程度上强调了意识对于时空观念的建构作用，但是该意识建构从康德的“形式—赋予”③ 路径被胡塞尔转变为“意义—构成”路径，这具有特殊的开创性意义。胡塞尔反对康德将纯粹空间的直观形式作为几何学的先天 基础，他将几何学的基础建立在知觉空间之上。胡塞尔认为空间是显现着事物的质料，显现着的 事物是充实着时间并延续着、进而充实着空间，倘若将事物从延续的时间点抽离出来，那该事物的 充实内容就是空间广延。④胡塞尔对于空间的结构形式或者充实空间的质料做出如下划分：一是之于知觉感知的“感性质性”的原初规定性；二是作为物理意义上感觉材料的实质内容。胡塞尔将物理意义上的感觉材料予以悬置，由于“物质性从一开始就被共同把握却从未被共同给予”⑤，所以胡塞尔基于知觉感知开启了对空间的分析，其存在形式既包含物质本身也包含自我身体，由此将 个人对于质料的感知、分析、把握更加细化到具体充实的空间形式之中。 概言之，胡塞尔改造康德先验哲学论证路径的开创性意义在于：将哲学思考从追寻世界真理 的可能性条件转换为探究存在意义的可能性条件。因此，胡塞尔在一个更加彻底的主体视域中建 构了时空，这不但赋予时空结构以超越绝对客观性的多维建构可能，同时这也并非标识了胡塞尔 将时空观念带入了绝对主观的无序环境之中，而是标识了一条新的时空研究路径，即基于先验哲 学结构勾勒一种区别于真理的另一番秩序形态，以此阐明生活世界乃至社会实践的意义生成和传 承的多样态逻辑。在此路径下，时空建构已不再是社会框架的特定产物，而是与社会框架一道成 为日常生活中主体经验“此时”“此地”的基本参照。由此，基于对日常生活的时空建构，集体记忆 将以习惯、交往、工作作为自我生产、发展的本真领域，由此成为面向主体性关怀的观念生成、文化 传承的独特机制。当然，由于胡塞尔自始至终都在先验哲学的框架下思考问题，因此他很难现实 地基于“精神—物质”的动态交互去考察时空结构的社会属性与文化属性。而作为胡塞尔“意义— 构成”探索路径的延伸，海德格尔的“此在—身体”研究则可以推进人们对时空相对性的理解从先 验层面转向更贴近过程与实践的经验层面，由此真正地将一种富有主体能动性的空间建构引入了社会科学研究———这也包括集体记忆研究。 （二）定向—去远：身体化空间的实践融合 海德格尔对空间的理解不同于胡塞尔的“广延”质料充斥，也有别于康德的先天综合判断构 成，而是通过“此在”的生存论演化以阐述空间建构的具身逻辑，即想象一个主体，就是想象一种身体与空间的勾连。① 海德格尔认为，以既定存在的一个身体物去理解空间显然会构成一种误解，而意在传递生成的建构过程才是身体性空间的关键。进而他通过“在之中（Ｉｎ－Ｓｅｉｎ）”与“在之内（Ｉｎｗｅｎｄｉｇｋｅｉｔ）”的划分进一步澄清了这一误解：“‘在之中＇意指此在的一种存在建构，它是一种生存论性质。但却不可以由此以为是一个身体物（人体）在一个现成存在者‘之中＇现成存在。”② 可见，海德格尔认为基于身体的空间观所要试图超越的是这样一个结构，即将身体置于空间之内，将心灵置于身体之内，而这三者相互割裂、难以勾连。海德格尔通过对这种“在之内”结构的批判将抽象的广延空间观移置为基于生存论的身体观。现代广延空间观形成的理论基础源自笛卡尔的身心二元论③，身心二元论将主体性理解为纯粹意识，将身体塑造为与任何物体无差异性的现成物，以致让每一个身体与其他位置在本质上可以进行互换，并最终呈现为纯粹几何空间中可量化的坐标点。在海德格尔看来，这种纯粹几何化的量化空间仅仅是作为测量距离远近的冰冷参数，它抹杀了生存论原本给予空间生成的想象，作为身体的“此在”均是通过操劳活动呈现为或近或远的位置，而这些活动中的位置是无法还原到可测量的坐标中的。由此，海德格尔将这种“人的身体的存在性”体现于操劳活动，归纳为“去远”与“定向”两种形式。 首先，海德格尔以身体作为基点将“去远”的一切存在者纳入可触到的“切近”范围，身体作为 原点占据了比一切“切近”的存在者更为中心的位置。这标示了“此在”的位置与其他存在者的位 置存在本质的差异，而“去远”的活动只有以这种本质差异为前提才得以实现。海德格尔将日常交往的上手事物所具有的特征表述为“切近性质”（Ｎａｈｅ），这一性质凸显了身体在位置建构中的核心 地位性，由此突破了由几何坐标所主导的均质空间，确立了空间的身体性存在方式。 进而，身体于空间中显现的“定向”比“去远”更具身体性意涵，这种方向感是“此在”在空间中基本的呈现方式。海德格尔说，“正是朝向某物的方向才向我们揭示了我们毕竟有身体，或者更确切地说，身体性存在”④，可见方向感源自人的身体性存在且仅能通过身体性存在于空间中表达。这里的关键在于，前后左右这些方向的确立不是根植于内在自我的主观投射，而是通过其身体性以固定的形式投掷于存在者中间，并且与其他存在者形成一种认同、熟知的特定关系，才得以实现具身性方位感知的“定向”属性。 总之，“去远”与“定向”这两种“此在”的在世形式标示了身体一方面作为主体参与到存在者之 中，且其他不同存在者总已经从各自所属的位置来照面，另一方面，通过其他存在者找寻自身定位 的能力将自身的根本存在方式显现出来。因此，海德格尔超越从康德至胡塞尔的先验论空间的要 点并非在于将空间中的主体置换为空间中的身体，而是在身体与空间之间建构了一种互构、互动 的辩证关系。在此，空间呈现为具有某种特定视角的身体化结构，而身体亦呈现为一种“边界弥 散”的空间化感知。身体的边界感知作为人建构空间的重要元素，其与空间的互构、互动，将空间 赋予了鲜明的生存论的原初经验特质。 进而可以发现，无论是空间的身体化结构，抑或身体的空间化感知，要么是强调一种“朝向”，要么是一种“切近”，而这种“朝向”与“切近”都是且只能是在实践中才能完成。因此，在海德格尔的“身体—空间”交互结构中的身体，始终是“实践中”的身体，是“开展活动”的身体，由此架构的空间，也是生成于实践中的空间，是唯有通过各种活动才具有“空间性”的空间。海德格尔将身体作为空间呈现方式，由此将身体的实践属性、行为属性内嵌于空间的建构方式之中，从而论证了一种 生存论的空间观念。这种观念既标示了一旦脱离了此在的生存结构，空间将无从谈起，也标示了 一旦脱离了空间结构，人的意义生产与文化传承也将无从想象。 （三）具身与互惠：集体记忆的过程化拓展 综上所述，无论是胡塞尔的先验哲学，还是海德格尔的“身体”概念，因前者产生于调和意义与物质割裂的本体诉求，而后者产生于糅合身心对立的本体诉求，所以二者在如下意义上具有某种共性：即为客观秩序与主观秩序提供一种共同基础，在两种秩序之间形成互为嵌套、互为表征、互为驱动的关系。而哈布瓦赫的“记忆二重性”则表明，他依然在很大程度上以非此即彼的二元方式看待二者，并片面地将集体记忆的社会框架归结于主观秩序，将空间建构归结于客观秩序。这导致了哈布瓦赫忽视了如下可能性：时空建构将能够与社会框架一道成为具有高度能动性的“中介” 环节，促使物质与意识、身体与心灵在人类漫长的文化实践中持续相互转化、相互印证、相互激发， 进而成为民俗得以生成、传承的重要载体。在主客体交融的视域下，集体记忆的意义建构将呈现出一幅动态的过程化图景。在该图景中，康纳顿社会记忆的实践操演将从刻写范畴拓展至回归具身范畴，而阿斯曼文化记忆的价值典范则从神圣性的文本范畴拓展至互惠性的述行范畴。 在前文结构化确立部分，康纳顿的“刻写实践”揭示了集体记忆生成的文本化特征，而更依赖 身体操演的“体化实践”则强调在亲临现场捕捉信息的整个过程中生成集体记忆。体化实践将蕴 含特殊意义的姿势，在一遍又一遍的操演后被以记忆的形式保存下来，这确保了姿态所承载的特 定意义能够不但流传于文本，更能流传于每个人的内在生命之中。因而，体化记忆相较于刻写记 忆的优势显现为其较少受话语实践的影响，对社会记忆的保持与传递更为直接与有效。康纳顿认为体化实践具体表现为纪念仪式和身体实践两种传播方式。社会是通过纪念仪式和身体实践来 维持与传播记忆的。正是基于这两种表现形式的存在，社会记忆的惯性与延续性才得以保存。一方面，“纪念仪式”是一种具有形式感的操演语言，是传递社会记忆的外化手段，并突出其不容忽视 的历史地位以及文化渗透力。另一方面，“身体实践”是运用身体建构社会记忆的“操演”方式。记 忆沉淀、积累、叠加于身体实践之中，并在特定的场景以特定的仪式展现。基于身体本身，仪式高 度浓缩了人的动作、情感、处境、感官等内在关联，完成了当下对于历史的回溯，“每个身体都对身体自动化委以他们最急需保持的价值和范畴”①。 总之，康纳顿揭示了民俗发生的如下进程，即，“通过体化实践与记忆之间的内在关系，历史事 件或存在于过去的事物在先后发展脉络的因果关系中得以建构，同时现实空间完成了对这一发展脉络的‘重演＇与‘再现＇”②。由此，康纳顿的理论揭示了民俗的具身记忆路径。例如，在我国的徽州地区，每逢春节至“二月二”期间的庙会，常常伴有舞龙、舞狮、舞龙灯等结合地戏的表演。其中潜 口的“嬉龙烛”风俗即起于明朝并延续至今。③嬉龙烛时，每人须驮着一节龙烛跟着走，结成整条龙灯在夜色下观如悬空蜿蜒，生动壮观。嬉龙烛最精彩的“盘龙烛”，需要全体人员协调一致，将长队 围绕龙头盘成三圈，随后随着号令统一拆烛。在这一典型的体化实践中，引导当地人重温宗族关 系、重申“五谷丰登、风调雨顺”美好祈愿的，不是任何固化的文本或符号，而是流淌于世代潜口人对“嬉龙烛”的具身记忆。 康纳顿的社会记忆从“体化实践”的角度强化了集体记忆的过程性认知，阿斯曼的文化记忆则更关注刻写实践与体化实践之间的平衡。基于作为规范性文本的“卡农”所生成的神圣性与互惠性、文本性与述行性，集体记忆由主客二分的对立关系转化为主客体相融的动态图景，完成了从“结构—过程”之间内在机制的转化，从而为挖掘集体记忆的能动性提供了更为系统而综合的理解 模式。虽然“卡农”具有无法更改的特质，但在其结构功能层面并非无法经受反思。人类族群社会 的变迁与发展本就是一个观念叠加、整合、共存的动态过程，因而经典卡农的传承也绝非是一种固 化的复制。如果说“神圣性”强调了卡农维持权威、整合文本、稳定社会等方面的功能定位，那么“互惠性”则表现为在这一价值典范下共同体非固化的交往行为与述行实践。“互惠性”作为社会 规则体系架构的逻辑基点，表征为一种“互动的公正”。它始终潜藏在古代东方社会的组织逻辑之 中，并以此架构出人与人、人与祖先、人与神的共通交互模式。 通过对卡农兼具神圣性与互惠性的描述，阿斯曼将集体记忆置于媒介重现和社会过程的张力 之中。由此，指向媒介重现的文本与指向社会过程的述行共同构成了集体记忆的核心驱动。这标 示了：集体记忆的结构化与过程化之间绝非是割裂的，而是互为前提、联动贯通的。结构为过程提 供了创造发生、意义产生的理论背景，过程则为结构规范确立、意义再生产提供了广阔的实践空 间。① 结构在“当下—过去”的投射中形成了社会实践所需要的开放性结构，过程也反向地在“过去—当下”的投射中为社会延续提供相应的约束力。过去是一个不断变迁、连续更新的“复合体”②。因此，“过去”与“当下”生成文化记忆过程中的“一体两面”，并分别存在于“过程性生产”与 “结构性再生产”两个环节之中，并交相演绎。 总之，正是结构与过程的交相演绎，最终将民俗的意义建构从一个孤立的时空范畴拓展至更为广阔而绵延的日常生活。例如，无论《左传》记载的国君“观社”③，还是《论语》叙述孔子着朝服观 “乡人傩”④，抑或是至今依然遍布各地的药王庙、关帝庙、观音庙、文昌庙等等，这些均证明中国的娱神祭祀具有深厚历史，贯穿于先民以及当下我们日常生活的方方面面。如果从结构化视域来看，这些活动会被理解为一个社会共同体出于对集体性价值的强调，在传统／现代、神圣／世俗、欢腾／日常的二元对立间被赋予特定的形式与内容。如果从过程化视域看来，这些活动又可以被理解为日常生活建构死亡与新生、变化与永恒、规范与禁忌等一系列意义范畴的集体实践。而这一实践必然同时涉及秩序的溶解与重建这两面，从而不可避免地具有狂欢化特征。春秋时，子贡参加酬谢农神的蜡祭，感慨“一国之人皆在狂”⑤。如巴赫金所言，这种“狂欢节是破坏一切和更新一切的时代才有的节日”⑥。不同地区不同表征方式的娱神祭祀，不仅仅是对原始狂欢精神的被动追忆，更在一代代体化实践与互惠性活动中推动着社会革故鼎新。节日的狂欢化促成了“结构的松动”，而这种“结构的松动”又促使非节日具有“结构的重建”的意涵。在一种松动与重建的交替中，非日常的节日与日常生活由此整合于同一过程的流变之中，同时也整合于同一意义的关联体中， 而这也形成了集体记忆的过程化内涵。 四、结语：在“结构”与“反结构”之间的民俗 集体记忆作为一种理论范式，有效地揭示了民俗在结构化与过程化两个层面实现了与日常生 活的意义关联。在结构化层面，民俗活动可以被理解为作为主体的社会框架对作为客体的时空框 架的生产，由此实现当下对过去的单向诠释，以及神圣空间与世俗空间的截然对立。虽然这一理解充分揭示了共同体的价值典范对民俗生成的参与和引导，但是该理解过于依赖对社会化进程的描述，这导致集体记忆的能动性单方面归因于社会框架，从而没有充分发掘时空框架所具有的与之相异却同等重要的创造功能与延续功能。 而在过程化层面，柏格森“记忆”的绵延性、胡塞尔“生活世界”的意向性以及海德格尔的“身体”的实践性，都深刻地依赖或导向某种富有意味的时空建构。作为这一建构的结果，兼顾“述”“行”的体化实践与互惠活动，揭示了民俗除了囿于稳定的时空框架，还能够实现过去与当下的双向对话，以及神圣空间与世俗空间的相互转化，由此实现了民俗活动与记忆的同构、与身体的互动、与生活世界的有机勾连。而这种对话、转化、同构、互动以及有机勾连，都将民俗投掷于一种偶在的、不稳定的、近乎狂欢的发生场域之中。 由此我们可以进一步推论：民俗之所以生成、传承，其首要既不在于当下追溯过去的需求———这些需求影像、文字皆可满足，也不在于确立社会规范的需求———这些需求法律、公约足能实现，而在于集体对“结构”与“反结构”持续交替的过程化需求。正如刘晓春指出的，“一旦民俗不再被定义为一种‘实在＇，而是一个‘过程＇，民俗学研究的视角便发生了彻底的转变”，“民俗学不再仅仅将分析单位固化为村落、地域、种族、甚至‘社区＇，而是转向不断被人们赋予意义的、具有主观意向的、流动的、异质的、多样的‘共同体＇。”①这种共同体的延续需要通过在“结构”的压力与“反结构”的释放压力之间始终维系一种张力关系，这就是过程化的本质。这种张力一旦消逝，任何民俗都只能 面临两种后果：要么因为完全地结构化而割裂于鲜活的日常经验，而沦为机械化的惯性行为；要么因为彻底地反结构化而溶解、弥散于日常经验，由此丧失聚焦、言说、反思的意义建构能力。因此，基于集体记忆的过程化拓展，民俗成为从庞杂、无序的日常经验中提炼、梳理、表征的能动机制。而也唯有基于集体记忆的过程化拓展，这一能动机制的创造性也才能不仅仅源于超越世俗生活的神圣范本的延续，而更源于世俗生活本身，在看似周而复始的操演实践中，向由无数可能性组成的“小径分岔的花园”②敞开、观望。 注释从略 (责任编辑：admin) |