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澳门路环岛上有一座以方济各· 沙勿略（ＦｒａｎｃｉｓＸａｖｉｅｒ）命名的教堂，名为圣方济各堂，教堂中存放着方济各的遗骸。由于方济各伟大的传教功绩，其被天主教推崇为圣人，而这座圣方济各 堂在某种意义上也象征着西方世界向中国传播基督教义的事业与理想。 在该教堂内，悬挂着一幅天后圣母像，颇引人注目。画中是一位典型的中国古代女性形象，头戴簪钗，脚踩祥云，身着红色上衣与黄色长裙，臂膀间环绕着一条粉绸，右手持一带有“十字架”的饰物，左手抱着一位身着传统中式服装、敞开怀抱的孩童，画像左上方书写“天后圣母，为我等祈” 八个大字。这样一幅画像表达了何种意义？ 根据徐晓望的研究，此画“应是一幅圣母与圣子图”，而至于为何圣母被刻画为中国妇女形象，并冠以“天后圣母”之名，其因在于当教士向渔民宣传福音与圣母时，发现渔民难以区分圣母与天后而常常将二者混为一谈，故传教士为了便于向渔民宣教，而着意将圣母绘成类似天后的形象，这是中西宗教兼融的一种表现。[1] 此后，章文钦、吴宏岐亦对此进行研究，并援引徐氏观点，尤其是后者，将其视为妈祖信仰与基督教的交融。[2] 事实上，这是典型的圣母形象“中国化”体现。早期基督宗教传教士进驻中国之时，将相关图 式带入，尤其明清之际，基督宗教与圣母崇拜传播较盛，圣母之形象始驻于中国。顾起元曾对利玛窦所带之天主教画像描述道：“所画天主，乃一小儿，一妇人抱之，曰天母。”[3] 耶稣会士高一志（Ａｌ－ｐｈｏｎｓｕｓＶａｇｎｏｎｉ）在《圣母行实》中，对圣母之形象始作“中国化”处理，将其塑造为端庄典雅的淑女形象，以适应中国传统社会文化道德与民众审美之要求。[4] 而圣母形象不仅显现“人格化”的刻画，同样拥有保留“神格”的塑造，如其与中国传统神祇———送子观音之形象也多有重叠，此类画像屡见不鲜。 就本幅天后圣母像而言，令人疑惑的是，为何圣母选择与天后携手？ 而这样一幅图像藏挂在一座具有西方宗教代表性意义的建筑里，是否暗含着西方宗教与中国传统宗教特别是与地方民众 信仰间的特殊联系？更值得深思的是，外来宗教在异国他乡落脚，面临着当地社会文化与传统信 俗的挑战，如何有效与之相处是世界各大宗教皆面临的问题。尤其是以基督宗教为表征的西方宗 教文明，自始至终都带有强烈的绝对主义与普世价值色彩，缘何与中国传统宗教信仰有交融的表现？且近来亦有中国天主教徒对天后圣母像抱有异议[5]，因而，笔者认为有必要对中西宗教文化在澳门的碰撞交流予以梳理，审视与界定二者之间的关系，并试图从天后圣母像中获得对于外来宗 教与本地传统信俗间交流的启示。 一、不可避免的摩擦与冲突 位于伊比利亚半岛的西班牙与葡萄牙，在地理发现的过程中开启了大航海时代，很快控制了 大西洋、印度洋、太平洋上的贸易航线，并积极投身于天主教的传播。其后，根据《托德西利亚斯条 约》（ＴｒａｔａｄｏｄｅＴｏｒｄｅｓｉｌｈａｓ），葡萄牙获得了东方世界的管辖权。“国王和贵族分别对关税和商业利润感兴趣；天主教堂关注的是说服异教徒皈依真正的信仰”[6]，“海外贸易和意识形态任务（主要是基督教义的传播的迷恋）也发展成为葡萄牙殖民统治印度洋以及后来占领澳门的主要动因之一”[7]。在经济与宗教的驱动下，葡萄牙带着勃勃野心，正式扬起了向东方、向中国的殖民扩张与宗教征服之风帆。 “两种不同质的文化相遇，由于相互间的差异，开始时总会发生碰撞”[8]，尤其是异质文化中的一方为具有排他性的基督宗教，常常排斥其他宗教与神祇；以普世为价值追求，声称自己是全人类 都应追随的唯一真正信仰，肩负着说服异教徒皈依的使命感，故只要有机会，便会依靠征服进行扩 张。[9] 而当时的中国正值国力昌盛、文化繁荣时期，王朝统治者们醉心于“天朝上国”“万邦来朝”之中，对外部世界所知甚少。新兴的西方文明悄然开拔，古老的中国文明面临挑战。 （一）“葡式”策略的不适应 １６世纪中叶，葡人尚未在澳门站稳脚跟之时，天主教士便纷至沓来。耶稣会创始人之一的方济各·沙勿略在进入中国前，主要在日本传道。在日本，他采取了一种“以欧洲人为中心”的传教 方式，要求见习修士们学习葡萄牙语，皈依天主教者严格遵守欧洲的道德和宗教准则，“持有这种 观点的传教士们不但抵制适应和容纳当地文化的传教方式，还不断反对和阻挠其他传教士的活动”[10]。这种传教方式最终碰壁，引起日本僧侣和民众的抵抗。 方济各·沙勿略最终也未能成功进入澳门与中国内地，病逝于上川岛。在他死后，西方传教士不断进入澳门，试图叩开中国的大门。只不过，他们采取的仍是同样性质的葡萄牙式传教策略：凡欲进教皈依者必须葡萄牙化，学习葡国语言，取葡国姓名，过葡式生活。结果仍是收效甚微，“传教士们一切旨在打破壁垒的努力都宣告无效”[11]，面对固守数千年历史传统的中华文明，“葡式”策略难以适应中国的实际情况而以失败告终。 （二）“礼仪之争”———多方角力 在“葡式”传教策略失败后，耶稣会很快做出调整，改走“文化适应”的中国路线，企图用另外一 种方式实现宗教传播与扩张，很快便取得不俗的成绩。但这种传教策略却引起了罗马教廷的不 满，因而遣使与清政府交涉，发生“礼仪之争”，并牵涉到耶稣会、天主教其他修会、葡萄牙政府与澳 葡政府等多方势力。此次剧烈碰撞，是两大文明之核心存在根本性对立的表现，实质上更是西方 宗教权威与中国专制皇权之间冲突与不可调和的体现。 “礼仪之争”最初的核心问题，便是中国境内的天主教徒是否被允许遵从中国传统文化中的祭天祀祖等礼仪，还是应严格恪守基督教规的禁约。康熙四十四年（１７０５），铎罗（Ｔｏｕｒｎｏｎ）奉罗马教宗格勒门十一世（Ｃｌｅｍｅｎｓ Ⅺ）之命，经由澳门入华面见康熙皇帝。由于对澳门教区与耶稣会传教路线的不满，铎罗拒绝进入澳门城内。进京后，其与康熙帝讨论礼仪问题，并不顾后者的意见而一 味坚持禁止中国礼仪之立场，且于康熙四十六年（１７０７）在南京发表公函，宣布罗马教廷已经禁止祭祖祭孔礼仪的决定。此举彻底激怒了清廷，康熙帝下令将铎罗驱逐出境，押解至澳门。而一部 分服从铎罗命令、反对中国礼仪的多明我会、方济各会以及巴黎外方传教会等修会的传教士，也被驱逐至澳门。此后，罗马教宗又派遣颜珰等人来华，康熙帝则采取了较为强硬的态度，清廷与罗马 教廷亦产生裂痕。 “礼仪之争”期间，澳门作为清廷与罗马教廷之间唯一的缓冲通道，成为了诸方势力角力的场所。首先，从中国方面而言，统治者为维护传统中国礼仪，维系天朝的权威与尊严，将铎罗驱至澳门并交由葡人看管与处置。其次，葡萄牙与澳葡方面为了维护商业利益，保持与中方的友好关系， 极力阻止罗马教廷干涉其保教权内的事务。澳葡政府为了凸显在澳门的角色地位，积极参与礼仪之争的各种交涉斡旋事宜。而葡萄牙政府本身与罗马教廷也存在着矛盾，因后者曾采取一系列措施试图削弱葡国保教权和耶稣会的特权；加上自沙勿略时期，“葡萄牙王室就以中国差会保护人和赞助人的身份，与耶稣会保持着十分密切的相互利益关系”[12]，因此，葡国政府与罗马教廷亦处在敌对的位置，保持与耶稣会的一致性。第三，从耶稣会方面来看，由于较早在澳门站稳脚跟，并受到葡萄牙政府的支持，耶稣会在澳门教区占据着主导地位，势力极为庞大，这也引起了罗马教廷以及其他修会的警惕。因而在“礼仪之争”前夕，天主教内部便已出现相互斗争，甚至“传教势力内部的权力斗争和中国礼仪之争的历史发展之间存在着直接的因果关联性”[13]。加上澳门教区与耶稣会认定“因‘礼仪之争＇才导致清政府全面禁教，耶稣会传教士们经过一个多世纪建立起来的庞大网络 被摧毁，多明我会、巴黎外方传教会及方济各会又是中国礼仪的坚决反对者，故澳门教区及耶稣会对这些人也十分仇视”[14]，进一步加剧了传教势力内部的分裂和对抗。 （三）查封“唐人庙”———三方博弈 康熙晚期，由于礼仪之争，清廷开始实行禁教政策；至雍正时，禁教令更是上升为国家政令，除 少数具有特长和技能的教士外，其余均逐往澳门。这使得澳门成为全国性禁教的缓冲之地，既成 为教士与教徒的奉教避难之所，又成为传教的据点以及内地教徒的进教之地。但乾隆十一年（１７４６）发生的封锁“唐人庙”事件，宣告澳门在禁教令下也难以独善其身。 香山知县兼署澳门同知张汝霖为执行清廷的禁教令，对香山及澳门进行了秘密的走访调查， 发现澳门地区华人进教之事十分严重，遂提出彻底禁止华人在澳进教的措施方法，向清廷呈《请封唐人庙奏记》，其中记载： 其各县每年一次赴澳门禁教者，缘澳门三八寺下建有天主堂，名为进教寺，专为唐人进教 之所……夫除弊之道，绝流不如塞源，应请进教一寺，或行拆毁，或行封锢。其寺中神像、经 卷，或行焚烧，或飭交夷人收领。各县人民概不许赴澳礼拜，违者拿究。[15] 此处“进教寺”即为“唐人庙”，在张汝霖看来，该寺是内地民众赴澳进教的渊薮，对其进行拆毁或封锁，拿究赴澳礼拜进教者，可以起到“塞源”之用。这是清朝禁教政策首次延伸到澳门，一方面，朝廷的禁教令必须严格执行，查封“唐人庙”乃是行使清政府对澳门的管治权。另一方面，又不得不考虑葡萄牙方面与教会的势力，其中，代表澳葡政府的议事会采取退让政策，较为配合地参与查封行动的执行；而对于教会而言，早期议事会在对华交往上的恭顺态度，为传教事业的开展提供了便利，因而教会对其立场给予认同，但面对此次延伸到澳门的事件，教会便对其态度十分不满， 从而对其施加诸多压力。 中、澳葡与教会三方势力不断博弈，尤其澳葡与教会之间的分歧，也对查封事件起到一定干预 作用；而清廷也充分考虑后两者的势力因素，最终采取“区别对待”的方法：“禁华民不禁夷人，对内地民人极严，对在澳华人稍宽；事涉外夷，宜缓不宜急，免启疑惧之心，激化事端。”[16] （四）反对妈祖神诞活动———两方对抗 经历礼仪之争后，在正统天主教观念的指导下，澳门天主教会对在澳华人所进行的妈祖神诞活动采取了一系列反对举措。据瑞典学者龙思泰（ＡｎｄｅｒｓＬｊｕｎｇｓｔｅｄｔ）的记载，大约在雍正十三年 （１７３５），代理主教弗兰斯西·达·罗萨（ＦｒａｎｃｉｓｄａＲｏｓａ）下令将中国居民正在演戏的舞台推到；乾 隆二十三年（１７５８），罗马教廷的宗教裁判所致函澳门教区，下令不准容忍任何异教徒的表演和游行；乾隆四十五年（１７８０），在一名宗教裁判所代表的煽动下，议事会命令理事官毁掉戏台，只是由于中国官府和百姓的反对无法得逞；嘉庆二十一年（１８１６），澳门教区的查主教（Ｄｍ．Ｆｒ．Ｆｒａｎｃｉｓｄｅ Ｎａ．Ｓｒａ．ｄａＬｕｚＣｈａｃｉｍ）鉴于已无力阻止已经准备好的异教节日活动，转而试图向辖下的天主教徒施加精神影响。遂在这一年的４月１５日，即妈祖神诞的前五天，发表了一份告诫书，劝诫所有教徒 为了拯救自己的灵魂，在中国人的游行队伍通过时，不能在街上或透过百叶窗偷看，违者革除教 籍。但这项惩戒几乎无法实行，因为在教徒总数中，也许不到五十名为成年人，他们能够抑制诱惑 的冲动，而其他人却认为观看是一种乐事。[17] 妈祖在澳门民众的宗教信仰中占据核心主位，并且对妈祖的祭祀已是载入官方祀典、为官共同筹办举行的集体活动。罗马教廷与澳门天主教会的做法是对中国传统宗教与地方信俗的敌 对，不过由于清政府与百姓的反抗，天主教方面才未能如愿，并且做出退让。由此也可以看出，天主教对中国宗教信俗的挑战，其实同样牵涉到中方的礼制，亦是对中方统治权威的挑战；而两种文明在核心层面上，具有根本上的差别与不可调和性。 二、建立友好对话之格局 从总体形势来看，中西宗教文明的交锋，呈现出中方“守势”、西方“攻势”的格局。当时的中国文明已经趋于成熟，“完全可以与西方最发达的文明抗衡”[18]，并且国家政治权力强大。如果天主教文明一味采取犀利的攻势，两种文明势必会爆发激烈的冲突对抗，乃至失去友好对话交流的可能,进而有损双方各自的目的与利益。葡萄牙政府与天主教在一番试探未果后，放弃采用这种激烈的方式，转而试图寻找双方在文化底蕴与形态上的相似与相通之处，不断示好并适应中华文化传统。面对“投之以木桃”的西方文明，秉持“开放、包容、多元”观念的中华文明自然“报之以琼瑶”，双方的摩擦与冲突开始逐步减弱，并建立起平等对话、友好交流之格局. （一）葡萄牙的“包容心” 从地理位置来看，葡萄牙处在大西洋与地中海交汇之地，成为连接两大洋的中间地带，“它与 西班牙半岛的其他国家一起，成为各种文化的过渡与混杂之地，而且，没有一个地方能像它那样体现了基督教世界和伊斯兰世界两种影响的融合。这是葡萄牙文化最显著的特点”[19]。 从历史背景来看，在葡萄牙进驻澳门前的中世纪，欧洲世界正在经历着巨大的变化。首先，一种重商主义的思潮在１５、１６世纪的西欧各国滋生蔓延，金银财宝成为欧洲人的主要追求并成为向外扩张的决定性因素；其次，文艺复兴与宗教改革席卷西欧，科学和技术冲破神学的桎梏，人文主义思潮弥漫，个人价值观与主观能动性得到释放与充分调动。 于是，“混杂”的多元传统，较为“包容”的文化精神与重商的功利心在葡萄牙身上完美融合，这 便决定了后来葡萄牙人在殖民扩张与远洋贸易过程中，较为容易地与所到之处的官民与地域文化 进行某种程度的融合，并能够以部分“牺牲”换取利益。因此有学者坦言：“在亚洲和非洲的葡萄牙 人经常信奉当地的信仰和风俗，甚至失去了爱国情感…… 为了进一步迎合当地异教徒…… 甚至为异教徒唱赞歌。”[20]这也成为葡萄牙文明的一种“优势”，是其能够长期占据澳门的重要原因。 （二）澳葡政府的示好 “从当时中葡两国的国力比较而论，中国应处于有利地位”[21]，葡萄牙人也的确未能依靠武力进驻澳门，亦未能对澳门进行殖民统治式的管治。而到了１７世纪中叶以后，葡萄牙自身的国力与影响力日渐式微，若想长期占据澳门，只有放低姿态，在对华策略上不断做出让步，向中方示好，尊重中华文化与宗教的传统。 而澳门既在中国政府的管控之下，又施行葡人自治管理，因此澳门便成为中葡双方政治权力、 文化角力的场所。不可否认，葡人扮演着“墙头草”的角色，根据中国的政治形势而不停调整对华策略，时而示好时而蛮横。但总体上来说，澳葡政府主要代表着居澳葡人的利益，而非完全与葡萄牙连在一起。[22] 澳葡政府远离本土与葡国政府，加之在澳葡人的人口基数较小，处在强势中华文明的包围之下，这使得澳葡政府“选择的第一效忠对象是近在咫尺的衣食父母———中国”[23]，而非完全理会与听从里斯本或果阿方面的指令。因而在前述礼仪之争、“唐人庙”、反对妈祖神诞活动等冲突中，澳葡政府都扮演了中间人的角色进行不断协调，甚至在对立局面下选择站在中方立场上，阻挡了天主教文明的袭入与敌对。 （三）耶稣会的努力 前述已有提及，耶稣会创始人之一的方济各· 沙勿略试图辗转澳门进入中国内地传教，虽然以失败告终，但他已意识到若想取得传教事业在中国的成功，必须放弃原先实行的“葡式”传教策略，改而走“中国化”路线。此后，意大利传教士范礼安（ＡｌｅｘａｎｄｅｒＶａｌｉｇｎａｎｏ）作为远东耶稣会传教视察员来华，在澳门居住十个月，潜心研究中国的国情和规章制度，提出学习中国语言文字、熟 悉中国传统文化、深入中国社会各阶层等策略，以“文化适应”之方式楔入中国社会，进而逐步宣传教义。[24] 后经由罗明坚（ＭｉｃｈｅｌｅＲｕｇｇｉｅｒｉ）、利玛窦（ＭａｔｔｅｏＲｉｃｃｉ）等人发展与发扬，奠定了耶稣会“文化适应”与“本土化”的传教方针。 这“使得不少传教士与明末清初的政权代表及地方士绅关系相善。因此，澳门开埠以后到康熙末年禁教前的百余年间，澳门天主教得到快速发展，是澳门天主教史上的黄金时代”[25]。如此成绩，耶稣会功不可没，也正是得益于这种传教策略的成功，耶稣会成为澳门天主教的主导势力，及时地为中西宗教文明的冲突带来了缓和，甚至在一段时间内使得形势倒转，天主教势力迅速进驻澳门与中国内地。 三、“融”抑或“容”？ 中西宗教文明在澳门的相遇，衍生出很多后续的故事，其中既有在澳门本土的摩擦，亦有在中 国内地发生的冲突而延伸至澳门，当然，和平对话也成为交流史中亮眼的关键词。可以说，摩擦冲 突与和平对话相生相伴、相互交织，成为一条主线贯穿于整个交流史。 （一）政治话语下的“共进退”模式 从上述考察可以看出，中西宗教文明在澳门的碰撞交流，政治权力已经明显介入甚至以主角身份出现。由早期天主教传教事业在中国遭遇阻碍便可见一斑，“在他们没有得到长官的允许，绝对不敢接受一种新的宗教；各行政长官没有得到皇帝的同意，也照样不敢允许民众做这件事”[26]。葡萄牙作为外来者，其对华政策也一再对文明间的交流起着作用。因而，两种文明的碰撞交流， “往往是伴随着政治与军事上的渗透与反渗透、扩张与反扩张的斗争出现的”[27]。 整体看来，当葡萄牙成为海上霸主，并扬帆驶进澳门时，中国同样正值国力昌盛、权力一统之 时期。面对来势汹汹的葡萄牙，不论从政治角力还是文明对抗而言，中国都不落下风，以至于葡萄牙方面不断调整对华策略，进行“文化适应”。进入１８世纪后期，清朝的统治走入暮年，对澳门渐渐失控，此时葡萄牙乘虚而入，在１８８７年《中葡和好通商条约》签订后，彻底突破阻碍，意欲正式开启 对澳门的殖民统治。无奈葡萄牙当时也已国力式微，早在１９世纪２０ 年代便已沦落为欧洲资本主义世界中最落后的国家之一。随着母国的衰微，葡萄牙也难以对其殖民地进行文化上的更新，对 澳门在文化上的影响，此时开始呈现下降衰落之态势。这使得葡萄牙在澳门问题上，始终难以通过强力施压的方式促成其自身目的的实现，不得不在与中国政府角力的过程中，采取一系列柔性 的对华策略，以达到与之磨合共容的局面。 因此可以发现，中葡双方在政治权力上的博弈并未完全出现“此消彼长”的状态，反而呈现出 “你我共进退”之态势，在某种程度上促使中西宗教交流亦呈现出类似“共进退”的格局，从而避免 了一方文明被另一方同化的局面，为二者接下来的相互接受乃至交汇提供了基础。 二）功利思想下的相互接受 基于绝对主义与普世价值的天主教，在其传播的过程中，以同化异教徒并使其皈依为目的，面对不同的文明形态，完全呈现出“零和博弈”的态势。如此背景下，天主教与以天主教为文化根基的葡萄牙文明，在面对中华文明时，却以较为“友好”的态度对待之，实际背后充满了功利性特征。 一方面，葡萄牙与天主教文明带着强烈的功利性目的来到澳门，并在功利思想的指导下，最终 获得了与中国政治权力及宗教文明对话交流的机会。不论是葡萄牙的“包容心”，还是澳葡政府的 示好，均是在前述“共进退”的背景下，以获取经济利益、维护管治为前提，脱离这种前提，一切尊重 友好的态度与策略便不复存在。这也能够解释为何葡萄牙王室与澳葡政府在礼仪之争中不惜与 罗马教廷为敌；葡萄牙王室与耶稣会始终保持一致性，而后来又因利益纷争导致反目，加速了后者 的解散；“唐人庙”事件中澳葡因利再次选择配合清廷而招致教会的不满与对抗。 对于天主教而言，本意在于扩张宗教势力，为罗马教廷效忠。“耶稣会主流所坚持的宽容儒家礼仪，表现了他们超时代的对异民族文化传统尊重的态度，同时也表明了他们理智地对待中国专制政体和宗法文化传统的功利策略。”[28]并且成功利用了中国人对于西方先进科技知识的好奇与渴望，用“有趣的东西”，“使得很多中国人上了使徒彼得的钩”[29]。通过“宽容儒家礼仪”与“知识传教”的功利性手段，传教事业一度繁荣。 另一方面，中国统治阶层与民众对于天主教的接受，同样建立在强烈的功利基础之上。宗教信仰在中国的命运，基本上是由政治话语权决定的，“皇帝的需要，往往决定受众的需要”[30]。以康熙帝为例，其对天主教本身并无好感，但于西方先进的科学知识和新鲜事物抱有主动认识和积极 学习的态度，因而针对怀有科技知识及专长的传教士与单纯传教者秉持严格的区分标准，“清朝皇 帝并不喜欢宗教，只是为了执掌数学事物，为了莫斯科事（务），为了来自欧洲的各种仪器和其他物品，皇帝才需要我们”[31]。可见，康熙帝引进西方科技和传教士通过输出知识而传播天主教的出发点根本是南辕北辙，通过各自功利性目的促成了二者走向一致。而一旦涉及到天主教教义冒犯中 国传统礼俗及国家权威时，康熙帝便毫不犹豫对天主教实施封禁，雍乾时期亦是如此，这也更加凸 显功利性特征的存在。 统治者如此，更遑论民间百姓。清朝官吏张甄陶对此有所言论： 凡一贫民入教，每岁予以十余金。又读书识字之人入教，每岁辄数十金。又另择头人暗 相邀结，牢络分肥，为利尤厚。近年奉旨严禁，而贪昧者仍首鼠两端。非为服教归依，只以利心难割。[32] 龙思泰亦认为若干中国人加入天主教，似乎主要是为了方便，而不是为了信仰。[33] 即便到了近代，亦不乏华人改奉天主教，再取一个葡文名字，学习葡语，便能为葡人社会所认同与接纳，进而获 得相应的政治与经济资源。而功利性本身便是中国传统宗教信仰的一大突出特点，在面对天主教 文明时，这种特点亦得到了延续与淋漓尽致的展现。 （三）和而不同、是容非融 １８世纪末期，由于清政府的孱弱，使得英美等势力涌入澳门。失去了政治权力的抵抗，殖民文化强行渗透至澳门，但此时强大的中华文明站了出来，用它的“开放包容”化解了西方各种文明形 态的攻势。中国与葡萄牙、天主教文明所形成的双向交流之局面，加上各种宗教势力在澳门的相 互制衡，开创了多种文明并立共存的新局面；随着香港的开埠与影响力的日益提升，澳门逐渐失去 了活力，但也恰恰如此，共存的局面得以延续。 如今，华洋杂处、中西文明交汇已经成为澳门文化的独有特色，塑造了“葡河汉界”的两栖文化环境。在这里，保留着中国和葡国风格的古老街道、住宅和公共建筑，见证了中西文化艺术的交融互生；在这里，大三巴牌坊与哪吒庙相邻为伴，天后与圣母并立共存、交相辉映，甚至“天后圣母像” 悬挂于方济各堂内；在这里，有源自葡国与多种族混血形成的族群———土生葡人，既会讲一口流利的葡语，又能够操持地道的粤语。似乎，中西文明已经“兼融”而为一体了。但不应忽视的是，文明之间的传播以及跨文化交流错综复杂，研究者绝不可简单武断地下结论。 天主教的绝对主义与普世价值之标签，从古延续至今，甚至将一直延续下去，因此很难想象天主教会放弃两种“标签”或任一种。这也便解释了为何中华文明与天主教文明之间即便建立起友好交流的平台，但却依旧摩擦冲突不断。由此，两种文明内核之间，尤其涉及教义与信仰核心之间的不可调和性，便可见一斑了。尔后，处在摩擦冲突中的两种文明，在葡萄牙自身文化属性的作用下，与耶稣会通过一系列功利性的手段，方才建立起缓和的对话交流局面。甚至中方对西方宗教的接纳与吸收普遍更具个人功利性。而功利性行为的个体，根本无法代表自身所属的宗教文明； 个体的接受更谈不上是文明间彼此接受与融合的表现，至多促成彼此间尊重与共存的局面。耶稣会的命运正好诠释了这一点，功利性使其“意外”促成中西文化的双向交流，但也为其带来了摇摆———既要秉持正统天主教的观念，维护绝对主义与普世价值，又要开辟向中国传教的成功之法，并维系功利手段下所取得的良好局面；其后试图进一步在中西宗教文明之间做出调和，却最终落 得“两不讨好”，并于１７７３年被下令解散的结局。可见促成“尊重与共存”与促成“融合”之间有着天壤之别。 再放眼天主教在全球范围内的传播，类似于“本土化”的传教策略并非在澳门的首创与独创。 第二梵蒂冈公会在《关于教会与非基督宗教之关系的宣言》中，要求基督徒“要以基督信仰和生活为见证，通过与其他宗教之追随者的对话和合作，有远见地和充满爱地承认、维护和推广在他们身上发现的精神和道德品质”[34]。这便是“本土化”的理论依据之一，然其真实目的并非促成宗教间的融合，而是为进一步宣扬天主教的普世价值、推广传教事业，因为“基督的天主教囊括了实现救赎的所有途径。只有通过它，我们才可以得到全面的救赎”[35]。因此，布罗代尔坦言：“把各种宗教部分地混合在一起，把某种思想从一种宗教移植到另一种宗教里，甚至必要时把一种宗教的某一教义或者仪式移植到另一种宗教里，这是可能的。但这同把它们混合为一完全是另外一回事。”[36] 虽不可否认的是，“兼融”的情形确实存在于澳门之地，但更多表现为站在文明外部立场上所寻求的形式上的兼融。事实上，不论是在宣教过程中促使中国百姓接受天主教所作的功利铸造，还是中国信徒慕道时为便于学习与理解所作的刻意改造，抑或仅仅作为绘画、建筑等的艺术表现，其实质皆是“和而不同、是容非融”之宗教格局下实现的彼此间借鉴、交流与改造，其内涵是“通过宗教对话，两种不同宗教的视野得到了相互融合和改造，但却仍是两个不同的视野，而且这两个视野之间的差别也不一定因而被缩小”[37]。 四、结语 最后，回归到“天后圣母像”。代表着中华传统宗教信仰的天后妈祖，与代表着西方天主教文明的圣母玛利亚，在澳门相遇并最终携手走到一起，如果再简单冠以中西宗教兼融之表现的定论， 实在有主观武断之嫌。道光十八年（１８３８），叔未士（ＪｏｈｎＬｅｗｉｓＳｈｕｃｋ）直言澳门港聚集着无数的小船及渔民，传教士们打算在这些妈祖信仰者中做工作，学习他们的语言并向他们传播福音。[38] 由此可知，作为澳门民众精神世界的核心，妈祖成为传教士的着力点，后者借由其信仰的强大影响力 重塑圣母形象，以贴合澳门信众群体的审美习惯与精神诉求，从而为宣教减缓阻力。至于为何将 天后与圣母作为选择，除妈祖信俗极具凝聚力量可供天主教借力外，还与二者之间存在“灰色地 带”有关。尽管表面看来天后妈祖与圣母玛利亚没有任何的渊源关系，但二者无论在神性神职、女 性角色、宗教仪式规模、发现时期等方面均有着相似与相同之处，只是在宣教方式上有较大差异。[39] 因而这些“异中有同、同中有异”便构成了“灰色地带”，再伴以澳门作为中西文化交流缓冲地所形 成的“求同存异”之文化生态，促成二者最终携手走到一起。 这似乎又能带给我们一些新的启迪。当前出现一个有趣的现象：在追求普世文明愈演愈烈的今天，文明之间的差异性反而越来越凸显，各种“传统”不断复苏，“宗教进一步成为跨国流动现象， 并改写和扩充了世界性宗教的花名册”[40]。在频繁的跨文化交流中，外来宗教于异国他乡落脚，面临着当地社会文化与传统信俗的层层阻力，如何有效与之相处是各大宗教皆遇到的问题。而不同宗教信仰之间不论差异极大抑或相似度极高，都有可能带来摩擦冲突。因而，不妨在施以“本土化”策略的大背景下，以地域群体的特殊信俗为着力点，实现教士宣教与信徒慕道间的有效连接， 尝试构建“灰色地带”———一种“异中有同、同中有异”的缓冲格局。在此格局下，信徒对于外来宗教的接受与容纳度大大提升，外来宗教亦对当地社会文化与传统信俗给予更多理解与尊重。如前述梵蒂冈公会之宣言，尽管仍以宣扬普世价值为目的，但终究在坚守“绝对主义”与“普世价值”的同时，不断拓展宗教胸怀，寻求与各异质宗教信仰间的相处之道。从这个角度而言，天后圣母像不仅仅是天主教与中国传统信仰于澳门缔造“和而不同、是容非融”之格局下的产物，更是不同宗教、 不同地区民众审美诉求与心理投射相互耦合的象征。当然，不同的时代和不同的地区有不同的模式，这既是澳门特有的事件，亦是人类宗教史和民俗史上普遍多发的事件。 注释： [1]徐晓望：《澳门的“天后圣母”与中西宗教的兼融》，徐晓望、陈衍德主编：《澳门妈祖文化研究》，澳门基金会，１９９８年，第１７ ９－１８８页。 [2]章文钦：《澳门与中华传统文化中的航海保护神》，刘月莲、黄晓峰主编：《１９９５· 澳门妈祖信俗历史文化研讨会论文集》，澳门 文化研究会、澳门海事博物馆联合出版，１９９８年，第１８３－２１６页；吴宏岐：《澳门妈祖信仰的形成、扩展及其与中西宗教的交融 》，李庆新主编：《海洋史研究》（第八辑），社会科学文献出版社，２０１５年，第２８４－３１４页。 [3]（明）顾起元：《客座赘语》卷六《利玛窦》，明万历四十六年自刻本。 [4]［意］高一志：《圣母行实》，［意］龙华民、［意］罗雅谷、［德］汤若望订，四百快斋１７９８年本。 [5]在笔者调查过程中，先后两次有中国籍天主教徒对“天后圣母像”表明中西宗教兼融的说法不予认同。访谈时间：２０１７ 年１２ 月 １３日、２０１８年１月１４日；访谈地点：澳门路环圣方济各堂。 [6]［美］查尔斯·Ｐ．金德尔伯格：《世界经济霸权：１５００－１９９０》，高祖贵译，商务印书馆，２００３年，第１０９页。 [7]刘然玲：《文明的博弈———１６至１９世纪澳门文化长波段的历史考察》，广东人民出版社，２００８年，第５４页。 [8] 宋柏年：《澳门中西文化的接受与过滤》，龚刚主编：《澳门人文社会科学研究文选· 文化艺术卷》，社会科学文献出版社，２００９ 年，第１４６页。 [9]ＳａｍｕｅｌＰ．Ｈｕｎｔｉｎｇｔｏｎ，ＴｈｅＣｌａｓｈｏｆＣｉｖｉｌｉｚａｔｉｏｎｓａｎｄｔｈｅＲｅｍａｋｉｎｇｏｆ Ｗ ｏｒｌｄＯｒｄｅｒ．Ｎｅｗ Ｙｏｒｋ：Ｓｉｍｏｎ ＆ Ｓｃｈｕｓｔｅｒ，１９９６，ｐ． ２１１． [10]刘然玲：《文明的博弈———１６至１９世纪澳门文化长波段的历史考察》，广东人民出版社，２００８年，第８４页。 [11]［美］邓恩：《从利玛窦到汤若望——— 晚明的耶稣会传教士》，余三乐、石蓉译，上海古籍出版社，２００３年，第１６页。 [12]刘然玲：《文明的博弈———１６至１９世纪澳门文化长波段的历史考察》，广东人民出版社，２００８年，第２２０页。 [13] 谢子卿：《天主教远东传教格局重组对中国礼仪之争的影响——— 从１７ 世纪巴黎外方传教会的远东传教来看（１６５０－１７００ ）》，徐以骅主编：《宗教与美国社会》（第十六辑），时事出版社，２０１７年，第２１８页。 [14]吴志良、郑德华：《中国地域文化通览· 澳门卷》，中华书局，２０１４年，第２０１页。 [15]（清）印光任、张汝霖：《澳门记略》上卷“官守篇”，清乾隆西阪草堂刻本。 [16] 赵殿红：《华人入教与政治博弈——— 乾隆年间澳门“唐人庙”事件解析》，《学习与探索》２０１７年第２期。 [17]ＡｎｄｅｒｓＬｊｕｎｇｓｔｅｄｔ，ＡｎＨｉｓｔｏｒｉｃａｌＳｋｅｔｃｈｏｆｔｈｅＰｏｒｔｕｇｕｅｓｅＳｅｔｔｌｅｍｅｎ ｔｓｉｎＣｈｉｎａ：ＡｎｄｏｆｔｈｅＲｏｍａｎＣａｔｈｏｌｉｃＣｈｕｒｃｈａｎｄ Ｍｉｓ－ ｓｉｏｎｉｎＣｈｉｎａ．Ｂｏｓｔｏｎ：Ｊ．Ｍｕｎｒｏｅ，１８３６，ｐｐ．１５６－１５８． [18]［葡］雅依梅· 科尔特桑：《葡萄牙的发现》（第一卷），邓兰珍译，中国对外翻译出版公司，１９９６年，第１６页。 [19]［葡］雅依梅· 科尔特桑：《葡萄牙的发现》（第一卷），邓兰珍译，中国对外翻译出版公司，１９９６年，第２２１页。 [20]［葡］雅依梅· 科尔特桑：《葡萄牙的发现》（第六卷），丁文林等译，中国对外翻译出版公司，１９９７年，第１４９２－１４９３ 页。 [21]刘然玲：《文明的博弈———１６至１９世纪澳门文化长波段的历史考察》，广东人民出版社，２００８年，第７６页。 [22]万明：《中葡早期关系史》，社会科学文献出版社，２００１年，第１４８页。 [23]金国平、吴志良：《再论“蕃坊”与“双重效忠”》，金国平、吴志良编著：《镜海飘渺》，澳门成人教育学会，２００１年，第１１ ３页。 [24]韦庆远：《澳门史论稿》，广东人民出版社，２００５年，第９７页。 [25]赵殿红：《华人入教与政治博弈——— 乾隆年间澳门“唐人庙”事件解析》，《学习与探索》２０１７年第２期。 [26［法］裴化行：《天主教１６世纪在华传教志》，萧濬华译，商务印书馆，１９３６年，第９６页。 [27] 宋柏年：《澳门中西文化的接受与过滤》，龚刚主编：《澳门人文社会科学研究文选· 文化艺术卷》，社会科学文献出版社，２００ ９ 年，第１４６页。 [28]李天纲：《中国礼仪之争：历史、文献和意义》，上海古籍出版社，１９９８年，第３５０页。 [29]［意］利玛窦、［比］金尼阁：《利玛窦中国札记》（上册），何高济等译，中华书局，１９８３年，第１８０页。 [30]熊月之：《西学东渐与晚清社会》，上海人民出版社，１９９５年，第５９页。 [31]［法］西蒙编：《宋君荣神父北京通信集》，１７２６年１１月６日，转引自韦庆远：《澳门史论稿》，广东人民出版社，２００５年 ，第１０１页。 [32]（清）张甄陶：《论澳门形势状》，（清）魏源：《魏源全集》第１７册《皇朝经世文编》卷八十三，岳麓书社，２０１４年，第５５ ８页。 [33]ＡｎｄｅｒｓＬｊｕｎｇｓｔｅｄｔ，ＡｎＨｉｓｔｏｒｉｃａｌＳｋｅｔｃｈｏｆｔｈｅＰｏｒｔｕｇｕｅｓｅＳｅｔｔｌｅｍｅｎ ｔｓｉｎＣｈｉｎａ：ＡｎｄｏｆｔｈｅＲｏｍａｎＣａｔｈｏｌｉｃＣｈｕｒｃｈａｎｄ Ｍｉｓ－ ｓｉｏｎｉｎＣｈｉｎａ．Ｂｏｓｔｏｎ：Ｊ．Ｍｕｎｒｏｅ，１８３６，ｐ．４２． [34] ＡｕｓｔｉｎＦｌａｎｎｅｒｙ （ｅｄ．），Ｖａｔｉｃａｎ Ⅱ ：ＣｏｎｃｉｌｉａｒａｎｄＰｏｓｔＣｏｎｃｉｌｉａｒＤｏｃ ｕｍｅｎｔｓ．Ｂｕｂｌｉｎ：ＤｏｍｉｎｉｃａｎＰｕｂｌｉｃａｔｉｏｎ，１９７５，ｐ．７３９． [35]ＡｕｓｔｉｎＦｌａｎｎｅｒｙ （ｅｄ．），Ｖａｔｉｃａｎ Ⅱ ：ＣｏｎｃｉｌｉａｒａｎｄＰｏｓｔＣｏｎｃｉｌｉａｒＤｏｃｕ ｍｅｎｔｓ．Ｂｕｂｌｉｎ：ＤｏｍｉｎｉｃａｎＰｕｂｌｉｃａｔｉｏｎ，１９７５，ｐ．７３９． [36]［法］费尔南· 布罗代尔：《菲利浦二世时代地中海和地中海世界》（下卷），吴模信译，商务印书馆，１９９６年，第１７６页。 [37]黄勇：《全球化时代的宗教》，“国立台湾大学”出版中心，２０１１年，第４３页. [38]Ｔｈｅｌｍａ ＷｏｌｆｅＨａｌｌ，ＩＧｉｖｅ Ｍｙｓｅｌｆ ：ＴｈｅＳｔｏｒｙｏｆＪ．ＬｅｗｉｓＳｈｕｃｋａｎｄ ＨｉｓＭ ｉｓｓｉｏｎｔｏｔｈｅＣｈｉｎｅｓｅ．Ｒｉｃｈｍｏｎｄ：Ｔｈｅｌｍａ Ｗｏｌｆｅ Ｈａｌｌ，１９８３，ｐ．３０． [39]［德］普塔克：《海神妈祖与圣母玛利亚之比较（约１４００～１７００年）》，肖文帅译，李庆新主编：《海洋史研究》（第四辑） ，社会科学文献出版社，２０１２年，第２７５页。 [40]徐以骅：《宗教与当代国际关系》，《国际问题研究》２０１０年第２期。 (责任编辑：admin) |