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采访、撰文：黄佩映 《东方历史评论》微信公号：ohistory
在读《茶馆：成都的公共生活与微观世界，1900-1950》时，“下层民众为什么经常上需要花钱的茶馆？”这么一个质朴的问题驱使笔者迫不及待去阅读。于是从认识成都的地理和资源开始，笔者被带领着想象一个柴火和食水等基本需求都成问题，人们必须灵活调用各种生存技能的世界——甚至吃茶、理发、修脚都可以在一个小小的茶馆中同时进行。王笛教授的著作帮助笔者找到了打开历史学想象的路子——往往被历史书写忽略的“大众”是如何参与公共生活，在社会生活变迁中扮演了什么样的角色。 如果说在《街头文化》和《茶馆》中看到的民众还是处于某个位置的人，比如茶博士如何把女茶房挤出茶馆，那么到了《袍哥》，我们看到的是复杂的、有血有肉的个体。微观史的手法让人得以充分且直观地感受到地方政治文化的活力。这次访谈围绕着两方面进行：史学方法和具体的政治。“以小见大”的微观史的背后是历史研究的新文化史转向，但是以叙事来描摹某一群体，究竟如何能做到从局部到普遍规律的探求？而地方政治以及国家权力又是如何在日常生活的语境中被探讨？ 东方历史评论：您写完《跨出封闭的世界》后赴美留学，能分享一下留美经历中一些对您的学术研究影响最深的事情吗？您曾提过从《跨出封闭的世界》到《街头文化》，这中间是有一个学术转向的，能否谈谈这个转向的过程？其中是什么推动您的转向？ 王笛：回想起来，在美国对我学术影响最深的事情，是在美国第一次做学术报告，可以说是刻骨铭心的记忆。1991年，我作为美中学术交流委员会的年轻学者计划，到密歇根大学中国研究中心做访问学者。按照惯例，每个访问学者都必须做一场学术讲座。我深知自己英文不行，对此我很认真，准备了一个夏天，秋季学期开学不久，我讲座那天，来了许多著名学者，包括当时中国研究中心的主任奥克森伯格，前主任李侃如，他们两位都是著名政治学家和中国通，著名历史学家费维凯等，甚至密歇根州立大学的韦思蒂教授和人文学院的院长，远道专门也来参加我的演讲。韦教授把我介绍给院长，院长还调侃地说，“终于见到著名的王笛了”，因为我的下一站，就是到密歇根州立大学做访问学者。大家对我这个中国来的年轻学者抱很大的期望。 记得那天我讲讲的题目主要是我1989年完成的《跨出封闭的世界》那本专著，由于那本书涉及范围非常大，人口、耕地、粮食问题、市场网络、地方政治结构、教育、宗教等等，这就犯了西方学术讲座的忌讳。一般应该是集中讨论一个问题，或者一章的内容，这样才可以深入。当时我的英文听和说都不灵光，特别在提问环节，毫无招架之力，首先是问题听不太懂，特别是学术语言，二是听懂了又无法用学术语言来表达。按道理讲，我在写《跨出》书的时候，已经阅读了不少有关西学著作，但是对西学的了解还远远不够。不同的学术话语系统，思考问题的、提出问题的方式，都是我所不熟悉的，真是疲于应付，有遭遇学术生涯滑铁卢的感觉。 也可能正是这次失败的讲座，看到了自己的不足，让我放下一切包袱从新开始，下决定攻读博士，做到真正了解西方学术。可以说是置于死地而后生，万里长征重新起步。后来我经常以我自己的经历，去鼓励那些从大陆来美国的年轻学生，他们有的由于英文程度不高，上课和写文章都很吃力，对自己信心不足。我想让他们知道，语言固然是一个大障碍，但也并不是不可逾越的鸿沟。 然而我自己的学术道路的改变，不可能一蹴而就的，只能说是潜移默化，一天天的积累。是在美国式的训练，不断阅读、讨论、论文写作中，逐步发生改变的。这个转变，我在1993年中华书局出版的《跨出封闭的世界》一书的第二版前言，有具体的表述，也是我对自己过去的研究的反思。在《跨出》一书中，我对任何现代化的措施，都持积极的态度。有关社会变化的认识，也总是以精英为出发点，而没有从民众的角度来观察现代化和城市变革。所以《街头文化》考察公共空间、下层民众、大众文化和地方政治的关系，以“街头文化”作为中心，展示街头出现的各种文化现象，包括城市的外观，民间艺人的表演，民众的谋生的方法，以及对街头的争夺等等。下层民众的日常生活与街头有着紧密联系，他们创造并生活在这种文化之中。 我研究公共空间、日常生活、和微观世界，从相当程度上也是受到西方新文化史、微观史的影响。新文化史把普通人作为他们研究的主要对象，同时他们也从过去现代化理论流行时代的社会科学和科学的方法，转向讲究叙事和细节的人文的历史学方法。虽然大事件的考察仍然是许多历史学家的研究中心，但在此大背景下，一些新课题如日常生活、物质文化、大众文化等得到明显地发展。 虽然《跨出》一书也涉及普通民众，并未对他们予以足够的重视。如果说《跨出封闭的世界》是从精英的眼光去看社会的变化的话，那么《街头文化》《茶馆》则是从下层民众的角度探索政治、经济和现代化对他们日常生活的影响，即是注重传统的价值，而且把重点集中到对社会生活和社会文化、特别是大众文化的探索。在分析社会演变时，我更加注意下层人民的反应，以及他们与精英和国家权力的关系，并考察人们怎样为现代化付出代价，同时揭示他们怎样接受和怎样拒绝他们所面临的变迁的。如果说《跨出》注重“变化”，那么《街头文化》和《茶馆》虽然也研究变化，然则更强调“持续性”，即不变的那些方面。我的研究范围也大大缩小，从整个长江上游区域集中到一个特定的城市，从社会的各方面聚焦到公共空间和公共生活；从两百多年漫长的清代，限定到20世纪前后60年的历史（如《街头文化》），以及到20世纪上半叶的历史（如《茶馆》）。 东方历史评论：如今新文化史在国内走红，您的作品一般是被归入新文化史，您认为这个“新”, “新”在哪些方面？尤其是对于传统的制度、精英取向的政治史而言，新文化史的视角对于传统的政治史研究有什么样的挑战或者贡献？ 王笛：关于新文化史“新”在哪里的问题，从中国史研究的角度，概括来讲，我觉得有两点：一是研究对象的改变，即从英雄人物到普通人；二是研究方法的改变，特别是人类学的影响。其实这个问题在彼得·伯克的《什么是文化史》中说得很清楚，文化史研究大概有四个阶段，第一是经典阶段，关注的是雅文化或经典，如19世纪布克哈特的《意大利文艺复兴时期的文化》和《希腊文化史》，赫伊津哈于1919年出版的《中世纪之秋》等。第二阶段始于20世纪30年代，是艺术的社会史阶段，如韦伯以及研究图像的帕诺夫斯基等。第三阶段是20世纪60年代的大众文化史阶段，如研究边缘人群的霍布斯鲍姆。第四阶段就是这里所讨论的新文化史阶段，主要是受到人类学影响。 另外，新文化史和西方新马克思主义的研究路径有紧密的联系。新马试图从文化层面，而不只是从经济层面研究资本主义，这和新文化史不谋而合。新马的一些概念如文化霸权、精英文化、大众文化等，也成为了新文化史的关键词。当然，经典马克思主义历史学和新马是有区别的，前者是从文化到社会，后者则是从社会到文化，即为社会的发展变化寻找文化根源。 新文化史发展的内部原因是对此前社会史、经济史等宏大叙事的反思，强调它们忽视的问题；外部原因则是世界发生着改变，各种后现代运动的兴起，都要求历史学家对此作出回应和解释。 新文化史的研究使目光从上层转移到下层，由中心转移到边缘，拓展了人们对于历史的认识，使我们看到了英雄或者精英之外的小人物的历史。人类学方法的采用，则促使微观史的发展。而且历史研究的“语言学转向”，导致了研究者更为重视文本自身的解构，如我在《袍哥》的书中对沈宝媛提供的文本的分析。 在新文化史的学者看来，课题可以说是无所不包，研究方法也无固定的套路，每个课题和每个作者都可以有自己的研究路径，给研究者充分的想象力，这显示了新文化史的非凡的活力。 虽然这里强调人类学对历史学的影响，其实反过来，历史学也给人类学带来了启发。除了依赖的田野调查，人类学家也在文本中挖掘故事。例如萨林斯的《历史之岛》就是通过库克船长与欧洲航海者的传奇进行深描，讲述了一个全新的库克船长故事。在中国历史的研究方面，哈佛大学人类学家华生、耶鲁大学的萧凤霞等，都走过类似的路子，即从人类学的角度，使用历史文本来对某个人群或社会进行考察。 如果说新文化史的视角，对传统的政治史研究有什么样的挑战或者贡献，那么就是我们过去研究政治运动，更多的是考察政治运动的领导者，从精英的角度，轰轰烈烈，看不到民众的角色，看不到日常政治，新文化史则把研究对象转向了民众，研究那些默默无名的人，他们其实在政治中，扮演了重要角色。因此新文化史、微观史完全不排斥政治史，应该说是为研究政治史开拓了新的路径。以《袍哥》这本书为例，着重探讨乡村的暴力与秩序，其实就是讨论地方政治和地方权力结构。 东方历史评论：您在《街头文化》中提到，话语分析和叙事分析在历史研究各有优劣，不过没有详细展开，能否分享一下您的看法？ 王笛：多年前，我在《街头文化》中文版的前言中提到，历史作品的表达中有两种倾向：一种是“话语分析”，把一些看视简单的问题进行复杂的分析，显示出作者深厚的理论功底和分析能力，把读者引入一种意想不到境界，发现如此简单问题的后面竟然埋藏着这么复杂的玄机。这个倾向可以从那些“后现代”的作品中清楚看到。另一种倾向是力图把复杂的问题分析得简单易懂，力图以比较明了、直接、清楚的方式来阐述自己的观点，尽量避免使用过多理论和术语，使不仅本领域的专家、而且其他领域的学者、甚至大众读者都能读懂、而且喜欢看下去。因此持这个倾向的史家主要采用的是“叙事”的方法。 虽然“话语分析”在西方学术界日益流行，但美国历史学――无论是美国史、欧洲史还是东亚史――仍然是“叙事”方法居主流地位。从我个人的研究来讲，显然接近后一种方法，这当然与我在约翰斯·霍普金斯大学所受的学术训练有关。在我写作《街头文化》《茶馆》和《袍哥》时，我想使这些书能吸引更多的读者。虽然这是一本学术著作，但我竭力使其具有可读性，使读者从书中所讲述的故事，去体会我试图表达的东西。 虽然我自己强调叙事，强调人文学而非社会科学的方法，但是也并不是说研究中没有分析。其实一部作品中，各种表达手段都会加以使用，如叙事、描写、分析、概括等，任何一种方法都不是万能的。不过，也有评论者认为我的研究方法有后现代的倾向，虽然我不是很认同，但是我理解他们为什么有这样的印象，因为我并不把一种资料看成是对历史的真实记录，而只是把它作为一个分析文本，这就和传统历史学的研究取向有比较明显的区别。 东方历史评论：您认为“微观历史的意义在于为理解城市史的普遍规律提供了个案”这一观点(《走进中国城市内部》), 能否在方法论上解释一下？当视角聚焦在个体，这种从局部到整体的理解延伸是如何完成的？或者说，我们能从这些个案研究中得到什么普遍规律的认知？ 王笛：这个问题就是我们经常提到的“地方性知识”和普遍规律的问题。我并不试图把我的研究和结论，作为一个放之四海而皆准的答案，而只是提供了一些案例。从这些案例，我们或许能发现一些带规律性的东西。 那么个案研究能给我们带来什么样的普遍知识呢？以《街头文化》为例，我通过成都民众对街头公共空间的使用，来考察公共空间在城市日常生活中有何功能，城市民众与城市公共空间有何关系，谁是城市公共空间的主要占据者，普通民众是怎样使用公共空间的，国家和地方精英在多大程度上控制街头和社区，改革和革命是怎样改变人们的日常生活的，在这个社会转型时期，大众文化和公共空间是怎样发生变化的，在公共空间中，下层民众、地方精英与国家权力关系是什么性质，以及大众文化与地方政治是怎样交互影响的，等等。 这样问题的提出和回答，其实已经远远超出了成都的街头文化和日常生活的本身，而上升到研究中国城市史的一些普遍关注的问题，以及和一些宏观的城市史研究，包括西方的和中国的，进行学术对话。所以我想，这也是这部关于成都街头文化的个案研究获得美国城市史研究学会最佳著作奖的原因。因为这本书不仅为人们认识中国城市有帮助，而且也为研究其他国家的城市提供了一个新的参照系。 再如《茶馆》一书，虽然研究城市日常生活中的一个微观世界，但是我实际上是通过研究茶馆考察20世纪上半叶中国社会、经济和政治的变迁，有一个其贯串始终的主要观点：在20世纪前半叶，坚韧的地方文化和习惯不断反抗西化的冲击，拒绝现代化所造成的文化同一模式，抵制国家权力的日益渗入，而这种国家权力的渗入并日益加强的过程，显示在20世纪上半叶的民众公共生活之中，即国家越来越直接干预人们的日常生活。我所展示的是，在这个时期城市改良和现代化过程中有两条线同时并进。一是国家角色加强的同时，现代化持续消弭地方文化的特点，导致地方文化独特性的削弱；二是在此过程中，以茶馆为代表的地方文化，既显示了其坚韧性，亦展现了其灵活性，以对抗国家权力和现代化所推行的国家文化的同一模式。这些思考，其实关于中国现代化过程中必须面对的大问题，而我的研究，则是从微观的角度进行回答。 
四川茶馆 因此，关于茶馆这个微小的公共空间的研究，不仅给我们对日常文化、小商业、公共政治的进一步的理解，而且拓宽了我们对地方文化与国家文化之间关系的知识，引导我们去思考中西方之间在公共生活的异同，以及20世纪上半叶中国社会和文化的变化和延续性。而且我们还可以看到茶馆与西方的咖啡馆、餐厅、酒吧等在公共领域的相似外，我们还可以在其他公共生活的许多方面发现它们的共同点，无论是从经营还是顾客公共空间的各种活动等。当然，随着空间（中国和西方）和时间（不同的时代）的改变，这种共同点也发生转移。中西方的公共生活也无疑存在各种差异，考察各种异同无疑可以帮助我们对加深对中国公共生活和公共政治的认识。 东方历史评论：您在《街头文化》和《茶馆》中都专门谈了“公共空间”的政治，也提到了与哈贝马斯“公共领域”的区别，并且着重“公”的意涵——“面向公众”或“公众分享”这一层面。但“公共性”在传统政治学视野中定义更为严格，毕竟公众和民众是有语境区分的。整体来看，您是怎样定义“公共政治”的？ 王笛：我所说的“公共政治”，就是“公共空间”的政治和“公共生活”中的政治。在《街头文化》中，我讨论了“街头政治”；在《茶馆》的第一本中，我揭示了“茶馆政治”。这种公共空间的政治，总是表达了民众、精英和国家的复杂关系。“公共政治”这个概念我在《街头文化》中通过“街头政治”来阐发的，而且着重讨论保路运动中民众的表现。 当然，民众参与政治经过了一个长期的过程。在20世纪初在城市改良运动中，精英力图创造新的城市形象和引导公众舆论，较之以前更深地卷入大众文化，并将下层民众拉入了地方政治的轨道。当他们试图以“爱国”、“爱乡”、“文明”等意识来“启蒙” 大众时，精英便同时将街头文化转化为街头政治，引导民众前所未有地参与地方政治和地方政治运动。 我认为辛亥革命时期是民众和精英公共角色的一个重要转折点。如果说在晚清新政时期地方精英同国家联合以对付民众，但当国家权力危及精英和民众的共同利益时，地方精英又与民众结盟以对抗国家权力。革命运动造成了街头使用的重大变化，下层民众第一次在街头超越传统的谋生和娱乐的功能，而进行有组织的政治示威。 过去，虽然民众是城市居民的绝大多数，但是他们在地方政治上却毫无影响力。对精英来说，社会进步的主要动力是绅、商、学界 ，而不是大众。虽然民众经常以各种言行去表达自己的不满和诉求，但他们并不能形成有组织的集体行动。但经过“启蒙”的大众这时却表现了对政治的非凡热情，并一度成为公共政治中的主角。 在《茶馆》一书中，我对“公共政治”这个概念有了进一步的阐述和发展，“public politics”在英文版中甚至是书名的一部分。在茶馆的研究中，我分析了茶馆在公共政治中的角色，考察茶馆里的冲突、控制和权力斗争，揭示政治的变化在茶馆中的反映，我甚至认为那里成为国家和地方政治演变的一个风向标。 政府以维持公共秩序之稳定为理由，颁布了许多控制茶馆的规章。抗战以及随后的内战时期，国家和其他各种社会力量利用茶馆为其政治目的服务，更是达到了前所未有的程度。诸多政治的新因素都影响到茶馆里的日常生活，经济、社会、政治状况的恶化，国家日益强化的控制，都在茶馆里得到反映，体现在人们所谈论的话题之中。这样，茶馆里的政治成为外部大世界政治变化的集中展示，以及大众、精英和国家怎样利用这个舞台，在革命、改良和战争中发挥着重大的作用。 在今年春天由康奈尔大学出版社出版的社会主义时期的《茶馆》（中文版明年将由北京大学出版社出版）中，我进一步从“政治文化”的角度讨论公共政治。美国新文化史代表人物林.亨特用“政治文化”这个概念，去研究法国大革命中的“革命的政治文化”，而我用它去研究社会主义中国的日常生活，特别是从1950年到1977年以及随后的改革开放时代（到2000年止），观察公共生活是如何被政治所塑造的。 我试图表达的是，“政治文化”就是党的文化在日常生活中的影响和表现。通过茶馆这个微观世界，去考察社会主义国家的政治文化，探索苏联模式的国家机器是如何利用政治权力操纵中国社会的方方面面，政治权力是怎样决定了人们的日常生活与文化生活，以及社会主义政治与文化是如何渗入到广阔的公共生活之中的。我们还看到共产革命和其他政治运动在多大程度上影响了人们之间的关系，以及个人与国家之间的关系。到目前为止的许多关于中国政治文化的研究，关注的是国家政治、政策制定、国家意识形态、以及政治精英的活动，但我的这个研究则进入到政治与文化的最底层，去观察在最基本的社会单位上，政治与文化的交互作用。 东方历史评论：民初，“街头文化”转为成“街头政治”，这种“政治”依旧是“对抗性的”，甚至是“非常规的”。在您的研究中，国家和地方文化的互动似乎都围绕“控制-抵抗”的互动来展开。但是也有研究认为霸权的取得需要取得大众的同意，除了牺牲了什么，得到了什么好处，“妥协”和“合谋”也是重要的组成部分。您怎样看待国家与地方社会的互动？ 王笛：国家怎样控制社会和日常生活，是20世纪中国一直存在的问题，在《街头文化》一书中，我们既看到了20世纪初成都街头文化的变化，也了解了这种文化的连续性，及其与精英文化的相互作用。在西方，有关大众文化与国家权利之间关系的研究存在两种不同的取向：一种是强调对抗，另一种则强调合作。有学者指出用文字表达的思想和价值，包含了官方思想，但是远远超出官方思想， 经常体现了非正统的意识。然而，另有学者则认为在社区和家庭仪典中，地方社会积极培养了一种与国家文化的共生，而不是敌对的关系。 尽管他们有着不同的侧重点，但是这些研究都注意到，统治阶级对其正统文化之外文化的发展采取了十分灵活的政策。 我关于成都的街头文化的研究中，显示官员一般并不反对民众的街头活动，相反还经常加入其中。同时，国家力量的强大和弹性足以促进国家的主流文化的发展，其采用的方式也可以是灵活多样，正如华生对华南天后、姜士彬对山西庙会、杜赞奇对华北关帝的研究所反映的问题一样。国家用各种方式影响大众文化，例如像对天后崇拜一样的提倡，像对山西的庙会那样的直接参与，以及像对华北的关帝那样的进行打击。 我考察了国家对街头文化的介入方式及其影响，发现这三种方式其实都出现在成都，而且是并行不悖的。我们看到了在国家政权支持下改良者如何改革和净化街头文化，国家政权如何压制和打击街头文化，街头文化如何抵抗各种打击的。尽管每一种方法——提倡、参与和打击——在改良和革命时期都能够看到，提倡新地方戏、改造花会、打击民间宗教等，但官方利用其权力对大众文化的打击，特别是对大众宗教的打击，却占主要地位。怎样处理大众文化总是国家所关注的问题，然而有清以来，没有任何政权找到一个成功的措施。 在成都，国家的角色常常通过社会改良者来体现，一些改良者占据了警察局和地方政府的重要职位。在社会和文化转变时期，国家竭力提倡精英文化，限制大众文化的影响和发展。清末和民初成都的街头生活揭示了大众文化与精英文化持续不断的冲突。社会改良者在完成他们的“教化” 使命中，将下层民众和大众文化看成当然的靶子。在变革的过程中，街头文化的一些特征消失，但另一些新的因素却出现了。一些如祈雨这样的宗教仪式、如木偶戏这样的大众娱乐、如挑水夫这样的职业，难以为继，但同时购物中心、剧院、电力、路灯、自来水、汽车等等却接踵而来。 可是民众并不总是从这些改革中得到好处，有些新的措施和政策似乎是要改善老百姓的物质文化生活，但其结果并非如其所愿。而且，普通民众也并非乐意接受所有的变动，而是竭力保持他们熟悉和认可的生活方式。即使他们接受了变化，他们也仍然坚持那些世代相传的珍贵传统。虽然街头文化不可避免地发生了变化，但大多数传统特征仍然保留了下来。人们仍然将街头作为商业、日常生活和娱乐的空间，茶馆依旧是普通民众最欢迎的休闲场所，尽管这些活动受到了国家的各种改革措施的规范和限制。 除了《街头文化》一书中对“街头政治”的探讨，我关于茶馆的两卷本，从公共生活的角度，以茶馆作为窗口，系统考察了20世纪国家与社会互动的过程。从20世纪开始，茶馆一直被政府和改良精英认为是鼓励懒惰、滋生罪恶的地方，在国家强大的话语霸权下，即使是那些为茶馆辩护的微弱声音，即使是那些茶馆和茶馆生活勇敢的捍卫者，也显示了从他们的内心深处对茶馆的未来缺乏信心，虽然他们反复强调茶馆的功能，但似乎也同意茶馆是“旧”的东西，社会“进步”之后，最终新的公共设施将取代茶馆，茶馆终将消亡。 但他们完全始料未及的是，经过了共产革命的胜利，大跃进、文化大革命、改革开放，市场经济，国际化等，社会的确已经有了巨大进步，甚至可以说是翻天覆地的变化，中国传统中的许多东西都永远不复存在了，但茶馆不仅没有消亡，而且的达到了前所未有的繁荣。这充分反映了地方文化的顽强生命力。 通过对社会主义时期茶馆的研究中，我发现，20世纪下半叶的中国，有相当长一段时间里，便处于有“国家”，无“社会”的时代，国家掌握了政治、经济、社会、文化的一切资源，这是前此任何政权所未能实现的。传统的“公”的领域也几乎不复存在。在城市中，从街道到单位，都是国家行政机构的一部分，由各级政府任命的领工资党和行政部门的大小官员，主宰人们社会生活的一切事务。从1950年代到1970年代，中国没有任何名副其实的社会组织，所有名义上的社团，都仅仅是国家政权机构的一部分，无论是同业公会、工商联，还是各种文化协会，都不再有任何独立性。社会的一切都只能由国家包办，但实际上国家又无力包办，社会没有了能动性，失去了活力。 只有到了1970年代末之后，随着思想解放、改革开放、经济发展、以及中产阶级逐渐兴起以后，才出现了部分自治的商业联合会、专业协会、联谊会、慈善会、宗教协会、以及这种自愿组织等，“社会”才逐渐走向复苏，虽然这个过程是长期的和缓慢的。 东方历史评论：您的研究多次谈到地方精英在政治空间角力中的作用，不过不知道是否研究视角原因还是篇幅原因，精英的社会面貌不像民众那么清晰。您也谈到了在写《街头文化》和《茶馆》之前打算以晚清的改良人物，比如作为地方精英的傅崇矩。您能谈谈这个研究过程中，对于地方精英的叙事的取舍？ 王笛：我《街头文化》《茶馆》《袍哥》研究的对象都是民众，甚至下层民众，精英并不是我讨论的重点，所以他们的出现，只是和民众发生关系时。其实，研究下层，可以说不可避免地要涉及精英和国家的问题，以及三者之间的关系问题。 不过，“精英”在我研究中是经常出现的一个词。在西方中国史研究领域，“elite”是一个常用概念，该词在中文中没有完全对应词，一般翻译为“精英”。目前港台著作中也常用“菁英”。但elite一词的范围远比“精英”广泛得多，它包括士绅、知识分子、商人、大中小地主以及其他全部在地方有财富、有权力、有影响和受过较好教育的人，哪怕他们的财富、权力、影响或教育也许很有限，来代表这批人。在没有其他更好的中文词来表达的情况下，这里姑且译作“精英”，但应该注意这里的“精英”与我们经常理解的思想和政治精英分子的极大区别。 在研究下层的时候，我们必须注意到，我们今天所能看到的关于下层民众和大众文化的描述，基本上都不是由民众自己来叙述的，而是由精英来记录的，也就是说经过了精英的过滤。由于我们所看到的大众和大众文化基本上是透过精英的眼睛，我们在研究它们时便不可避免地回答这样的问题：下层民众是否能发出他们自己的声音，能不能代表他们自己。微观历史的代表人物金兹伯格在他的名著《奶酪与蛆虫》中提出，在所记载的资料中，下层民众从来就没有自己的声音，他们的思想和意识全是由记录人来写的。因此我们今天看到的这些资料，这些记录下来的文字，实际上是已经被扭曲的东西，并不是真正他们的声音，大众文化也是强加在下层民众身上的文化。斯皮瓦克也提出了到底下层人能不能讲话、发出自己声音的疑问。 但是我认为他们是可以讲话的，他们是有声音的，但这取决于从怎样一个角度去使用这些记录下来的资料。怎样使用这些资料是需要认真思考的，在写作的时候，用什么口气来描述对象是很重要的。 这即是说所描述的对象本身“是”这样的呢，还是所描述的是通过别人的眼睛和头脑所“反映”出的面貌。另外，我们在研究下层民众的大众文化的时候，感觉很难找到详细和具体的描述，因为精英并没有或不屑对它们浪费笔墨，所以他们所涉及的大众文化和下层民众，大多是比较抽象的批评。然而在研究下层民众的时候常常需要很具体的描述，那么怎样去寻找，哪里去寻找？ 例如《街头文化》一书使用了大量的竹枝词，这些竹枝词是由成都地方文人创作的，记录了他们所见到的社会和日常生活，比如民众怎样在街头从事商业、谋生、人际交往、庆典等等活动直接的描述。在运用这些资料时，我并不宣称这便是真正的、准确的大众的日常生活的记录，而是反复强调这是这些精英们所看到和理解的大众、大众文化和日常生活，从中探索精英对下层民众和大众文化的态度以及演变。 在《茶馆》中，我也讨论了精英对大众文化的态度。抗战时期，从外省来的精英对成都的茶馆和茶馆生活多有批评。但是我发现，战时关于茶馆的争论实际上远远超过茶馆生活本身，从这个争论中，表面上是因为茶馆问题，但我们看到了各种深层因素的冲突：地域之争，即东南沿海与四川内地之争，暴露出地域文化间的隔阂，随着大量外省人来到成都，这种文化的冲突则更为剧烈；文化之争，即海派文化和内地文化之争，当从东部来的精英把茶馆作为攻击的目标，争论在一定程度上成为内地川人与沿海“下江人”关于文化和生活方式评价的碰撞；中西之争，即传统的生活方式和西化的生活方式之争，包括对时间和浪费时间的不同观念；有权无权之争，即手中握有一定权力、代表国家话语的精英，向无权无势的芸芸众生施加文化霸权，而后者显现的不满和反抗；精英文化与大众文化之争，从20世纪初便开始的反大众文化运动，便是以茶馆问题为突破口对大众文化进行打击。 另外，还反映了地方文化和国家文化之争，这是我茶馆研究的重点关注的问题之一。国家文化利用国家权力，以一种进攻姿态和强势地位，迫使处于防守姿态和弱势地位的地方文化向文化的同一性方向发展，而这一过程必然引起“弱者的反抗”。其实这也是地方与国家之争，四川地处封闭的长江上游地区，在历史上有相当长的时期内便具有相对的独立性，直到抗战爆发前，中央政府才勉强把其纳入统辖的范围，但地方主义并未就此偃旗息鼓。 另外，我把茶馆作为精英和民众、国家和社会之间在社会、文化、政治各方面冲突的舞台。在20世纪初现代化运动中，地方精英运用像报纸这样的媒体，无情地打击茶馆及其文化，这个运动是近代国家建构的一个组成部分。从表明上看，茶馆和茶馆文化是脆弱的，总是被规范、打击、以及改良，但事实上茶馆及其文化却证明具有相当的韧性和持久力。我分析茶馆作为一个社会交往场所和政治舞台，各种社会集团在此发挥其社会影响力，政府则强制推行其控制政策。虽然20世纪现代化进程对民间传统和大众文化有着广泛的消极影响，茶馆仍然能够通过适应新的社会和政治环境而得以生存。 东方历史评论：您曾经说过，作为英国马克思主义学者的霍布斯鲍姆做袍哥研究的话会把这一群体视为对国家暴力的一种反抗，而中国马克思主义学者则会把袍哥视为人民的对立面。固然兰克所构想的客观历史难以实现，但是学术立场与研究的关系还是一个争论点。那在这种情况下，比如说就以《袍哥》为例，在您看来，历史作品的评价应该如何判断？ 王笛：的确，霍布斯鲍姆看来，绿林好汉和盗匪都是反抗政府的力量，他们经常在不公平的社会寻求正义。他指出侠盗们往往是农民出生，被政府与地主视其为罪犯，但是民众却把他们作为英雄来崇拜。因为在民众的眼中，他们成为了“勇士和复仇者”。侠盗活动并不是那么泾渭分明的，普通农民与匪徒、暴民之间的关系也变得十分复杂。 霍布斯鲍姆发现，他们除了自卫和复仇，从来不滥杀无辜。当他们金盆洗手以后，会回到老家，成为一个普通居民。这些特质，和我们所熟知的被“逼上梁山”的梁山好汉们，如出一辙。 因此，霍布斯鲍姆提醒我们，这个意义上的“盗匪”，和我们今天的犯罪分子不可同日而语。因为他们渴望建立一种“正义”的世界。他还指出，侠盗属于农民，如果不了解农民社会，就不能深入了解盗匪。 霍布斯鲍姆还发现，侠盗活动一般有其固定模式，他们想维护传统，试图把被打破的社会秩序恢复到他们所认为的原来应该的那个样子，做他们认为匡扶正义的事业。在进行这些活动的时候，他们试图在穷人与富人之间、强者与弱者之间，建立了一种公平和公正的原则。 正如你所提到的，这和中国马克思历史学形成了鲜明的对比。在后者的研究中，袍哥是作为人民的对立面，以及人民的压迫者出现的。这种情况的出现，固然有意识形态的因素，但是也可能是历史观、方法论对我们历史写作和叙事方法发生的影响。 关于袍哥，有各种不同的叙事和叙事方法。我在《袍哥》一书中，比较了不同的文本，从各个不同的角度来构建这个已经消失半个多世纪的秘密社会组织。这些不同的叙事，有不同的时间，不同的目的，不同的观察，不同的政治背景，因此它们对袍哥的叙事存在较大差异是毫不奇怪的。在各种袍哥叙事中，有些是当时人们留下来的记录，是同时期人们对袍哥不同角度的观察，有些是官方的，有些是知识分子的，有些是社会学的。也有不少是1949年以后的记述，离故事发生的年代已经有相当的距离，这包括袍哥个人亲身经历回忆，或者是别人为袍哥撰写的历史。它们为我们了解袍哥提供了不同的视角。 
中国民主同盟主席、“大袍哥“张澜 我们所看到的袍哥，与霍布斯鲍姆盗匪笔下的盗匪，即有相似的地方，亦有很多不同。如果我们把清代的袍哥和霍氏的侠徒进行比较的话，会看到他们都是反体制的团体，都是和国家机器权贵抗争的勇士。如果说霍氏的侠客多来自农村，那么袍哥在城乡都广泛分布。但是，1940年代的袍哥，与霍氏的盗匪已经有了很明显的区别。袍哥却在乡村社会中，已经成为地方权威的一部分。一方面他们并非政府承认的合法社团，但另一方面他们在地方行政，特别是在乡及其以下的管理中，扮演着重要角色。 现在四川一些地方的百姓，在讲到袍哥的时候，仍然显示出崇敬之情，地方上流传着他们杀富济贫、慈善救济的故事。如在发生饥荒的时候，袍哥大爷会召集保长，要求他们捐出米粮，分与困难的百姓。 因此，相当一部分袍哥，并非十恶不赦的歹徒，还是有点可爱的像梁山好汉那样的草莽英雄。 由于缺乏一个统一的强有力的政府，袍哥弥补了地方权力的真空，包括参与税收和地方治安。如果没有袍哥，社区的日常生活将会更加混乱。当国民政府在抗战爆发前夕终于把四川置于统辖之后，袍哥已经发展到如此地规模，政府不但无法对他们进行有效的控制和打击，而且必须更多的依靠这股社会力量。 在1949年以前的地方报纸上关于袍哥的文章，一般都是誉多毁少，或者至少是毁誉参半，和官方的记载形成鲜明地对比。从清朝、到民国、再到共产党——的历史记述中，他们却与土匪联系在一起，特别是在清代，干脆就称哥老会为“会匪”。1949年以后的中国马克思主义的历史学，也基本继承了这个话语传统。 这个现象可以有若干种解释：因为袍哥背景的复杂性，不可否认某些袍哥的土匪背景；官方话语的影响，使袍哥消极的方面被扩大；1949年以后政权对袍哥形象的再创造，在现代国家话语中，袍哥都是无恶不作的恶棍。 昔日的袍哥成员，只有极个别留下了自己的回忆，而且他们的回忆还是在1949年以后限定的政治话语中形成的。目前我们对袍哥的认识，基本依靠历史上保存下来的资料，这些资料以官方的档案为主，加之其他有关的公私记录。这些现存的资料，其实也就是从清初到现在三百多年时间内，政府和精英对袍哥形象塑造的一部分。由于这种塑造，使我们对这个集团的观察经常只是从资料记录者的角度，必然妨碍了我们对袍哥的整体认识。 资料是多元的，我们对袍哥的认识也是多元的。由于我们现在从资料所知的袍哥历史，只是他们真实存在过、发生过的历史和故事非常微小的一部分，因此我们对他们的认识也是非常有限的，无非是对现存资料的一种解读。不过，这种解读，可以使我们对他们的认识逐步深入下去。 其实在我看来，每一种资料都是提供了一个历史事件和人物的一种文本，它们从不同的角度，不同的背景，不同的意识形态，不同的时代，不同的描写方法，给我们提供了对袍哥的一种认识。他们都在不同程度上存在真实和虚构两方面的因素，即使虚构在大多数情况下是无意识中产生的。因此它们在帮助了我们对历史真实认识的同时，也可能误导我们对历史真实的探索。 (责任编辑：admin) |