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三、《元史·道童传》传主即木华黎后裔 关于道童的族属，《元史·道童传》明言：“道童，高昌人，自号石岩。”成化《杭州府志·名宦传》、正德《姑苏志·宦迹》和嘉靖《浙江通志·官师志》都沿袭此说，将道童视作高昌人。清人钱大昕（1728—1804）在编制《元史氏族表》时也把道童记作高昌人。那么，道童真的是高昌人吗？其实持不同见解的史料并不少见，诸如明弘治《重修无锡县志》、《书史会要》、清康熙《无锡县志》等分别将其记载为蒙古人。二者孰是孰非？值得深究。弘治《重修无锡县志》收录的“厅壁记”是道童在该地任职时所作，这一点得到同书卷35《碑碣》的佐证，内称：“□厅壁记，至治元年达鲁花赤道童撰。”原文脱漏之字，疑为“州”字。结合“厅壁记”内容通盘考虑，此道童与《元史·道童传》传主无疑是指同一个人，其自署蒙古人不应有误。 此外，苏天爵（1294—1352）所撰《书孔子及颜子以下七十二贤像》对于考察道童的家世和族属提供了非常有价值的信息，为了便于分析，现援引如下： 古先圣及颜子以下七十二贤像，江浙行省平章荣禄公所藏也。公以太师国王诸孙践扬台、省，允著材能，暇则好收法书秘画，尤喜古圣贤像。当圣朝龙兴之初，国王以征伐有大勋烈，受封食邑于东平。凡郡邑之长，悉听其宗族子孙及部人为之。东平密迩邹、鲁，圣贤之教所由兴也，故其人官于斯家于斯者，则有好贤乐善之心焉。平章初监东阿，进擢朝著，适际国家文明之治，宜其所好异于人也。天爵少读孔氏书，见圣人居乡党，在宗庙、朝廷，动容周旋，无不中礼。门人熟视而详录之，宛然如圣人之在目也。况览观图像，思慕言动，其必有所感而兴起矣夫。至正己丑三月甲子，学者苏天爵拜手谨记。 苏天爵笔下这位喜好收藏法书、秘画，且身为蒙元开国名臣、太师国王木华黎后裔的“江浙行省平章荣禄公”究竟是何人？ 首先必须指出的是，苏天爵这篇题记作于至正己丑（九年）三月甲子（即公元1349年4月21日）。是年，苏天爵在江浙行省担任参知政事，与道童在同一个地方任职。依据《元史·道童传》、《元史·宰相年表》、嘉靖《浙江通志·官师志》、黄溍《平江承天能仁寺记》以及前引周伯琦的诗作可以断定，道童至晚在至正八年已出任江浙行省右丞，不久转任该省平章政事，并于至正十一年出任江西行省平章政事。道童的任职时间和职衔恰与苏氏笔下这位“江浙行省平章荣禄公”相符。 其次，上引题记称：“平章初监东阿，进擢朝著，适际国家文明之治，宜其所好异于人也。”所谓“进擢朝著”，与前文所述道童进入朝野后被拔擢为中书舍人的经历相似，而中书（直）省舍人一职则是出身怯薛者步入朝堂的重要通道之一，这一点从道童本人后来发出的感叹可以得到验证：“我为元朝大臣，官至极品，今城陷不守，尚何面目复见人乎！”而“践扬台、省，允著材能”之谓，或与道童分别出任监察御史、广东山南廉访司佥事以及中书参知政事的经历十分吻合。如此看来，“江浙行省平章荣禄公”与《元史·道童传》主人公的任职经历大致契合。 再次，题记称江浙行省平章荣禄公“暇则好收法书、秘画，尤喜古圣贤像”，道童则“尤工大字，能作双钩书”，“尝喜大字书”。这一点从朱德润（1294—1365）的《石岩参政山水图赞》亦略知一二，山水图应出自“石岩参政”之手，“石岩”与“参政”分别是道童的自号和称衔，朱德润尊称道童为“道公”，并称赞其画作“千载丹青，用垂令名”。由此可见，江浙行省平章荣禄公与道童都擅长书法，喜欢收藏秘画，他们应是同一个人。 复次，题记曰：江浙行省平章荣禄公“以太师国王诸孙践扬台、省，允著材能”，“当圣朝龙兴之初，国王以征伐有大勋烈，受封食邑于东平”。这里的“太师国王”，指大蒙古国开国功臣，札剌亦儿部人木华黎（1170—1223）及其后裔，世代为蒙古孛儿只斤贵族的臣仆。据《元朝名臣事略·太师鲁国忠武王木华黎》和《元史·木华黎传》，早在元太祖十二年（1217），成吉思汗即封木华黎为太师国王，并赐誓券黄金印，文曰：“子孙传国，世世无绝。”而东平则是木华黎家族的食邑所在地，木华黎长孙塔思（1212—1239）在东平获得可控制的在籍人户约39019户。其次孙速浑察和霸都鲁（？-1261）在元中后期亦分别被追封为东平王。 笔者查检木华黎后人传记发现，的确有一位名叫道童的人出自塔思一支。木华黎之子孛鲁（1197—1228）共有七子，塔思为长子，即木华黎长孙。道童的曾祖忽都华、祖父忽都帖木儿、父宝哥及道童皆承袭“国王”封爵。从木华黎算起，历经孛鲁、塔思、硕笃儿、忽都华、忽都帖木儿、宝哥六代，到道童恰好为第七代，如此看来，在至正八年前后出任江浙行省平章政事的道童应是蒙古名臣木华黎的第七世孙。对此，萧启庆也持同样的见解，称：“木华黎子孙袭国王之号共十二人，凡十四传。而木华黎的后裔除了拥有‘国王’称衔外，其孙塔思的后裔还获得比照国王的待遇。这一王位以后共袭传四代四人，直至木华黎的第七世孙道童。” 除《元史·木华黎传》和苏天爵明言道童是“太师国王”的后人外，明人唐桂芳（1308-1381）所撰《为善堂记》也提供些许有价值的信息，内称：“‘为善最乐’者，东平王四字符也。‘为善’者，前石岩平章公二字符也。平章尝为广信太守，得郡从事之贤，曰吴公万里，为人侃侃，好善不怠，大书以宠异之。”又云：“石岩,则道童公号也。”这篇《为善堂记》是唐桂芳应道童的同事吴万里后人之请而作，唐氏称：“为善最乐”四字是东平王所书，“为善”二字，则是“石岩平章公”（即道童）书写。唐桂芳显然将“东平王”与“石岩平章”误认为是两个人，此与其不谙道童家世及祖上受封情况有关。其实，“为善最乐”一语最早出自东汉东平宪王刘苍之口。《后汉书》载曰：“东平宪王苍，建武十五年封东平公，十七年进爵为王。”很显然，唐桂芳笔下的“东平王”并非指东汉的“东平宪王苍”，结合其“大书以宠异之”的记载，“东平”应指木华黎家族的食邑所在地，以此代指道童。 通过以上考察，可见《元史·道童传》传主即苏天爵笔下的“江浙行省平章荣禄公”，与《元史·木华黎传》中木华黎七世孙道童为同一人；《道童传》称其为高昌人显系错误。苏天爵是元朝著名文史专家，长期在中央任职，又身为馆阁名臣，在江浙行省任上与道童有同僚之谊，其活动年代又与道童相同，因此江浙行省平章荣禄公（指道童）出自蒙古札剌儿氏的记述是可以信据的。此外，道童为蒙古名臣的说法还得到江西名儒包希鲁《守城记》的佐证。 至正十一年，道童出任江西行省平章政事。是年五月，以韩山童、刘福通为首的北方红巾军在颍州（安徽阜阳）起义。同年八月，在韩、刘的影响下，邹普胜等也正式举兵反元，他们推举徐寿辉为主，举红巾为号，攻破蕲水（今湖北浠水），进据黄州。江西处于起义军的包围中，道童不懂军事，仓皇不知所措，在百般无奈之下，听从左右司郎中普颜不花的建议，起用抚州熟悉军事的退休官员章伯颜协助策划防御。至正十三年，南昌军民在道童、普颜不花和章伯颜等人的带领下击退来犯的红巾军，江西儒学副提举熊钊受命采辑守城官兵的事迹，当地名儒包希鲁为此撰述了《守城记》。此《记》引用《诗经》的语句赞颂道童等人的守城之功：“‘怀德维宁，宗子维城’。由平章公而下，非为国人，则为勋旧，国人有宗子之道，勋旧皆怀德之臣。故平章公能屈己以致章公，章公亦能克复厥志。若郎中公，则魁大对者也。其能结人心以为固者，由礼仪结于己之心也。” “平章公”，指道童。“章公”，即通晓军事的章伯颜，此人姓章，蒙古名为伯颜（Bayan,“富裕”之意）。而“郎中公”，则指左右司郎中普颜不花。倘若包氏“由平章公而下，非为国人”的记述准确无误，也就是说除道童为“国人”（即蒙古人）外，其他两个人都不是“国人”。这里需要指出的是，我们不能轻率地把具有汉姓加蒙古名的人视为蒙古人。元朝汉人显宦贺胜，蒙古名即为伯颜，类似的例证很多，兹不一一举示。经查，普颜不花，字希古，高昌氏，哈剌普华八世孙。至正五年右榜状元。至正十一年，迁江西左右司郎中。蕲、黄徐寿辉来攻，希古战守之功为多。如此看来，包希鲁关于“国人有宗子之道”以及“郎中公”（普颜不花）和“章公”（章伯颜）并非“国人”而是“勋旧怀德之臣”的记载应是有所本的。藉此，道童为蒙古人的论说再添强证。 然而不能回避的是，《去思碑》和《元史·道童传》的编撰者为何将道童的蒙古族属界定为高昌人？在阐释这个问题之前，我们有必要考察《去思碑》产生的背景和时间。从碑文内容看来，为道童树立去思碑的动议源于平江“岁凶”引发的诬枉事件。 据《宋学士文集》卷71《星吉公神道碑》记载，星吉（1296—1352）以元顺帝（后）至元二年（1336）擢嘉议大夫太府卿。其时，“知昆山州事管某上书，诬平江路总管道童诡报岁灾。帝命公察情否。初，道童以廉正治，其属官不能堪，故诬之。且倚前翰林学士阿鲁恢为援。公验得其状，以闻。卒坐二人罪”。郑元祐《长洲县儒学记》亦载此事。 据上引史料，道童遭遇属下管某与前翰林学士阿鲁恢（又名阿鲁威、阿鲁翬，字叔重，号东泉，蒙古人）诬陷之事发生在元顺帝至元二年到五年期间。元顺帝派近侍星吉与监察御史“乘传南下”纠察此案时，道童已出任江淮财赋总管府达鲁花赤。据正德《姑苏志》卷3《古今守令表》，道童在后至元二年以通议大夫到任，后改任江淮财赋都总管府达鲁花赤。据此，《去思碑》大致树立于后至元二年至五年之间，最迟不应晚于至正元年。是年，道童从江淮任上迁转大都路总管府达鲁花赤。台湾学者陈雯怡研究认为，去思碑一般为官员卸任后所建，传达了百姓对地方官的肯定。尤其值得一提的是，元代取消了唐、宋必须事先申请并得到朝廷核准后方可立碑的规定，所以元人立德政碑或去思碑不再履行地方事先申请、朝廷核准等程序，官方对颂扬文字管制松弛，去思碑的立与否成为纯地方性事务，当地“耆老”或“士民”则是基层社会请碑的主要群体。若然，平江路“岁凶、诬枉”事件之后，三吴百姓感念道童的善政，特派专人前往宁国敦请汪泽民为道童书写去思碑也是情理中事。 必须指出的是，《去思碑》的碑文是依据三吴耆老事先拟就的书状写成的。既使此碑文的编纂者与道童是旧识故交，也未必特别留意道童的家世和族别，只能依照事先写好的书状润色而成。这种情况的出现或许与元后期久居江南地区的蒙古、色目人族属意识渐趋淡化的现象有关。再者说，当时寓居江南的蒙古、色目人甚多，若要久居当地的民众和耆老对外来侨居人户的先世和族属都了如指掌恐怕也不现实。基于此，《去思碑》的编撰者误将道童的蒙古族属记作高昌人也是有可能的。明初史官在编修《元史·道童传》时未能参据其他史料认真甄别，遂采撷其说。而晚出的洪武《苏州府志》、正德《姑苏志》和嘉靖《浙江通志》也相继因袭《去思碑》和《元史·道童传》的说法，误将道童记作高昌人。 类似情况同样见诸《侨吴集》所收录的《长洲县达鲁花赤元童君遗爱碑》（以下简称《遗爱碑》）。据虞集《平江路达鲁花赤黄头公墓碑铭》载，元童的先世为唐兀人，乃父黄头，又名黄世雄，世居濮州鄄城（今山东鄄城县），曾任平江海道都漕运万户，后以怀远大将军为郴州路达鲁花赤。黄头有九子，第三子名元童，承直郎、平江路长洲县达鲁花赤。虞集以上叙事是依据黄头之子和尚的追忆以及当地文人朱礼和陈德仁的述状写成的，足资信据。然而令人不解的是，《遗爱碑》的作者竟将元童记作高昌人，不知何据。当然，《遗爱碑》是否出自郑元祐之手也是值得进一步探讨的。如此看来，元代江南士人把蒙古、色目人族属相混淆的现象绝非个案。 同上引方志相较，唯弘治《重修无锡县志》将道童的族属记作蒙古人，这或许与其依据的史料有关。至治元年（1321），道童在“州厅壁记”中题署自己为蒙古人，这无疑是判断其族属最直接的证据。《去思碑》则是士民表达对官员善政怀念与感激的一种载体，无论立碑者是出自真心地感戴怀念，或是为了私利的虚美、谄媚之举，都有一定的史料价值。但它毕竟是来自民间的产物，所述史事并非尽确无误，以上对道童族属的辨析就是显例。 四、道童的汉学 本文所谓“汉学”，指汉人所特有，尤为士大夫所专擅的儒学、文学与艺术，也就是汉人“大传统”中的主要部分。异族熟谙汉学者不仅应通晓汉语，而且其汉文化水平超过一般汉族平民，可以说汉文化水平已经达到相当高的程度。若以此标准来衡量，道童无疑是潜心研习汉学并具有较高水准的蒙古儒臣。陈垣在《元西域人华化考》中对道童的书法成就略有论述。萧启庆在讨论蒙古族书法家的贡献时也提到道童和畏兀儿书法家沙剌班。 如前所述，尽管道童出身于以军功名世的木华黎家族，但他本人“素不知兵事”，以研习儒家经史为荣耀。元末文人唐桂芳称：“至正初，天下极治，人才项背相望。大名昭焯如达兼善、赵子温、秦裕之兄弟、乌克孙榦卿（即乌古孙良桢——引者注）、道童公仅六人。石岩，则道童公号也。榦卿与予善，所以于诸公相知最深。” 达兼善，即泰不华，原名达普化，字兼善，号白野，是一位具有多方面成就的蒙古汉学家。乌古孙良桢，字榦卿，《元史》有传，此人“资器绝人，好读书”，“有诗文奏议凡若干卷，藏于家”。唐桂芳之所以把以上不同民族文化背景的五位才俊与道童并列，说明他们都是崇尚儒学之人。道童在文学方面的成就前人关注不多，值得研探。清人顾嗣立、席世臣编《元诗选癸集》收录一首道童的诗作，题为《送都元帅述律杰云南开阃》。诗云：“临歧莫惜酒杯干，万里征途半载间。大将手挥旌节重，豪酋胆落剑锋寒。木牛五月浮泸水，铁马三更过雪山。竹帛功名当努力，不须回首忆东丹。”杨镰主编的《全元诗》亦收此诗。尽管编者对道童的畏兀儿人族属持怀疑态度，因缺少确凿资料仍将其界定为“高昌人”，不免有些遗憾。当时以同名诗题吟诵者还有苏天爵、靳荣、冯思温等人，这些诗作分别辑自景泰《云南图经志书》，是道童与友朋之间相互唱酬的作品。此外，许有壬也有《送述律存道师云南》的诗作。存道，是述律杰（1283？—1356）的字，因述律在辽代本为后族，亦称肖（或“萧”）氏，故元人又称作“肖存道”或“述律存道”。据方龄贵研究，述律杰出任云南都元帅的时间大致在后至元六年，出使云南的时间在至正二年到至正三年之间。若然，道童等人七言诗应作于此时，说明苏天爵、靳荣、冯思温、道童等都与述律杰有过相互交流和影响。 元方外诗人张雨（1283—1350）也有《书道童总管赠蔡霞外诗后》。据此可知，道童的原诗题为《赠蔡霞外》。“蔡霞外”也是方外道人，这一点从沈梦麟的《赠别羽士蔡霞外》诗可以得到证实。陈方《送蔡霞外》云：“不见道人今四载，疏狂犹似旧时多。自言曾到神仙宅，公亦须吟离别歌。”张雨，字伯雨，钱塘（今浙江杭州）人，后来前往句曲（今江苏句容）开元宫追随真人王道衍修炼道行。作为方外之士和书画名家，他非常关注道童的诗作，说明两人在书学和诗词方面彼此倾慕、相互交流。后来，长期居住于淀山湖畔的元末画家李升以士人与蔡霞外交往的题材为依据绘成《淀山送别图》，图后附录交往者彼此唱和的诗作。李升在题记中称：“高士蔡霞外主席冲真，既同诸公为诗以送之，复作是图，以志岁月云。至正丙戌六月十又三日，升再题于元览方丈。”根据题记的时间判断，道童等人赋诗在前，李升作画在后。后至元二年，道童出任江淮等处财赋总管府达鲁花赤，至正元年迁转大都达鲁花赤。从任职时间、地点和称衔来看，上引张雨诗题中的“道童总管”应是本文讨论的主人公。清人朱彝尊在《曝书亭集》卷54《跋李紫筼画卷》中称：“意当日，必有诸公赠言跋尾，惜为人割去。”李紫筼，即李升。据题记和现存诗作，朱彝尊所言是可以信从的。 道童除了与蔡霞外交往交流，还向江南禅宗代表人物天如维则“稽颡问道，执弟子礼弥恭”。此外，他还和虞集、朱德润及周伯琦等元代名儒相互唱酬，交往密切。虞集在《石岩诗为道童总管作》中有曰：“江郡暮云留远树，湖阴积翠上春潮。”此诗应是在道童担任平江路总管时写成。除擅长诗文，道童还工于书法。在信州路总管任上，他不仅给吴万里的“为善堂”题字，还在后至元二年为修葺一新的“范文正公祠堂”题写匾额。 在一般官员和儒士眼中，道童还是一个重视教育、弘扬儒家文化的地方官。在平江路任职期间，他重视教化，倡导兴学。徽州路学教授陆德原捐资兴建甫里书院之事始终得到道童的支持与帮助。在陆德原看来，道童“公牧我民厚，完我民者无不至，今又将溥善教以渐涵之，公之德意厚矣。然则德原将何以答公意哉？惟罄竭心力，期于壮厚高弘与公德化同垂永久而已耳”。后来，陆德原“搜才简工”，终于在后至元三年八月建成书院。此外，他还鼎力支持新安人吴希颜重新修建“和靖书院”，声言“治不本于学，岂稽古崇德之谓哉？”凡此种种，表明道童对儒家文化极为尊崇。 五、结 语 结合以上讨论，现在将本文所获致的若干结论简要复述如下： 第一，《元史》是明初汉人用汉文书写的一部纪传体断代史，《元史》本传的编修者往往依据地方文人撰著的《神道碑》或《去思碑》作为基本史源。随着移居江南等地的蒙古、色目人逐渐融入汉地社会，他们未必刻意强调自身民族属性的特质和文化内涵，而汉地文人在与其长久的混居和交往交流中，对蒙古、色目人的族属和来源渐趋淡化，以至于在记述其先世和族属时往往按照自己的想象予以建构，难免出现张冠李戴的现象。《元史·道童传》的编撰者误将传主的蒙古族属记作高昌人就是显例。本文通过对道童族属以及历官等相关史实考察，意在提醒人们在研究元代蒙古、色目人等少数民族人物时，不仅要注重搜集史料，更要认真辨析史料，唯此才有可能使其先世史以及诸多细节的重构逐步接近历史的本真。 第二，《元史·道童传》的传主并非高昌人，而是蒙古名臣木华黎的后裔。《元史·道童传》参照了汪泽民的《去思碑》，而《去思碑》则依据平江耆老所持书状编写而成，或许该书状在叙述道童的族别和早期任职经历时就已经发生失忆现象，后来又几经传抄，道童就由蒙古人变成高昌人了。 第三，道童不仅汉学根底深厚，还以功臣世家子孙廉洁履职，造福一方。这在当时和后世都是值得称道的。道童与虞集、苏天爵、周伯琦、朱德润、唐桂芳等元代名儒多所交往，可谓已“士人化”或“儒化”。面对南方红巾军的步步紧逼，他毅然选择舍身殉国，以此表达对元朝政治认同的坚定意志。 (责任编辑：admin) |