|
田野八式 对一个喜欢人类学的人而言，第一个要遭遇到的问题就是如何去做田野。而对一位成熟一点的人类学家而言，田野又很直白，也很清晰。田野就是不断走出自己所熟悉的空间，由此而去寻找一种陌生的文化震撼之感。它需要由人的全部感官去感受，而其中最为重要的就是要用人的眼睛去观察、审视和追溯，要真正有一种切身体会，因此也被称之为参与观察，是一种身心参与其中的观察和觉悟。 在这个田野过程之中，要求有一种人类学家费孝通所说的“从实求知”的作为，之后才有社会科学知识的发现以及社会事实的搜集和分析。与此同时，在这个过程中，人也自然完成了自己在思想意识的文化比较上的认识升华。因此而了解并深知在这世界之上不仅有自我的存在，还一样会有他者的存在，且二者之间正是因为一种差异而获得了彼此自由交流的互惠上的可能。甚至，田野中人也在此过程之中实现了一种身体和心灵的治愈，有似朝圣之旅，同时更是放纵自我之旅。 我为此曾经总结过去到田野之中从事田野研究的八个要去关注的向度，具体就是心存异趣、扎实描记、留心古旧、知微知彰、知柔知刚、神游冥想、克己宽容以及文字天下。这可以看成是田野工作的第一个阶段，也就是基于田野而有自我提升的一个阶段。在这个阶段里，最为根本的就是练就一种扎实描记的本领，然后才能提到神游冥想的超越。 具体而言，田野八式中第一式的“心存异趣”，其核心就是对研究者自己而言，要保持一种对于差异性存在的高度敏感度。对自己所不熟悉的，跟自己日常生活有差异的，乃至行为做事上有别于自己所熟悉并身在其中的文化传统的那些事项，时时保持一种敏锐的洞察力，这对一个田野工作者而言是至关重要的。 比如在我们的社会中乐于发展出一种人人尊敬的平等观念，从观念上人们不能够鄙视或者歧视他人，这被看成是现代文明人的基本政治正确，但在中国的西南地区便存在着一种鬼的观念，很多生活中的不幸或者令人不安之事，人们大多是要用鬼的存在来解释，凡事都推到了鬼的身上去，并且相信，生活中凡不好之事，必有鬼在其中作祟。在这方面，墨脱“鬼人”的观念就是一种，还有川羌族的“毒药猫”信仰又是一种，而关于傣族“琵琶鬼”的观念，一样是一种经由巫术而实现的社会控制，在此文化比较的意义上，我们无形之中看到了一种差异的存在。 在我们什么事情都依赖于某种公共的机构去做调停解决之时，在鬼的观念盛行之地，他们更多是靠着一已的力量去构造一种最为方便的解决矛盾冲突之道。他们为自己树立了对立面，是个人相对于鬼的，也是个人相对于人的，由此社会中的所有不幸和怨恨都在这一个人身上得到了发泄，它因此不会演变成阶级性的或阶层性的仇恨，而是具体而微的个人之间随时发生、随时找到原因以及随时找到解决之途的社会运行模式。这对人类学家而言，自然也就构成了一种“异”或“异趣”，并需要在此“异”和“异趣”发现的前提之下去深入研究这背后更为深层的文化逻辑。 田野八式第二式的“扎实描记”这四个字指出了田野工作的核心，也就是田野工作重在扎实，当然也重在描记。可以肯定的是，每一位田野工作者手中都会保存有自己在现场的一份细密的田野笔记，其中包含有与人对谈的内容，所亲身观察到的山川草木，自然景观，对当地人而言的各类事物的形态和意义，诸如言语表达、亲属关系、家庭关系、宗族与村社组织、宗教与信仰、生计与经济、制裁与惩罚机制、节庆聚会、文化观念和价值观等，几乎人类生活的所有方面，在一个小地方的田野之中都是可以观察得到，或者通过微观的放大而得以成为一种公共性的讨论话题。这些公共讨论的前提，或者说人类学家去发表这种意见和看法的依据就在于这种扎实的描记之中。 可以将第三式的“留心古旧”看成是人类学历史观的一种投射，这种历史观不同于历史学家从文字文本中去寻找证据的历史观。历史学家的历史观是重构历史的历史观，也就是在历史的种种碎片之间进行一种穿插缝合，使得历史碎片连缀成为一个整体，使之看似天衣无缝的历史连续体。但人类学家的历史观是现场可以“归户”，也就是能够找到来源的历史观。那些古旧的遗存，根本上不过是一个人类学家田野点上的丰富遗产，每一项器物，每一种符号象征以及每一户的建筑物，都在向来访者诉说这个地点在过去所发生的全部历史，相比于考古学家的“死的”田野现场，人类学家的田野现场是活着的，甚至可以说是鲜活着的，是可以有人说话并向你诉说过去所发生的一切的。 说的更具体一点，“留心古旧”也就是一方面要留心于既存的古旧之物，但不能像收藏家那样，仅用心于这些古旧之物的挖掘、占有和收藏，还更要留心于对这些古旧之物的归户、理解和解释，特别是当地人自己的解释，这种解释必然隐含着一种一段地方史意义上的文化逻辑及其独特解释。 对于第四式的“知微知彰”而言，这是一种人的思维上的两种模式，而认识真实世界的基础就是建立在这两种模式之上。所谓“知微”，便是重在细节，从微小之事、之物逐渐入手，渐渐积累，由此才可以“知彰”，也就是认识到事物的一种整体形貌；很简单，当今的世界一杯咖啡，随便都能喝到，很多人也都在喝，不论是在咖啡店、酒店以及飞机上，咖啡的供应都属于是常备性的，除此之外与之相似的就是饮茶了。咖啡和茶在绝大多数的情况之下都必然不是喝咖啡以及喝茶人自己去生产出来的，而是世界的某个地方乃至某个角落种植、加工生产成产品通过长途运输而来，我们自己则通过付钱购买的方式来获得，这可以是现金、银行卡，或者微信支付。总之，我们最后很容易且方便地就喝到了一杯可能来自南美原产地的咖啡以及来自云南高山上的茶叶。应该对这个原本在树上长着的咖啡豆和茶叶最后如何变成我们餐桌上的饮品的过程怀有兴趣，那就是人类学田野的微观过程所要去扎实描记的。我们要从两种饮品生产的源头去看它们的生活过程，了解实际的雇佣关系和当地的资源配置，然后要看实际的交通运输，没有运输，作为商品的咖啡和茶叶是无法真正呈现到城市白领阶层的办公桌上以及寻常百姓的餐桌上的。对跟我们密切相关的物的兴趣，逼迫着我们会追溯着物的流动而去看物的社会生活，也就是由人所携带和消费的物，它们成为了我们社会生活之中的一部分。这可谓是一种微观意义的物，同时还有一种宏观意义的物，那就是在这种物流的体系背后那种人和人、人群和人群，以及更大意义上的文化与文化之间的关系。西敏茨的《甜与权力》是透过微小的蔗糖的世界贸易而呈现给我们的在田野工作中的“知微知彰”的辩证逻辑。 与“知微知彰”近似，作为田野八式第五式的“知柔知刚”也体现了一种刚柔之间的辩证关系，也就是在刚性的结构观察、规则搜集以及硬性材料搜集之上，还更需要有一种柔性的情感移人的切身体验，由此而可以用一种柔性的维度去包裹刚性的维度，使一种整体的叙事变得更加丰满。 在目常的生活之中，柔性和刚性的两面都是存在着的。柔性交流时的彼此关系变成是一种若小河流水一般的缠缠绵绵，一直可以持续下去，但刚性的生活往往有似拦水之坝，一段一段地将河水阻挡，形成生活的阻断效应，难于连续，比如社会之中的规则、制度和机构的设置。但人显然是具有阴柔两面性的，刚性的规则、制度和机构在由人来去运行之时，它的柔性的一面就会表现出来，形成了对刚性构成的一种全能性瓦解。此外，柔性的视角也是一种过程的视角，刚性的结构一般是难于去改变的。一般而言，在实地的田野调查之中，刚性的结构是相对容易去了解和把握的，把文字的、数字的以及口述访谈的资料进行一种梳理排列，社会之中结构的关系就能够跃然纸上了，由此对当地的社会也便了解个八九不离十。但最为重要的是，人们的生活还有另一面的存在，这也就是人们彼此进行交流的刚性的不以规则和正式制度为前提的柔性的一面，甚至是都落不到文字上，也无法进行各种的数理统计，甚至形式上还纯粹是感受性的。此时的田野工作才真正考验田野民族志学者的功夫和技巧，也就是要在一种慢慢的柔性观察与体味之中去把握这其中的真意和深意。单单凭借一些刚性的材料，表面化的陈述，或者设计好的访谈框架，那真实的社会、个人和文化的信息和理解都会损失一大半的内容。 作为第六式的“神游冥想”是费孝通晚年所关注的一个同题，这是在长期的田野基础上的一种学科方法的自觉所致。曾经的人类学只有“他觉”而少有“自觉”，这里所用“他觉”是对于异文化的理解和领会站在一种主客二分的笛卡尔认识论之上，“他者”是作为客体而为人类学家所观察的。这种观察的核心是以他者为客观存在，但不知，他者亦是与研究者同样的一种主体存在，这样一种互为主体性的自觉是非常重要的。这无形之中激发了人们由他者的觉知而反观自身文化的超越性认识，神游冥想的观念为此提供了这种超越性认识实现的一种可能途径，也就是不要单单专注于客观材料本身，要从能够沟通古今、上下以及内外的关系上去做一种超越性的思考。 当年陈寅恪在为冯友兰之《中国哲学史》所写的审读意见中有这样两句话：“所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不如是之苦心孤诣，表一种之同情。”这里的深意后来又为晚年费孝通所关注和发挥，提醒研究者对于一种“变化在即”的敏锐，对于“社会学传统边界”的超越，以及正在发生的文化转型。这些无形之中都在提醒人类学家的田野不是孤立之为，而是根基于一种“神游冥想”，不囿于传统学科边界的划定，不单单匍匐于地上的眼光狭隘的风景，还要具有在新视野、新主张以及新贡献上的自我提升。 人类学倡导文化多样性，它的灵魂就是要做到田野八式中的第七式“克己宽容”。在这一点上，没有一个人类学家是可以靠衡判别人生活的价值，然后动辄给别人以一种不着边际的建议和扶助来从事他自己的研究的。人类学家的气质品格中应该有一种天然的包容，见什么都“不顺眼”“看不惯”、见什么都要试图作出某种批评甚至批判的人，做人类学这一行往往是很困难的，因为在他的气质品格中，天然的是跟人类学的无所不包的精神相抵牾的。要知道，在人类学家的民族志提倡什么之时，那并不意味着他就因此会去反对什么，他所唯一反对的可能就是那种把多样性无端地化为单一性的各种努力和企图。在承认文化多样性的前提下，也就是承认人的多种存在的合理性。在人类学家的眼中，但凡存在者，都自有它存在的道理和逻辑。人类学家显然不是刻意去消灭那些惹人不悦的存在，而是真正俯身下到田野中去研究这些存在背后的文化逻辑究竟是怎样的，而不是先入为主地仅凭一已之见，或者某种权威的裁决去决定本来是可以贡献于多样性存在的某种文化的去留。 最后，田野八式的第八式就是“文字天下”。很显然，人类学家必然要落笔于文字之上，我们尽管不是要去强调中国文化中文字至上论，但却并不否认，人类学家用以与别人相交流的很重要的一种媒介物便是文字。在此意义上，文字天下就不是凭空的说辞，而是人类学家不可让渡的一种最为基本的能力训练，每天的田野笔记可以使得一个初入田野的人类学家感受到人类学成人礼的乐趣所在。同时落在笔端的文字，也可以让我们真正体会到一个孤独的异文化访客在田野之中的独立的知识探索，以及对于当地人而言的在文化比较之中的独特把握。 以上所分述的田野八式，目的在于帮助初入田野之人对于什么是田野工作有个概观的把握。这里所谓的“八”，只意味着多，或者涵盖最为核心和基本的田野方法，但不在于一种穷尽。实际上每个人在进行一段田野之后，都会有自己独特的方法和途径归纳出来，这就是人类学田野方法的独具魅力之处，它不会成为一种千篇一律的教条，由此每个人的田野案例都是独特的，都具备一种经由身心现场体验之后挥之不去的印象和记忆，并在此基础之上的一种更为深刻的人生总结。 (责任编辑：admin) |