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摘要：二十世纪九十年代以来，经济发展改变了中国西南地区多样人群的社会关系网络、价值理念和信仰、和人口结构，也把当地雨林改造为经济林，调节着当地小生境的气候条件，影响自然灾害（泥石流、火灾等）的出现方式和频率，也改变人和动物的疾病种类。近年来，随着微信、电商等技术的拓展，现代科学和古老宗教、医学体系也密切碰撞交流。在此背景下，西南人群如何以理解、应对世界，与之前行，既塑造自己的生活世界，也与别人的世界一起交织演变？带着四个基本问题的视野，人类学家如何理解和应对这段社会历史？ 关键词：基本问题；中国西南；民族志 作者简介：张文义，男，云南大理人，中山大学人类学系副教授。研究方向为医学与心理人类学。 洞见或透识隐藏于深处的问题是艰难的；只把握问题的表面，它会维持原样，得不到解决。必须把它连根拔起，“暴露出来”。这要求我们以一种新的方式来思考，就像从炼金术转向化学。难以确立的正是这种思维方式。一旦确立，旧问题就会消失。而且，人们很难再意识到这些问题。问题与表达方式相随，一旦用新的方式表达观点，旧问题也就连同旧语言外套一起被抛掉。 —— 路德维希·维特根斯坦《札记》[1] 人类学研究人类的多样存在方式，前辈大师将它确立为人类之学，理解人的整体性（人类性）和多样性（个体性），或人类生命的规则和质感，探讨人之为人的机制与意味。人类学既关心文化和意义，也理解进化和生态。在物种层面上，人受制于生态和进化法则，但想象、创造出社会文化体系，以之适应甚至微调进化规则。在个体层面上，人类学展现生命的质感。因此，人类学介于所有关于人的学科之间。[2]在近百年的历史中，四位人类学家——弗朗兹·博厄斯，克劳德·列维-斯特劳斯，克里福德·格尔兹，皮埃尔·布迪厄——各自定义了人的整体性，界定出四个基本问题，从而塑造人类学的不同精神气质。二十世纪，弗兰兹·博厄斯笃信“冰冷的热情”，将人类学定义在科学与人文艺术之间，探讨人的社会性和生物性的合一。列维-斯特劳斯带着理性的清明与感性的忧郁，追问人类有怎样的认知机制才创造出绚烂多彩的文化。格尔兹在破碎、离散、多元、分解的世界中，认可自己和人类学事业的狐狸特定——好动而飘忽，相信混乱是我们的力量所在，探讨人类诠释、想象和创造的可能性。皮埃尔·布迪厄综合雍容的睿智与青年人的激情，叩问人性与社会的交织[3]。进入二十一世纪，新一代人类学人推进对这四个问题的理解，也试图整合它们，或找到有关人类存在的第五、第六个基本问题。 基本问题，正如题记表明，为学科带来全新的研究对象、方法论和研究立场。每个基本问题都有一两位代表人物为之努力终生，他们通过细致的经验研究提出理论，在各自时代成为人类学面对其他学科时的代言人。[4]本文据此选择了四位人类学家及他们提出的基本问题。[5] 人类学以民族志为基本方法，既配合着世界格局和人类生活方式的变化，也回应并推进对基本问题的回答。我将阐述四个基本问题及其当代发展，并把中国西南地区的人生和社会变化置入其中（关于中国研究的相关综述，见Pieke 2014；Whyte 2009）。我并非在此做西南研究的文献综述，也无意提供对四个基本问题的理论史梳理。相反，以2003年以来我在西南的几个研究题目为主线，我探讨在四个基本问题的视野下，民族志如何呈现西南。这是非常个人化的陈述化，把具体研究定位在人类学的视野中，并确立大方向（局限于我的田野，讨论更多适用于西南山地和乡村）。十多年来，这些研究时断时续，至今还未有令我满意的结果。物理学家Abhay Ashtekar说：“好的科学家解决问题，伟大的科学家定义问题”。我加一句，一般的科学家（或学者）讲述和应用别人提出的问题，从中获得理解，并有所发现。在完成一篇篇论文的同时，寻找更大的图景，以此整合时代的知识和实践。看到框架，在大师的声音中寻找自己的共鸣和回响，才有机会走出去。我们面对的不是思想史，而是人类经验和存在本身，并最终面对世界。每一个知识人都要离开曾经影响自己的前辈和伟人，独自面对世界。接下来，我依次陈述四个基本问题与相对应的西南社会变迁的研究。 基本问题Ⅰ:"市场是个游荡的琵琶鬼"和景颇鬼鸡的味道 十九世纪末二十世纪初，弗兰兹·博厄斯提出，人是社会与生物合一的产物：完整地理解人，既需理解人的生物特性，如骨骼构成、肌肉机理等，也要理解人的社会文化，包括价值理念、政治制度、经济方式等（Boas 1940; Stocking 1974）。他宣称人类学同时研究人的人类性（整体性）和个体性（多样性），同时采纳两种方法：物理学拆分整合确认定律的方法，和宇宙学式地视每一个现象为独一无二、不可化约为规律的方法 (Boas 1887)。博厄斯的视野和方法成为美国人类学四个领域建制的基础，也是人类学中科学与人文取向之间旷日持久争论的源头(Handler 1990: 258-259；Stocking 2002)，更衍生出美国人类学的多个分支（Bashkow 2004; Bunzl 2004; Orta 2004; Rodseth 2018）。 今天，结合人的生物性与社会性的研究主要在医学人类学（Farmer and Kim 1998；Lock 1991, 1993），认知-心理人类学（Atran 2002; Reyna 2002; Winkelman 2010），和社会与生物的协同进化理论（Armelagos et al. 2005；Cochran and Harpending 2009；Perry2002）。这些研究落脚于身体。身体承载着人的进化、意义、时代精神、社会结构等，即人的政治、经济、社会关系和心理、基因、骨骼结构、肌肉性状等紧密相关（Lock and Farquhar 2007；Ingold and Palsson 2013） 社会与生物的协同进化是人类学最前沿的理论。它认为，在社会产生前后，人类的进化机制不同。之前，是纯粹的生物进化机制，由创造性进化的跃迁和适应性进化的分化构成，受制于偶然性和适应性。之后，人类把想象变成现实、创造出社会，以应对自然。认知把想象和创造当真，经由集体表象和政治经济资源分配而成为社会，并使社会成为与自然一样的客体。即人、社会和自然的关系由“人-社会（作为工具）-自然”转变为“自然-人-社会”的三明治结构，由此，自然和社会两个客体就共同影响人。想象力是人类自我进化的力量：人以想象调整现实、创造新的社会现实，进而影响人的生理和进化机制（Forarty, Creanza and Feldman 2015; Mithen 1998）。 协同进化论是目前最完整的人类学。按照人类学在上世纪九十年代确立的方法论（Geertz 1983; Mintz 1985；布迪厄，华康德 2015），怎样才能内外交织地理解人？从社会文化的角度理解人，只是内部视角，只有配上非人的视角、不把人当人看，才能带来人之外的视角（外部视角）。协同进化论把人放回自然，视之为万物中的一员，走出社会文化，践行内外交织的方法论。据此，人类学发展了多物种民族志（Haraway 2016；Heather 2012；Kirksey and Helmereic 2012）。 带着人的社会性与生物性合一以及社会与生物协同进化的视野，如何理解过去二三十年来西南社会的变化？扶贫项目改变了西南诸多山地和乡村居民的经济形式、社会关系网络、价值理念和信仰、人口结构、和基础设施如灌溉水道（Galipeau 2015；Maxwell and Zhuang 2017）。多样化的雨林被改造为单一作物的经济林，影响了物产和物种的种类和数量、以及人和动物的疾病种类（Beall 2014；世界其他地方的案例参见 Lien and Law 2011 和 Hardin and Remis 2006），更导致自然灾害（如泥石流、火灾等）的发生方式和频率，最终影响当地小生境的气候（Litzinger 2006；全世界范围内的综述，见Crate 2011）。更进一步，经济和生态的变化带来宗教的复兴或衰落，也改变了当地社会的性别和族群关系（Makley 2003）。贸易和毒品把不同国家体制下人的生活和想象牵连在一起，带来社区结构和价值的巨大变迁（Hyde 2009； Liu 2011），引发大量人口流动，改变知识分子与普通人的生态和自然观念（Hathaway 2010）。在这些方面，博厄斯开创的人类学可以大显身手。 以中缅边境的景颇族为例。2000年以来, 德宏傣族景颇族自治州政府把山地分到农户, 补助村民种植经济作物和经济林, 并在2008年发放林权证。这些举措给当地人带来金钱和更舒适的物质生活,也引发各种社会问题。人们放弃以前满足当日温饱的生活方式，追求金钱和物质，不再紧跟自然节律，而自然依旧按节律往前走。景颇人说，近些年峡谷的气候爬到了半山腰, 山腰的爬到了山顶。我调查的村子原来适合种植喜阴湿的草果，2005年前后草果收成很好。但近几年温度升高，草果疯长但不结果。而山顶的昔马乡，以前太冷，作物不长，现在山腰天气爬到山顶，草果有了大收成。一位大哥曾跟我说，“好像我们村子的海拔降低了。天气走了，动物也走了，它们都去了昔马或缅甸。植物走不了，它们要么死了，要么疯长不结果。”慢慢地，山腰地带蚂蟥不见了，人们说蚂蟥下山了。除草剂只能暂时控制杂草，一段时间后, 杂草又出现, 得使用新的除草剂。用过除草剂, 土地都变黑了。作物耐受瘟疫的能力在降低。以前，几株植物生病，不影响整片田地，现在，一两株患病，很快就传染周边所有植物。更夸张的是, 疟疾也走了。以前去缅甸的路上有个村子被称为疟疾村, 村民每次从缅甸回来经过, 总莫名感到肩膀发冷, 打个寒颤回到家就发疟疾。近年来, 道路通了,车多了, 森林不密了, 什么都可以一眼望到底, 疟疾也没了。自然万物都在流动，人只能留在原地，而欲望扩张了。村民说 “市场是个游荡的枇杷鬼, 现在荡到我们这里来了。” 枇杷鬼即巫鬼, 贪得无厌, 附在人身上, 嫉妒时让别人生病或损失财产。祭枇杷鬼只能满足它一时的欲望。类似地, 市场让人的欲望无限扩张, 而物质和金钱只满足一时（Zhang 2019）。 社会和生态的变化进一步影响人们的感觉和情感。以景颇名菜鬼鸡为例。鬼鸡是辣的、酸的，它伴随仪式，没有仪式不能杀生。仪式必须由男人操办，祭完鬼神，人吃的食物又由女人准备。鸡头骨用来算卦，看鬼神是否对献祭满意。基督徒向上帝祈祷，然后杀鸡吃，不能喧闹，不能喝酒，安安静静地，用自己家的碗筷，一堆人围着吃。献鬼家到野外，孩子在跑，男人在喝酒，女人在喧哗，旁边还烟雾缭绕。当地献鬼家、基督徒、汉族人都拿鬼鸡和鸡肉稀饭说事。汉族人觉得景颇人给鬼献稀饭，鬼一会儿又饿了，得再献。汉族家给鬼吃干饭，鬼很长时间才又肚子饿。汉族人吃没跟稀饭一起煮过的鸡肉，景颇人认为那是给厉鬼的，所以汉族人身体不好。同一道菜，相似的原料，一样的做法，带进不同人的想象和气氛，人因之快乐、痛苦、迷茫、分裂。从2003年至今，十多年了，我能清晰感觉出鬼鸡的味道在变，村民也说，鬼鸡不再那么美味了。吃鬼鸡时，男人配烈酒，鬼喜欢辣的。我不喝酒，人们跟我说：“小张，你不喝酒，鬼不会喜欢你的！” “鬼不认我”是什么意思？对鬼鸡的味觉体验为什么跟飘渺的鬼神有关，又如何随不可预测的社会历史变化？味道是鼻腔的嗅觉和口腔的味觉，这是神经科学家眼中的味觉的底端。味道也是主体几十年社会生活在舌头上的沉淀，带着主体的记忆和想象，这是美食家、人类学家说的味觉的顶端。味道结合了神经底端的味蕾和气味接收器的刺激及大脑神经的记忆、期待和想象。认知人类学发现，记忆在人的味觉体验中扮演着一个根本角色。我们不断在新获得的短期记忆之间建立联系，把它们和长期记忆相联系，直到它们与个体或群体的稳定形象和追求紧密结合。记忆的建构机制帮助我们理解在景颇社区中，不同群体吃着同样的鬼鸡却因为各自不同的长期记忆而尝出不同味道。记忆还有不可言说的部分。神经科学家发现，记忆蛋白CPEB (Cytoplasmic polyadenylation element bindingprotein)就像疯牛病毒（prion）。这类蛋白质肽链的一端有大量重复氨基酸，而普通蛋白质肽链由不同性状的氨基酸穿插组合而成。而且，普通蛋白质只以一种状态存在，受DNA控制，而记忆蛋白以活性、非活性两种状态存在，并可在两种状态之间随意转换，不受DNA控制、反受制于特定生活情境中主体的情绪和感觉。主体的经历会激活记忆蛋白，引发一系列反应，导致已消失的记忆爆发。对主体而言，记忆爆发或隐匿取决于具体社会情境，不可预测，也难以言说，与“不喝酒，鬼不认你”相呼应。社会历史改变人的自我认知和期待，也塑造人的感觉和情感。你是什么样的人，既是长期记忆塑造的结果，也是具体情境中的感知及其触发的记忆的结果。而你是什么样的人，就有什么样的强烈真实、却又说不清道不明的味觉体验（张文义2019）。 (责任编辑：admin) |