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摘 要：与其他学科相比, 思想史的“全球转向”相对滞后, 这与其自身的研究特点和学科传统有一定关系。从现有的全球思想史研究来看, “全球转向”无论对于改变传统思想史的局限、拓展研究领域, 以及回应全球化时代所带来的新命题, 都具有相对积极的意义。全球思想史首先是一种跨文化研究, 其作用主要扮演了解构的角色, 但它是通过建构多重主体性与多中心的方式来消解单一文化中心主义的, 并在此基础之上试图重建一个去中心化的宏大叙事结构。因而, 宏大叙事又表现出全球思想史建构性的一面。这双重内涵可以说是当前全球思想史研究方法的主要架构。在思想史与全球史的有机结合过程中, 一方面思想史可以有效弥补全球史中的观念、文化等非物质因素的缺位, 另一方面全球史的空间转向则有望修正思想史长期忽略空间概念的问题, 给予人类的观念形态以更加富有纵深感、互动性和关联性的阐释。 近十年以来，继“文化转向”之后，历史学的诸多分支学科纷纷出现“全球转向”的态势[1]，思想史研究也不可避免地受其影响，产生了全球思想史的探索。但与其它学科相比，思想史的“全球转向”却显得相对滞后和迟缓，这与思想史自身的研究特点和学科传统有一定关系。本文将以此为切入点，试图揭示思想史“全球转向”的缘由及其意义。 一、思想史为何需要“全球转向”? 唐纳德·凯利 (Donald R.Kelley) 曾在一篇文章中概括出思想史研究的两种主要思路[2] (P155-167) :其一是专注于思想和观念本身，以经典文本的诠释为基础的内在研究思路。这一思路导向对于一些伟大人物头脑的研究，大卫·阿米蒂奇 (David Armitage) 形象地称之为“脖子以上”的部分[3] (P233) 。其二是考虑到思想和观念产生与流转的社会语境及其社会影响，这是一条外在的思路。 而思想史最初走的是内在研究的思路。观念一贯被认为是“非物质”的，是一些非实质性的想象和不具形体的存在，因此传统的思想史研究较少考虑思想的物质载体，观念往往被认为是独立于起源且能够自由流动的。在不考虑物质载体的前提下，思想史自然被赋予了一种拒斥国家主义或民族主义的“本能”，因而相较于历史学的其它分支学科而言，思想史家往往自信地认为自身的研究较少受到民族国家框架的限制。而“全球转向”本质上是为了超越民族国家史和消除种族中心主义的，因此这一新兴的“转向”在很长一段时间里较少引起思想史研究者的重视。而我们知道，这种内在思路的思想史研究最明显地体现在对所谓“文人圈”的建构上。“文人圈”诞生于17世纪，是由当时的欧洲学者组成的跨国学术共同体，表现为不同民族、阶层、性别的人在学术上的交流。而思想史和观念史便是这一“文人圈”的独特产物，因而它自然也是没有“国界”的。直到19世纪，历史学科完成了专业化、职业化的转型，民族国家史取得了统治地位，观念史家仍然认为他们的研究不受民族国家的限制。例如，洛夫乔伊 (Arthur O.Lovejoy) 就曾把观念比喻为商品，指出其一经诞生便进入跨国流通领域，而观念的自由流动就和商品一样畅行无阻了[4] (P3) 。 在思想史的发展过程中，这一内在思路不断受到外在思路的挑战。外在思路对思想和观念的社会语境和社会影响的考察，必然导向思想史家对观念的物质载体的思考。因此，思想史学界在洛夫乔伊之后兴起了观念的社会史，逐渐改变了观念没有物质实体的看法，开始更多地关注思想史的物质层面。但令人惊奇的是，有关思想和观念的那种非物质的看法仍然根深蒂固，即使在这之后依然宣称自身的“国际主义”。思想史家对思想史的“世界主义”的自信，主要来源于早期的思想史研究实践，即思想史研究的内在思路。尽管内在思路不断受到外在思路的挑战，“内外之争”也是该领域的固有命题，但“文人圈”的历史想象实际上还涉及到该学科的自我认同，就此而言，这种自信是不容易被打破的。只要把“文人圈”供奉在神龛上，思想史家便无需通过打破民族国家的范畴来证明自身的“世界主义”。 2005年，由唐纳德·凯利和乌尔里希·约翰内斯·施耐德 (Ulrich Johannes Schneider) 主编的《思想史家国际词典》计划启动，施耐德仍然相信思想史是“国际的”，至少也是“超民族国家的”。实际上，施耐德不是第一个宣称思想史具有国际性和超民族国家特性的人，他只是把思想史国际学会在1994年的讨论结果重申了一遍[5] (P147-148) 。大致又经过了十年之久，阿米蒂奇再次重申了这一观点，他预言思想史将从“非民族国家”范畴直接跃入“超民族国家”范畴[3] (P235) 。可见，思想史学界长期以来一直缺乏对该问题的反思。 事实上，单纯从逻辑上思考便能发现异样，如果思想史从一开始就是非民族国家的，又何须“全球转向”呢?就上文所及，我们认为思想史的“非民族国家”特性，很有可能是由于长期以来内在观念史研究思路忽略了思想传播的物质基础、社会背景和政治结构的后果。阿米蒂奇曾表示思想史缺乏空间概念，这也反映出同样的问题。而思想史为何需要“全球转向”?至少有两个方面的理由:一是思想史研究领域拓展的需要，二是思想史学界主动回应全球化时代命题的选择。 施耐德和凯利在制定《思想史家国际词典》编写计划时，也试图回答思想史为何需要国际化的问题[5] (P147-149) 。其中最为重要且又与本文论题相关性最大的就是思想史研究领域的拓展，特别是向民族国家范式形成之前的时期，即1800年以前的时期拓展，开发出现代早期欧洲研究等新领域。因为19世纪以后伴随着史学专业化的形成，民族国家框架也确立起来，而这恰恰可能限制了思想史的研究。这一研究领域的拓展，带来了思想史的“国际转向”，阿米蒂奇的思想史研究便是这次拓展的最好例证。他主要聚焦于现代早期从帝国到民族国家的转型过程，试图摆脱19世纪建立起来的民族国家范畴所造成的种种局限。尽管阿米蒂奇认为现阶段的思想史在方法论上仍处于对“国际转向”准备不足的状态，但他还是旗帜鲜明地提出了“国际转向”，并与“全球转向”保持积极对话。 2010年，纽约地区的思想与文化史学会举办了一次有关“全球思想史”的国际工作坊，其论文集《全球思想史》于2013年问世[6]，这标志着全球思想史研究的正式诞生。虽然思想史家对“全球转向”的接纳发生得比较晚，相比于全球史正式进入学术界主流视野晚了十余年之久，但其诞生仍然表明思想史家在几经迟疑之后终究接受了自己的历史使命。“一切历史都是当代史”，历史学家在任何时候都必须具备敏锐的时代意识。作为历史学科共同体的一员，思想史家不得不开始主动应对全球化的时代命题。尽管全球思想史目前仍处于方法论的摸索阶段，但是当下对历史的普遍化思考，必将不同于17世纪的“文人圈”传统。新的全球化时代需要一种全新的“世界主义”，而回应新时代命题就构成了思想史为何需要“全球转向”的第二个理由。 二、作为跨文化研究的全球思想史 全球思想史的整体架构包含着双重内涵，即跨文化研究和宏大叙事。对第一重内涵而言，全球思想史往往导致其与“跨越史”或“交叉史”等以关系史为核心的历史研究领域逐渐合流。而跨文化研究通常具有两个明显的特征:其一，它不同于18世纪启蒙运动以来的那种一元论的历史叙事，而是通过对局部经验的发掘，来突出多重主体性。以往欧洲中心论的历史叙事往往忽略非西方文明的主体性，而关系史研究则更倾向于在多主体之间寻找历史。其二，关系史力图打破民族国家的界限，在超民族国家和次民族国家层面建立更多的历史联系，它往往以微观视角考察不同主体之间的历史联系，对那些被忽视的局部经验和被抹杀的主体性进行补充，以建立新的关系之网。 对于全球思想史的第二重内涵而言，旨在多重主体性的基础上建构一种去中心化的全球性宏大叙事，这一点往往导向普遍史或通史的书写。可以说，全球思想史的第一重内涵———跨文化研究，在实际中扮演了一种解构的角色;而第二重内涵———宏大叙事，则扮演了一种建构的角色。解构和建构在具体的研究实践中并不严格地遵循时间或逻辑上的先后顺序。在有些论著中，它们表现为一体两面，相互交织在一起;而在另外一些研究中，或又对这两者之间有所偏重。总体而言，全球思想史在学术架构上是跨文化研究和宏大叙事的有机结合 (见下图所示) ，下文的论述将按照此架构分别加以阐析。 (一) 解构文化中心主义 威廉﹒麦克尼尔 (William H.McNeill) 率先提出了驱动历史发展的引擎是不同文明之间的互动，而这种互动被后来的全球史家演绎为跨区域的物质交往、商贸往来、疫病传播等具体内容[7] (PⅩⅥ) ，但全球思想史对全球史的核心———“互动”应该作何理解呢?全球性的“互动”在思想史研究中又意味着什么? 实际上，在全球性跨区域的经济交流和人口流动中必然携带着观念的交流和传播，由此我们可以考虑思想史的全球化进程研究，这是理解全球思想史中“互动”含义的客观思路。但是，仅作客观思考、只描绘全球史的实际互动和交流，在我们看来并不足以构成全面的全球思想史。思想史的“全球性”既应该包含对客观思想全球化进程的描绘，也应该包含着思想史家对以往的思想史研究，即非全球性思想史的反思，而这种反思常常需要采用一种跨文化研究的方法。 跨文化研究是一种长于解构的方法。柯娇燕 (Pamela Kyle Crossley) 曾指出:“全球史为自身设置的一个难题是如何讲述一个没有中心的故事。”[8] (P4) 因此全球思想史最核心的任务便是去消解那徘徊于思想史学界上空的文化中心主义的幽灵。布鲁斯·马兹力什 (Bruce Mazlish) 从词源学出发对“全球” (global) 一词的概念进行解释说:“global”指的是球体，就此而言，全球视角即站在外太空的角度回望地球时所获得的一种新的观察角度[9] (P389-395) 。全球史家为何渴望获得这种超脱的视角?我们知道，作为社会、历史和文化一员的历史学家往往无法摆脱自身所携带的文化中心主义。这种文化中心主义有时候甚至是一个人安身立命之所在，因而越发根深蒂固、难以察觉。而跨文化研究便是一种外在于文化中心的视角，它自身所具有的批判力和解构力也正来源于此。 由于站在文化中心之外，因此不一定要遵循该文化的内在逻辑去理解和诠释文化。全球思想史和传统思想史的不同之处，正是在于全球思想史会主动地寻求这种外在视角来挑战固有的文化逻辑，继而打破兼顾的文化中心堡垒。西普·斯图乌尔曼 (Siep Stuurman) 在《定居与游牧边界上的普遍人性和文化差异:希罗多德、司马迁和伊本·卡尔敦》一文中， 将希罗多德、司马迁和伊本·卡尔敦三位历史学家对游牧世界的描写进行了一番比较，展示了不同时期世界历史上定居文明所养育的史学家和思想家对游牧世界的看法。希罗多德在《历史》中专辟一卷，记载了黑海北岸的游牧民族———西徐亚人 (Scythian) 的历史及社会风俗;司马迁也在《史记》中描绘了匈奴的风土人情。这两位定居文明的历史学家都认识到游牧世界有别于定居文明的独特风俗和高超的军事技巧，实乃为了适应草原环境的生产和军事防护需求。作为14世纪北非阿拉伯穆斯林的历史学家，伊本·卡尔敦一方面则掌握了更多的游牧民族的一手史料，另一方面也得以借重前人的研究，合并这两个优势，最终发展出一套游牧与定居民族交互作用的王朝兴衰理论，这一理论对后世的历史书写影响深远，并持续至今[6] (P33-58) 。 斯图乌尔曼提出，人类进行跨文化和跨种族思考的方式主要有两种:一为“共同的人性”，一为“人类学转向”[6] (P35) 。前者从共同的人性当中抽象出一套普遍价值，试图包容全人类的文化差异，轴心时代的文化经典是第一种思考模式的典型;后者则力图理解陌生人的生活方式，强调文化差异，而轴心文明往往以若干文化经典为核心构建出自身的文明价值。传统思想史的思路，特别是其内在思路，往往是去研究这些文化经典，并按照文化自身的内在逻辑去理解该文化，自觉或不自觉地合理化这一逻辑的内涵和外延，使自己成为文化中心的一分子。但如果我们主动跳出来，或者被动地从外来挑战之下重新对此加以审视，往往会看到不同的风景，得出不同的结论。为了主动获取这种外在的视角，进行有效的跨文化思考，斯图乌尔曼把三位历史学家的作品都当做一种“边界文本”来运用，以其对抗经典文本，从而消解所有这些定居文明的文化中心主义。这种外在的视角有点类似于人类学家的视角，人类学家以外来者的身份进入到某原始部落，一方面尝试以该部落自身的文化逻辑去理解当地人的种种行为，另一方面又加入自己作为一名外来者的视角，对前者进行批判和反思。这种内外视角的结合，就构成了一种真正的跨文化研究。 这里我们需要再次提及，为什么麦克尼尔要提出文化之间的互动?麦克尼尔的世界史是以文化为基本单位，其间存在着一个又一个的文化中心。或许在他看来，强调互动实际上就是通过不同文化之间的交往来相互消解掉彼此的文化中心主义。而此时我们发现，这种由实质性的文化交往带动的文化中心主义的消解，思想史家通过主动地进行跨文化思考也同样可以达到。的确，希罗多德、司马迁和伊本·卡尔敦各自生活在不同的国度，分处不同的历史时代，他们之间没有发生过任何实质性的交往。如果不是因为思想史家自觉采用了多元比较的方法把这三者放在一起进行考察，那么他们之间永远也不可能发生任何联系。全球思想史便是这样打破固有文化思维的制约，于以往不容易被察觉的地方建立起新的历史联系的。因而，就批判性的全球思想史而言，“互动”应该是一种主动地跨文化思考。 (二) 建构多重主体性 在全球思想史研究中，解构单一文化中心主义和建构世界文化的多重主体性，往往是一个一体两面的过程。例如，在西方国家，詹姆斯·库克 (James Cook) 环球航行的故事可谓家喻户晓，这类记叙近代欧洲探险家在世界各地冒险的故事历来被广为传颂，也颇受欢迎。但这类从欧洲视角出发而写就的历险记，往往带有浓厚的欧洲中心主义色彩。 全球思想史的兴起给人们提出了一个新问题，那就是应该如何从跨文化的角度重新书写这类故事。瓦尼萨·史密斯 (Vanessa Smith) 便在《约瑟夫·班克斯的中介者:全球文化交换的反思》一文中，从跨文化交往的角度重新讲述了这个环球航行故事，并藉此进行新的全球思想史书写[6] (P81-109) 。其中约瑟夫·班克斯是一名英国的植物学家，他于1768-1771年随詹姆斯·库克作环球考察航行。船行至大溪地岛，由于对当地地理和人文环境不熟悉，便与库克船长协商共邀当地的一名向导———图派亚 (Tupaia) 加入他们的环球航行。图派亚知识渊博，有着高超的语言表达能力与沟通技巧，在航行之中帮助库克船长和班克斯解决了很多与当地土著沟通的问题，这次环球航行因他对人文和地理环境的熟悉而得以顺利完成。但班克斯并不仅仅把图派亚当作一名土著向导，对他来说，图派亚是沟通他与南太平洋岛屿文化的媒介，让他了解到很多陌生世界里的知识。反之，班克斯也是图派亚了解异域文化的媒介。因而，航行的过程也就成为他们展开一场有益而愉快的跨文化对话的过程。史密斯试图揭示，图派亚与班克斯一样是对异域文化充满了好奇心的探险家，但遗憾的是，很少有人能够理解图派亚在认知方面的主动性，因而也忽略了他作为一名平等的跨文化对话者的主体性。的确，现实生活中的大多数人都不倾向于主动地进行跨文化思考。班克斯一行回到英国以后，有关他与土著向导的奇闻轶事在公众舆论中迅速传播。正如这些故事的各种版本所显示，无论英国官方还是社会公众，都缺乏对南太平洋土著文化的兴趣，这也影响到他们对班克斯的看法。我们发现，在谣传中班克斯从一名严肃的科考人员，摇身一变成为一名贵族纨绔子弟，而图派亚等则被视为前者一时兴起从陌生的远方带回来的新奇玩意儿，被解读为他猎奇的产物。由于图派亚的主体性没能为英国公众所理解，因此班克斯的形象也随之被贬低。 这种对文化“他者”主体性的忽视，也延续到之后的历史书写当中。班克斯1778年起任英国皇家学会会长，直至去世。他在任内通过建立起一个由旅行家、行政人员和农业学家组成的全球通信网络，塑造出大英帝国的植物学知识体系，同时也指导了欧洲殖民地的农业发展。但令史密斯不满的一点是，到目前为止，大部分对班克斯“科学帝国”的研究都建立在“文人圈”的解释模式上，即将其看作欧洲科学共同体的成员之间进行跨国交流的产物。这在史密斯看来，其结论带有一种明显的欧洲中心主义色彩，因为他们始终没有意识到无文字社会里的那些知识贡献者的价值[6] (P91) 。土著向导从来只被当做欧洲人在进行知识采集过程中的线索提供者，大部分时候他们连名字都不会被提及。史密斯力图恢复这些文化媒介在欧洲人的知识体系建立过程中的独特贡献，唤起学界对这一群体主体性的重视。在她看来，班克斯和图派亚的跨文化交往，是两套截然不同的知识体系之间的互动与交换。跨文化互动对文化本身的塑造是双向的，而对任何一方主体性的忽略，都不足以构成一种有效的跨文化研究。 因此，全球思想史并不是一个从欧洲出发进而扩散到全球的单线过程，实际上，它还涉及不同知识体系之间的交换。必须强调跨文化交往中不同参与者的主体性，以多中心、多主体的方式来解构欧洲中心主义，建构多元文化的交织网络。我们仍然需要强调全球史中的互动性灵魂，“互动”必然涉及多重行为主体，如果仅有单一主体，便谈不上“互动”，因而也不可能写就真正的全球思想史。正如以全球史观写就的探险故事，必定不是救世主君临天下的英雄故事，而是一个讲述世界各地不同人群之间进行跨文化交往的故事。 三、作为宏大叙事的全球思想史 20世纪后期，历史学界在经历了“语言学转向”和“文化转向”的洗礼后，史学研究开始呈现出“碎片化”的特点。到90年代，一种对历史进行宏观思考的取向再次回到历史学家的头脑当中。正如柯娇燕在《什么是全球史?》中所言:“‘普世的’‘综合的’‘世界的’或‘全球的’ (或者今天称之为‘宏观的’) 历史，不仅表明所包含信息范围是无限的，而且意味着对人类观念和经验的无穷变化，必须给予一种单一结构或因果关系的解释。”“全球转向”作为一种对史学碎片化的回应，意味着宏大视角的回潮，而对历史进行宏观思考终将导向宏大叙事。在很多文化当中，例如西方文化，历史经常被理解为“讲故事”，而“从宏大或普世的范围来讲述故事的冲动在大多数文化中都是十分重要的”[8] (P4-5) 。据此，全球思想史的展开需要做到两点:其一，站在思想史发展的角度对全球的思想运动进行一种宏观视角的普遍化思考;其二，讲述一个思想全球化的故事。这是一项富有挑战性的任务，但令人欣慰的是，当前有很多思想史家正跃跃欲试。 全球思想史如何应对历史书写的普遍性需求?首先，历史研究者可以自觉地采用一个普遍性视角，从主观层面赋予自己的研究对象以普遍性，即主观建构的普遍性。这并不必然等同于把普遍性强加给历史研究的客体，而是为那些相互之间没有实际联系的历史事物搭建一个具有可通约性的、可加以衡量和比较的框架。再者，全球史还可以考察一些本身就带有普遍性质的历史事物，即客观存在的普遍性。这种普遍性可以是人类学意义上的普遍性或原生普遍性，也可以是一个从源头出发，进而传播、扩散到世界各地，最终为全球范围内的人们所普遍接受的历史过程。 对于思想史主观建构的普遍性，可见于上文所述斯图乌尔曼的研究之中。除了采用跨文化研究对文化中心主义进行消解外，我们还应该注意到，斯图乌尔曼还尝试在普遍性思考的基础上进行一种新的全球思想史的宏大叙事。他把希罗多德、司马迁和卡尔敦放在一个共同的框架下进行比较，实际上是采用了一个可通约的、具有共同性的视角来架构全球史的普遍叙事。他对这三者的比较不同于以往以突出差异性为重点的传统比较研究，而是更加强调三者的共性，虽然还不足以构成详尽的全球思想史宏大叙事，但也体现出一种着眼于整体的宏观视角，反映出清晰的全球意识。 除了进行主观的普遍性建构，我们实际上更容易观察到生活中和历史上无处不在的、客观存在的普遍性，这提示我们更多地关注和讨论思想史的全球化进程。全球化在某种程度上，意味着一种规范性的现代生活被带到更加广泛的空间范畴当中去。因此，思想的全球化多多少少意味着思想观念的传播与价值规范的共享，这就必然带来普遍性的扩大化。尽管不同的思想史家对“全球转向”的期待不尽相同，但现有的很多全球思想史研究的确着眼于此，试图从思想史角度回答全球化的问题。今日所见之世界 (全球) 是如何一步一步发展、演变而来的?从观念史的后视视角看，这些普遍规范都是经由人们的想象建构出来的，所以应该有一个建构的过程，而这一建构的过程正是全球思想史家关注的重点。阿米蒂奇就是这类史家的代表之一，他对《独立宣言》的研究实际上描绘出一个全球的民族国家化进程。从帝国解体到民族国家的建立，是现代早期世界历史上的重要议题，这类大题目往往需要一种宏大的叙事架构才能加以把握。 (一) 阿米蒂奇与《独立宣言》的全球思想史研究 《独立宣言———一种全球史》是一部关于《独立宣言》的全球思想史，是迄今第一部将《独立宣言》作为全球现象来加以考察的著作。它尝试了三种全球史的研究思路，包括先后考察《独立宣言》诞生的世界背景、《宣言》在18世纪末至19世纪初走向世界的历程，以及自1776年以来世界各地所出现的多种独立宣言。在考察过程中，《独立宣言》分别被看作是一个事件、一份文件和一种崭新的文体[10] (P8) 。 首先，作为“一个事件”的《独立宣言》指的是北美殖民地人民为摆脱英帝国的统治、独立建国而进行的抗争， 这是一场在当时的国际法框架下进行的政治博弈。为了将大英帝国内部的一场内战转变成帝国之外的国与国之间的战争，大陆会议的代表们认为有必要把个体的反叛者转变成一个合法的交战方。《独立宣言》便是出于这种考虑而诞生的。另外，发布《独立宣言》对于争取国际支持也至关重要。《宣言》宣告着联合一致的殖民地从此不再是大英帝国的成员，而与“世界各国”站到了一起[10] (P20) 。 而作为“一份文件”的《独立宣言》指向了《宣言》进入流通领域之后在世界各地所激起的反响。正是在走向国际化的过程中，《独立宣言》的效力才真正地发挥出来。事实上，单纯发布《独立宣言》这一行为并不能直接带来独立，它不过是宣布通过其它手段所取得的东西[10] (P50) 。因此，一方面，美利坚继续通过革命、外交等手段，争取国际社会对美利坚独立的承认;另一方面，围绕着如何界定反叛行为和承认新兴国家主权等相关问题，国际法学界展开了一场论辩，美国革命俨然成为了国际法实证建立过程中的一个经典案例。 随着时间的推移，美国独立已然成为既定事实，《独立宣言》对美国自身的意义也悄然发生了改变。它不再是一份具有确切含义的历史文件，而渐趋成为一种流行文体，成为不同地区和国家的人民各取所需的文学资源。从19世纪20年代开始，美国各地的多个群体兴起了模仿《独立宣言》的潮流，人们通过发布各式各样的独立宣言来表达自己的某种主张[10] (P58-59) 。因而《独立宣言》具有两面性，一面是为了应对1776年的具体场合，另一面则指向未来，具有一种持久的、普世主义的内涵。作为一种新兴文体的独立宣言随后被运用到世界各地的民族国家建构过程中。阿米蒂奇随后介绍了自1790年开始持续到20世纪的四次独立宣言发布浪潮，并以佛兰德、海地、委内瑞拉、利比里亚等地所发布的独立宣言为例，来说明世界各地人民是如何灵活使用独立宣言这一文学形式来表达他们的政治诉求的。在这一部分，美国的《独立宣言》作为一种“原型”被拿来和世界各地的独立宣言进行比较。不过，阿米蒂奇在这一部分中所进行的，是一种“不对称的比较”，其要旨是突出一种民族国家生成的普遍模式。 《独立宣言》从一个单独的事件发展到成为一种通行全球的文体，反映出一种国际规范的建立，即通过发布《独立宣言》来建立国家主权。当下人们常常谈论全球化对国家主权的相对削弱，亦或二者之间的矛盾性，但并非在所有历史时期都是如此。从《独立宣言》的全球化过程，我们所看到的却是两者之间的交互推动性。一方面，《独立宣言》显然推动了国家主权的最终确立;而另一方面，在民族国家建立之后，才可能进行“国际交往”，由此帝国解体→民族国家建立→国际社会形成，这样的逻辑顺理成章。更为关键的是，一种具有全球影响力的普遍性、一种通行国际的现代传统一步一步地建立起来。现代和全球不是历史发展的自然结果，也不是天然存在的，而是一步一步建构起来的，这便是阿米蒂奇的宏大叙事。从思想史的角度上看，阿米蒂奇充分发扬了思想史研究“外在”思路的优势，他继承了昆廷·斯金纳 (Quentin Skinner) 的语境主义，并把现代政治思想史的语境和基础拓展到国际社会，扩展至全球范围。因此，他所提出的“国际转向”，是全球思想史的空间转向，观念史轻视空间概念的问题在阿米蒂奇更为广泛意义的语境主义中得到了部分修正。另外，阿米蒂奇的“国际转向”也是一种跨学科的转型，其本身就是他进行政治思想史和国际关系史的跨学科研究的成果。 (二) 非西方与前现代的思想史宏大叙事 萨缪尔·莫因 (Samuel Moyn) 和安德鲁·萨特里 (Andrew Sartori) 在《全球史的路径》一文中认为，阿米蒂奇为全球思想史的研究提供了一个思想观念从美国 (始发地) 扩展到其它地方，生成了很多进阶版本的范本[6] (P16) 。这多少还是带有一种思想观念从文化中心扩散到边缘地区的味道，缺乏新意。更何况，阿米蒂奇并没有讨论那些受美国《独立宣言》影响而发布的独立宣言究竟在何处区别于美国版，也不曾涉及独立宣言传播过程中的种种经验性细节，这一点更使其为人所诟病。在我们看来，阿米蒂奇的全球思想史实际上还是在描绘一种西方传统的建立，准确地说是以西方为中心的现代传统。虽然他在该书的第三章中也提到了佛兰德、海地、委内瑞拉、利比里亚等地所发布的独立宣言，但那完全是一种“影响研究”，并没有站在这些国家本身的角度思考，就像他站在美国的角度思考《独立宣言》的发布那样。所以，从整体看上去，他所讲述的仍然是一种由西方出发的全球化故事。 我们还需要进一步思考，从非西方起源的观念是否对现代的普遍价值规范有所贡献?令人欣慰的是，目前已经有思想史家尝试从其他文化的角度建构全球思想史的宏大叙事。例如，塞米儿·艾丁 (Cemil Aydin) 在《“穆斯林世界”观念的思想史之全球化》一文中，力图从伊斯兰文化的角度揭示非西方文化对现代性的贡献[6] (P159-186) 。他试图表明，泛伊斯兰主义虽然以文化复古主义的面貌呈现出来，实质上却是一场不折不扣的现代化运动，是穆斯林世界的思想现代化和全球化。泛伊斯兰主义曾把全世界的穆斯林教众团结在一起，形成了关于“穆斯林世界”的跨国身份认同。这一认同具有不容忽视的国际影响力，但由于其非西方起源，如果按照传统世界史的观点，恐怕会被贴上“反西方”标签而造成对其影响力的低估。实际上，艾丁所要揭示的正是无论“反西方”或“非西方”都参与塑造了今日所见的现代和全球社会。虽然穆斯林世界的身份认同是有边界的，理论上只能对穆斯林产生影响力，但是正如全球史并不一定覆盖全球范围，全球思想史也必定不能理解为全世界的民众都用同一种方式进行思考。只要一种思想运动具备一定规模的跨国影响力，就可以按照思想全球化的逻辑来理解。 全球思想史在空间上的这种灵活性也同样适用于时间。虽然当前的大部分全球思想史家把思想全球化局限在公元1500年以后，但也有很多史家会思考古代、中古时期是否存在思想全球化的问题。对这个问题的思考让部分学者开始关注公元1500年以前的一些具有次全球影响力的世界主义进程。如何才能让全球思想史研究远离现代化的陷阱?答案就是要把思想的全球化和现代化叙事之间剥离开来。 弗雷德里克·库伯 (Frederick Cooper) 在《我们想让思想史怎样变成全球的?》一文中，建议把“全球”看作一种“长距离联系”[6] (P284) ，他提醒我们注意古代帝国在思想观念的传播过程中所扮演的重要角色。我们可以遥想一下罗马帝国时代拉丁语文学在整个地中海世界的传播;或者以梵语为基础的精英文化怎样在南亚次大陆建立起来，并传播到东南亚;又或者伊斯兰文化如何随阿拉伯帝国的征服到达伊朗、印度以及伊比利亚半岛的科尔多瓦，随后在13、14世纪的蒙古西征中获得更大范围的传播[6] (P59-80) 。正如世界史是一部人类从分散、孤立走向密切联系的历史，上述思想的“有限传播”都构成了全球化进程的一砖一瓦。发生于前现代的那些具有次全球影响力的世界主义进程，也和当代的全球化一样，并非天然存在，而是有一个建构的历史过程，因此需要纳入到全球思想史的考察范围内。儒家文化圈、梵语文化圈、伊斯兰文化圈等，都是一场又一场把某种核心思想扩散到更加广阔的空间范围的普世主义运动。这些前现代较小规模的普世主义运动，也同样适用于思想史的宏大叙事。 四、结语 从现有的全球思想史研究观察，当前思想史书写所出现的“全球转向”无论对于改变传统思想史研究的局限，或是回应全球化时代所带来的新命题，都具有相对积极的意义。更为重要的是，它有可能从更加多元的时空维度上拓展思想史研究的领域，给予人类的观念形态以更加富有纵深感、互动性和关联性的阐释。 如果将全球思想史放到全球史和跨文化研究的谱系当中来看，我们可以发现历史学不同分支学科或领域之间的深度交叉与互动。应该说，全球思想史首先是一种跨文化研究，其次还需在其上叠加一个普遍性的宏观视角，以此回应全球化时代的宏大叙事需求。这里，跨文化研究在全球思想史中主要扮演了解构的角色，但它是通过建构多重主体性与多中心的方式来消解单一文化中心主义的，并在此基础之上试图重建一个去中心化的宏大叙事结构。因而，宏大叙事表现出全球思想史建构性的一面。这双重内涵可以说是当前全球思想史研究方法的主要架构特征。 同时，从学科之间的关联性来看，全球思想史也可以视为思想史与全球史的有机结合。传统思想史更多偏重于非物质性的观念研究，而全球史更擅长于把握跨区域间的物质交换。因此，这两者的结合是令人期待的。显然，思想史可以对全球史中的观念、文化等非物质因素的缺位进行有效的补充，而全球史的空间转向则有望修正思想史长期忽略空间概念的问题。当然，目前全球思想史的研究尚处于初步探索的阶段，而与思想史相互联系又有所区别的“概念史”学界，也正积极地应对“全球转向”。 参考文献 [1] [美]林恩·亨特.全球时代的史学写作[M].赵辉兵, 译.郑州:大象出版社, 2017;蒋竹山.当代史学研究的趋势、方法与实践:从新文化史到全球史[M].台北:武南图书出版股份有限公司, 2012. [2]Donald R. Kelley. Intellectual History in a Global Age[J].Journal of the History of Ideas, 2 (Apr. 2005) . [3]David Armitage. The International Turn in Intellectual History[M]. in Darrin M. McMahon, Samuel Moyn, ed., Rethinking Modern European Intellectual History, New York:Oxford University Press, 2014. [4]Arthur O. Lovejoy. The Historiography of Ideas[A]. Essays in the History of Ideas[C]. London:Geoffrey Cumberlege:Oxford University Press, 1960. [5]Ulrich Johannes Schneider. Intellectual History in a Global Age:The International Dictionary of Intellectual Historians[J]. Journal of the History of Ideas, 2 (Apr. 2005) . [6]Samuel Moyn and Andrew Sartori, ed. Global Intellectual History[M]. New York:Columbia University Press, 2013. [7]William H. McNeill. The Rise of the West:A History of the Human Community[M]. Chicago:University of Chicago Press, 1991. [8][美]柯娇燕.什么是全球史[M].刘文明, 译.北京:北京大学出版社, 2009. [9]Bruce Mazlish. Comparing Global History to World History[J]. 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