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三、定点、多点音乐民族志研究与族群、地域文化认同 跨界族群音乐研究，究其实质，乃是一种聚焦于族群文化层面的研究性课题。对此，可用广义和狭义加以区分。 广义的跨界族群音乐研究，即指跨地域性(区域性)历史族群的研究，属次生文化层。比如，当我们对云南与周边东南亚国家和地区进行内圈(含云南与周边泰、缅、老、柬、越等陆路国家和地区)和外圈(含印尼、马来西亚、新加坡和菲律宾等海岛国家)的区分时，便可以看到自古以来孟高棉、壮侗、汉藏和苗瑶等四大历史语言族群便一直居住在整个内圈，其分布状况是：  a.孟高棉语族诸族群，主要居住在国境线两侧，境外如柬埔寨高棉族和缅、泰等国的孟族，境内主要是布朗、德昂和佤等民族，为云南与周边东南亚国家最早的世居族群，其分布状况除了在柬埔寨为聚居状态外，在其他国家和地区均为自然铺开，非均匀散布。 b.壮侗语族诸族群，主要居住在国境线两侧，以掸傣族群为主，由内向外，自然铺开，均匀分布。 c.苗瑶语族诸族群，跨国境线分布，由内向外，国内主要分布在中南地区的广西、湖南及西南地区的贵州、云南等省，国外则由内向外，呈哑铃状，两头相对密集聚居，中间较为稀疏狭窄。 d.藏缅语族诸族群，西南地区的白、纳西、藏、彝等少数民族，主要分布在中国境内，部分民族(如藏、彝、拉祜、傈僳、景颇等)在境外也有分布。 从此意义上看，笔者曾经做过的一项有关西双版纳景洪傣族(属傣仂支系)与缅甸景栋掸族(属傣艮支系)音乐文化的比较研究，因为涉及了同一历史语言族群中两个不同支系(族群)之间的音乐文化关系，便属于相对广义性层面的跨界族群音乐比较研究课题。⑤ 而狭义的跨界族群比较研究，则主要涉及现今于同一广义族群内部，按山区、平坝、河流等地理条件自然分布的，较小规模和体量的跨国境地域性族群音乐文化的比较研究。相比而言，笔者在上述课题中，同时也涉及了中国傣族的傣仂支系与缅甸掸族的傣艮支系在周边国家地区跨境分布以及布朗族与居于景栋地区的同源族群傣娄人⑥的关系，便是狭义的地域性跨界族群(音乐)文化关系的例子。并且，与文化认同阶序中“民族认同不跨国境”的情况有所不同，这里所提到的广义或狭义的“族群认同”或“族群音乐文化认同”，其历史上与当代时期的分布和传播，都是不受国境所区隔和阻拦的，同时也是诸音乐认同层面中形成时间最早的一种认同层面。 20世纪末叶，通过对中缅边境中方一侧的布朗、傣、佤、德昂、瑶、傈僳等民族不同地区分支的传统仪式音乐所做的较细致的考察和研究，笔者在定点个案的课题研究上积累了一定的经验。但同时也认识到，若从跨地域性(区域性)比较研究的角度看，仅针对跨界族群的国内部分展开考察研究是存在明显问题的。比如，国内的布朗族的三个分支主要分布在西双版纳勐海县的巴达、西定和布朗山以及临沧市的双江等地；傣族的三个最大分支分布在西双版纳、德宏和临沧三地；瑶族的两个主要支系盘瑶和蓝靛瑶主要分布在广西、云南两个地区。这些通过民族识别而产生的少数民族，其国内各分支(族群)彼此过去并没有太多直接的联系，而各分支自身却由于是跨界族群的原因，其历史上联系最密切的往往是分布在国境线外方一侧的同族群村寨居民。因此，要想真正对之展开跨地域性(区域性)比较研究或多点音乐民族志研究，必须把学术触角展延到境外同族群及有共同信仰生活的其他地区。比如，传统居住在云南省西双版纳的傣仂人，目前也有部分居住在泰国、老挝、缅甸等周边国家地区，在与其周边族群(壮侗语族其他族群及布朗族)共享南传佛教信仰(为前述“广义族群”的共同信仰)的同时，还以“祭勐”“祭寨”仪式及相应的自然宗教崇拜作为自己的“亚信仰”，并以其中民间歌手赞哈的演唱活动作为主要的表现形式和传载方式，共同构成区别于广义族群信仰及大传统(或主文化)层面的，专属于狭义族群和小传统(或亚文化)的另一种音乐与文化认同层面。与赞哈歌手类似的情况，还发生在缅甸掸邦的傣艮人与中国云南省孟连县孟阿乡的傣艮移民中，也同样流传着共有的“森”“拽”等叙事性民歌，如今乃是作为两地傣艮人及孟高棉语族群(如景栋的傣娄人)之间形成族群认同或虽未形成族群认同，但形成文化交融纽带(如缅甸傣艮人、傣娄人与中国布朗族之间)的一张张重要“名片”存世。 四、跨界族群音乐比较研究与国族音乐文化认同 从跨界族群音乐的角度看，历史形成的跨国界族群(音乐)文化分布以及族群认同，产生并形成了边疆少数民族(音乐)文化与境外同族群传统(音乐)文化的诸多交融性和同质性因素，这类因素同已经包容、滋生了许多政治、社会问题的跨境宗教文化圈因素一样，与主要通过文化建构途径形成的当代国家、民族及其国族文化认同关系之间存在着许多有待解决的矛盾问题。而要想解决这些矛盾问题，若像以往那样仅只通过对历史形成的传统(音乐)文化形态及其族群属性和族群认同层面加以区分和分析还远远不够，更重要的是有必要结合21世纪以来中国少数民族暨跨界族群音乐发展变迁与文化认同状况，着眼于中华民族“多元一体”格局语境下，因种种社会音乐文化实践活动中产生的复杂矛盾状况而导致的各种文化认同问题展开相关研究，才能据此提出相对合理的解决方案。 以云南景洪的傣族与缅甸景栋掸族的比较为例，两地的民族认同，都聚焦于泼水节于一身。不同的是，在景洪一侧，以傣族为主体的泼水节庆祝活动有了国家在场(国家认同)作为支撑，布朗族还在此基础上提出了希望设立本民族“桑刊节”(为泼水节的别称)的呼吁，由此便都具有较为强烈的民族文化建构的意向。而在景栋一侧，这种国家在场(国家认同)的力度大为减弱，乃至其中包含了甚多的族群认同因素。而这个族群认同的因素又与掸族(傣艮人)与傣娄人的长期交往历史纠结在一起，⑦从而出现了每年以傣艮人为主举行泼水节庆祝活动时，必须出现以40位傣娄人通宵击大鼓“守岁”的特殊场景。而在民族设立的问题上，由于缅甸政府一直没有将娄人视为单一民族，而是按“傣”的分类，将之归入后一民族，称为“傣娄”，以致在泼水节活动中，娄人的击鼓守岁，也就习惯性被看做是掸族庆典活动的一个组成部分。与此同时，在西双版纳地区，除了上述为彰显民族文化身份而提出的“桑刊节”呼吁外，由传统民歌基础上发展出来的“布朗弹唱”也已被列入国家“非物质文化遗产”名录，并且作为布朗族的一张重要的文化名片，出现在几乎所有布朗族人出没的社会公众场合，以此彰显出布朗人着力建构自己族群文化标识，以凝聚自身民族文化认同的强烈意愿。⑧与此类似的立足于民族区域文化标识及身份建构的思路和做法，还可以举出今天中国南方彝语支民族的火把节、苗族的三月三，北方蒙古族的那达慕、藏族的藏历年等，都有从以往的宗教或民俗节庆泛化为民族节日的倾向。还有，各少数民族的许多传统音乐品种，如今已借助国家或省市级“非遗”评审而成为著名的民族或地方文化品牌。而一些国产少数民族题材电影如《五朵金花》《阿诗玛》《芦笙恋歌》《刘三姐》《冰山上的来客》中的插曲，则借助于大众媒体传播手段声名远扬，被冠上了“族歌”“省(市)歌”的名衔，既导致种种新的“族性音乐”由此而生，也形塑出一批与“民族”“国家”政治实体相匹相依的族性文化标识。因此，从本文的视角，并结合相关民族学理论来看，上述在民族、国家及其文化意识形态建构过程中产生、形成的诸多音乐文化类型，无论其与传统的联系密切、深厚程度与否，都已经成为带有新的政治、社会象征意义，包含国族认同的隐喻、标识和文化认同印记，拥有了与“国家在场”相互匹配、彼此支撑的艺术功能和社会作用，并以此区别于族群层面的象征、隐喻和认同意义的其他艺术产品。 此外，凡是带有国族文化标识与认同特征的节庆仪式音乐艺术产品，其相关展演或展示活动主要是以国境线中方区域为基本界限和范围，并且在具有国家公民及民族成员身份者中间产生、发挥其文化认同效应，并以此拥有了可区别于族群性音乐产品的跨界族群文化标识与认同范围，及其境内外贯通的社会性传承与传播功能。反之亦然，境外于“民族”“国家”层面产生的音乐文化产品，其社会流通及文化认同也一样受制于这个同“国家”“国境”相关的文化规律。所以，在音乐与文化认同的研究中，有效地区分出民族认同与族群认同的阶序性关系，明确建立起“民族不跨界、跨界乃族群”的文化意识，不仅可以让我们去正确地认识跨界族群文化的基本性质，同时也有助于我们较准确地去辨识国境两侧不同衍生性乐种、舞种的社会性质、流通范围及其文化变异过程。 五、跨界族群音乐文化圈研究与信仰认同 文化圈研究是来自于人类学的一种比较重要的研究方法，而在跨界族群音乐文化研究中，文化圈方法的应用往往是与宗教研究及信仰认同研究联系在一起的。在此类研究中，怎样才能正确地认识传统宗教文化对跨界族群音乐文化的形成和发展所起到的作用?如何处理好信仰认同与国族文化认同的关系?是至关重要的两个问题。 中国少数民族地区的传统节庆，有许多原本就与传统宗教仪式活动相关。在云南与周边地区，当20世纪中叶以来“宫廷与寺院为中心”的传统社会结构纷纷遭致解体时，南传佛教节庆仪式及其吟唱活动在境外地区被奇迹般地保留下来，而在境内地区则经过了历次政治运动的洗礼，在许多年销声匿迹之后，也得以迅速的复活和还原。可以说，南传佛教节庆及其吟诵艺术所包含的文化大传统基因及其所拥有的“跨族群—地域—文化”传播能力在其中起到了重要的维护和纽带作用。今天，中缅、中老等国境线两侧的节庆仪式活动都可为三类：1.各族群民间节日；2.以泼水节、安居节为代表的佛教节庆；3.以国庆节为主的各种现代国家节庆。它们分别对应于前述云南与周边跨界族群音乐文化的原生、次生、再生三个文化演生层面。其中，南传佛教节庆仪式居于中层，是维系国境两侧南传佛教文化圈各族群文化归属感和认同感的最稳定的纽带之一。 从文化与族群的关系看，三类节庆或三个层次中，原生层次里，传统民间音乐文化对族群本身有着明显的依附性；次生层次里，佛教、基督教和伊斯兰教等宗教文化相对具有较多的独立性、自主性和导向性；再生层次里，显性的旅游文化、官方节庆(如定为民族节日的官方泼水节)等因素则对隐性的佛教大传统及政治文化具有依附性。 因此，从文化认同的情况看，在跨界族群文化三层次中，在各人为宗教文化圈里，位于中层的、传统意义上的泼水节、安居节以及北方民族的同类节日，如藏族的祈祷节和雪顿节、维***的肉孜节(即开斋节)和古尔邦节以及存在于南方多个少数民族地区的基督教圣诞节等，在文化的自身独立性、自主性及国境两侧的文化认同感、归属感等要素上居于比较显著的地位，在诸对象层次中据有相对重要的文化意义和学术性意义。比之而言，处于原生、再生层次的诸文化形态则不同程度体现出孤立性或局部性的认同状况。例如，原生形态中，传统民间音乐较多为纵向传承为主的地域性乐种、乐器；再生形态中，各国的国庆节均具有特定的时间、空间属性和相异的政治文化色彩。此外，像泼水节这样的传统节日被定为民族节日后，也被赋予了国家庆典及国族认同的新的象征意义，并有相异于民间传统节日的较固定的举办时间。像新生的布朗族桑刊节，也是在此意义上被重新提上了议事日程。 信仰认同的情感因素，往往通过传统节庆及节庆仪式音乐来予以体现。俗话说，老乡见老乡，两眼泪汪汪。这里比喻的是一种乡土文化情缘或(广义的)族群、地域文化认同情感。在信仰南传佛教的不同国家和广大区域内，来自四面八方信众的类似的情感交流和信仰认同，可以通过《南无经》里的一句十八字巴利语偈言来予以实现。当然，偈言必须配上与不同语言的音调、语调相适应的曲调旋律。在同一族群或相同教派内部，仅凭曲调旋律的一致性，便可以获得很好的沟通效果。而在不同地域来源的信众之间，由于存在着异文化语言引起的沟通障碍和陌生的音调、语调带来的种种心理、审美隔阂，当双方同时使用巴利语(而非梵文)的偈言作为相互沟通的信号符码时，便立即达到了彼此接受和认同的效果。同样，在信仰基督教的国家和地区，无论有多么复杂的民族杂居区域背景，来自任何族群的外来客人，一进教堂，听到赞美诗的吟唱，马上就能够进入彼此认同和乐于交往的情景。应该说，这众多的日常生活事例就充分体现了音乐认同在各种传统人为宗教文化圈内所具有的传播能量和社会效应。此中，除了南传佛教经腔外，诸多的道教、伊斯兰教经腔及少数民族基督教赞美诗，都是一张张亮眼的文化名片，在各族群、民族群众的跨地域性交往中，起到显示自己的外部身份标识和促进彼此文化认同的重要作用。 (责任编辑：admin) |