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摘要：“口头传统”是人类参与社会生活的最重要的交流方式，也是民俗学研究的专门领域。在数码化时代，新媒介技术深刻地改变了“口头传统”的传播方式。纯粹的“口头传统”渐渐难觅其踪迹了，而被数字化传播的“口头传统”却广泛地存在着。“数码一代”创造性地定义与应用的“口头传统”实践应该成为当代民俗学关注的重要问题。 关键词：口头传统；媒介融合；数码一代 “口头传统（oral tradition）”是民俗学研究的核心领域。在国际民俗学界，许多国家的民俗学曾经或者仍然等同于“口头传统”研究。“口头传统”的别称还有“口头文学”“口头叙事”“口头艺术”“口头诗学”等，指的是那些“非书面的”的口头讲述行为及其事件，它包括了讲述行为中的文本内容、语音语调、面部表情、肢体动作等一切交流性的符号手段以及整个交流事件。 在经典的民俗学理论中，“口头传统”——作为一种“传统”——意味着，它一是足够“古老的”；二是被特定社会中的每个人所共享的；三是约定俗成的实践、思想观念与价值体系的总体；四是为特定群体（经常是指未接受过文字教育传统的人）所珍视的、代代传承的。然而，尽管“口头性”与“传统性”曾经是定义民俗学学科对象、研究方法的核心概念，但这些概念自身又是极其模糊而又倍受争议的。英国人类学家露西·芬尼根曾质疑道，如果说“口头传统”是古老的，那么，要传承多长时间才算是“古老”？它是为特定文化中所有成员所共同分享的，还是仅仅为一部分人所享有的？它是被集体地赋予特定的价值与意义的，抑或只是其中某些特权人员才有权利这样做？它是指一种成品还是指一个过程？它的传承与传播是如何被实现的？它是如何最终在人们的思想行为中落地生根的？在不同的传播媒介——口头的、文字的、图像的、数码的等——共生共存的时代，它的传承与传播又呈现出何种差异？ “口头传统”曾经是民俗学研究的专有领域，也是人类参与社会生活的重要交流方式，然而，随着时代的发展与技术的进步，纯粹的“口头传统”早已经难觅踪迹了，媒介融合与互渗的时代早已经在悄然间降临了，人类已经生活在一个由计算机媒介技术构建好的“数码时代（the digital age）”了，（新）新媒介环境已经塑造了“数码一代（Digital native）”。他们是在多媒介生态环境中成长起来的一代，媒介融合的传播模式使得“数码一代”在感知、认识世界的方式与结果上，展现出与他们的前辈全然不同的样态。 目前，传播媒介技术的更新换代更加频繁与多变，日新月异的新媒介技术深刻地影响着“数码一代”的表达形式与交往模式，也影响了他们的“口头传统”的传播方式与实践模式。当然，数字化媒介技术的普遍存在并没有使“口头传统”消失，相反，“数码一代”总是在有意无意之间努力借助“口头传统”来调适新媒介技术造就的新媒介环境，创造性地迎接并介入到新媒介造就的社会生活中来。 “数码一代”的口头传统实践的存在方式及其传承变异的形式应该成为当代中国民俗学严肃思考的新问题。 一、从一则“关于免子的笑话”说起 2004年秋天，我给某专业二年级的研究生开设了一门选修课，其中一节课程介绍了研究生毕业论文选题的一些基本原则。课间休息的时候，几名学生围坐在我周围，交流与分享自己参加往届毕业生开题会的经验与感受。其中一名同学带着玩世不恭的语气说，他并不认为人文学科门类的学术论文有什么客观的标准或者基本的原则可以被用来判定特定研究工作的高低好坏。当时，多名同学都对他的观点深表赞同。其中一位同学为了表示支持他的观点，讲了下面这则“段子”，他说： 不是有一个段子，也说了这个事么？说有一天，有一只兔子在一个山洞前写东西，一匹狼走了过来，问：“兔子！你在写什么呐？”兔子回答说：“我在写毕业论文呢。”狼又问了：“你的论文题目是什么？”兔子说：“我的论文题目是《论兔子比狼更优秀》。”狼听了以后哈哈大笑。认为这个题目根本不成立。兔子说：“那你跟我来。”然后把它带进了身后的山洞里。兔子转身出来，又继续在山洞前埋头写东西。 这时又来了一只狐狸，狐狸问说：“兔子兔子，你在写些什么啊？”兔子回答说：“我在写我的毕业论文。”狐狸又问：“你的毕业论文写的是什么题目？”兔子说：“《论兔子比狐狸更优秀》。”狐狸听完后心想，这算是什么狗屁题目啊。他也认为这个论文题目根本就是胡扯蛋。兔子说：“没关系，你跟我来。”说着把狐狸也带进了身后的山洞里。 过了一会儿，兔子又独自一个人走出了山洞，继续坐下来写它的毕业论文。这时，在山洞里面，一头狮子正坐在一堆白骨上剔着牙，打着饱嗝。 这个故事充分说明：一篇毕业论文的题目成不成立，不是要看它本身是不是具有合理性，而是要看论文作者的导师是谁！ 他的讲述引来齐刷刷的一片笑声。不得不承认，这位同学十分擅长于讲“笑话”。出于对“笑话”这一重要的口头传统“类型（genre）”的兴趣与敏感，我急切地想知道这位同学从哪里习得了这一笑话的文本内容与讲述技巧。他的回答是“网上”。不惟如此，他还介绍说，他刚才讲述的这则笑话只是网站上一个标题为“关于兔子的一些笑话”中的一个。 显然，应用新媒介手段来获取知识已经是年轻一代新的学习方式了。网络媒介已经取代面对面的交流方式，成为“数码一代”了解口头传统的重要渠道。那么，网络媒介会取代口头交流成为传播口头传统的核心载体吗？抑或多媒介共存共生会取代口头传统之口头传播的主导地位吗？网络媒介技术对于口头传统研究的挑战是什么？ 二、网络媒介与口头传统 对于“口头传统”之研究来说，上文中所引述的笑话讲述个案显然具有某种颠覆性的示范意义，因为数码时代的网络传播技术直接挑战了“口头传统”研究的学术传统中某些不言自明的假设。按照美国民俗学家丹·本-阿默斯给“口头艺术”设定的经典定义——“小群体内的艺术性交流”——“口头传统”首先意味着“面对面的交流模式”，但是，上文中的笑话讲述者却并不是通过聆听他人的讲述而习得了这则笑话文本，他是通过浏览网页“阅读”并“记忆”了它，而它已经不再是来自纯粹的“口头传统”。网上浏览笑话显然不是“面对面式”的艺术交流，浏览网页的人并不知道（也不关心）是谁会“传播”或者“传承”这一则笑话。第二，“口头传统”这个概念还意味着观众对表演者之表演技巧的欣赏与评价。但是上文中的笑话讲述者只是独自通过“阅读”的方式而不是通过“聆听”的方式掌握了这则笑话。当然，即便如此，他对这则笑话的记忆与表演仍然显示出他对于这一笑话文本的深度认同。他并不仅仅只是记住了它，还创造性地表演了它，事实上还获得了大家的高度认同（齐刷刷的一片笑声就是最好的证明）。这就说明，听众习得文本内容与习得对这一文本的创造性表演可以相互分离。第三，“口头传统”还意味着有一个真实的“小群体”存在。可是，在上述个案中，那位同学在学习这则笑话的时候，他究竟属于哪个“小群体”呢？如果说他属于所有那些关心“关于兔子的一些笑话”的“小群体”，该群体也只是虚拟的、不可知的小型“社群（community）”。 显然，数码世界的传播技术使得“口头传统”研究的基本问题变得复杂化了。面对这一现象，民俗学界至少会有两种学术态度：一种是竭力把现代化传播技术的影响忽略掉，专注于考察严格界定的“口头传统”本身；另一种是考察现代社会人们借助于口头传统资源与数字化传播技术不断调适以面对当下社会现实生活的创造性实践过程。20世纪70年代以来，上述两种立场之间的矛盾与斗争，直接导致国际民俗学界对“口头传统”研究的自反性学术批评。 按照第一种学术观念，“口头传统”仅仅是指以幻想故事、传说、神话等经典的口头叙述类型为代表的内容。这些内容当然是口头传统研究中最重要的组成部分，但是，许多研究者却胶柱鼓瑟，打着“本真性”“伪民俗”“民俗主义”的旗号，排斥一切非纯粹口头传统的内容，忘记了民俗学（“口头传统研究”）的本旨恰恰是要关注个体或者群体从口头的、印刷的或者数字化的媒体中所习得的全部知识及其相关的实践行为。事实上，早在20世纪60年代末，国际民俗学界已经悄然间重新界定了“传统”与“民俗”等概念，在“新民俗学”的理论话语中，“传统”已经不再是时间或者起源意义上的概念，而是指一种连续性与持久性，一种被特定个体或者群体视为传统的、起源于地方的或者为社区所生产的文化表达行为；“民俗”——作为“民众的知识”——之“民”可以是指任何个体或者群体，“民俗”之“俗”可以是指相关个体或者群体继承而来的或者视为传统的知识。美国民俗学家理查德·道森、阿兰·邓迪斯、林达·戴格等人撰写了许多有关“印刷世界的都市民俗”的著作，努力反对民俗学传统上基于“口头传承”或者“非现代媒介传播（书面的、图像的、数码的）”来界定“口头传统”的保守做法。 相反，按照第二种学术观念，民俗学（“口头传统研究”）并不一定专指对“过去”（文化遗留物）的研究，更多地是指对传统的信仰与实践、惯例化的知识以及固有的表达模式在当代社会中被应用的“实践研究”，它关注的是这些“传统”如何被接受、随后又如何被改变或者仍然保持了原样。“（口头）传统”被理解为一个实践（或者表演）的“民间过程（folk process）”。从传承的角度来说，“（口头）传统”正是在不断的重复与变异过程中呈现着自身，也正是在跨越时空的多元化的存在中使自身得以延续。 正是基于这一认识，网络媒介中的口头传统类型才理所当然地可以成为民俗学关注的问题。 三、“数码一代”与黄金时代 尽管某些民俗学家可能勉强会承认网络媒介中的口头传统可以作为民俗学关注的对象，但是，他们仍然坚持认为，在纯粹的“口头传统”背后，其“小群体范围内”“面对面地”“口头交流”仍然蕴含着某种无可替代的价值，那就是人与人之间亲密接触、其乐融融的社群关系；相反，在网络世界里，人们甚至不知道网络的那一端坐在屏幕前面的是一个人还是一只狗。因此，即使网络媒介取代口头交流的历史步伐是无可逆转的，这也是需要哀悼的变革。总之，在他们看来，“数码一代”在收获快速便捷的生活方式的同时，丧失的却是整个无可挽回的“黄金时代”。 在这种流行的观念中隐藏着两个有待论证的问题：第一，在数字化时代，数字媒介与口头、文字、图像等其他传播媒介之间的关系是什么？“媒介融合”是不是意味着新兴媒介对传统媒介的取代？抑或是一种更新的、复杂化的共生关系？第二，“媒介融合”最终会促进“黄金时代”的降临还是会埋葬它？ 显然，与面对面的交流方式不同，以数字化媒介技术为中介的交流方式具有即时性、同时性以及异质性的特征，它可以使介入其中的个体缺席式地参与。各种在线的社交圈虽然只是虚拟地共同在场，但它既可以模仿面对面交往的社会机制，又可以避免真实生活中由于社会区隔而可能产生的消极后果。这就是网络时代“虚拟社群”的特质，其中的每个参与者都“独立地在一起（alone together）”，也就是说，在身体层面上，大家相互独立自处；可是在心理与认知层面上，大家都能意识到他人的存在，并自然地会对他人的存在做出反应。 “虚拟社群”中的交往关系同样是对日常生活中人际交往关系的延续与补充。参与者通过积极分享来自网络空间的信息来进行日常互动，而分享信息的方式与手段，在很多情况下，恰恰又是来自网络空间的符号化的语言，比如网络消息、视频以及其他表达性的修辞。这些语言既是构建日常生活社群的手段与工具，又是其前提与基础。因此，“虚拟社群”与真实的日常生活实在是并行不悖而又相互培育的。在这个意义上，“数码一代”仍然归属于某些“社群”。从理论上讲，他们甚至可以创建并认同无限数量的“社群”。“虚拟社群”与“口头传统”时代的真实社群的模式不同，网络虚拟世界的群体关系更多地是横向的、平等的关系，其中的文化传播方式也大多是水平层面的流动；相反，真实的社会生活中的社群关系（单就口头传统的传承模式而言）更多地是纵向的、等级化的关系，其中的文化传播方式多数是垂直层面的流动。所以，在某种意义上甚至可以说，“数码一代”的“社群关系”恰恰可能是更理想的人际交往模式。 而且，即使在高度数字化的世界里，数字化的表达渠道与日常生活世界的表达渠道也是共存互融的，这种口头的、文字的、图像的与数字的多元传播方式的深度融合被称为“媒介融合”，这是数码时代信息传播的普遍特征。这里不存在某些民俗学家所担忧的数字化传播取代口头传播的问题，而是多种媒介相互融合与作为整体的“人的延伸”的问题。正像马歇尔·麦克卢汉所说的那样，这种媒介融合的文化传播模式不仅意味着技术层面的革命，更是一种文化转型与社会转型的标志，它意味着“数码一代”从事多元化选择与创造的可能性条件已经具备了。 新媒介技术为“数码一代”表达思想情感、建构身份认同提供了必要的基础条件。在“媒介融合”的语境下，（口头）传统的“起源”问题变得不再重要了，“（口头）传统”本身如何被挑选、改编、挪用、组织、编辑与认同的“实践”本身变得更加重要。当“数码一代”已经在网络世界里接受与应用“传统”，当“登录、浏览、查找、冲浪、下载、保存、转载”已经成为“数码一代”的“传统”，当他们已经把这些不同媒介来源的“传统”作为处理个体生活世界的文化资源时，人们再去讨论网络媒介中的“口头传统”是否是“本真的传统”就显得有些迂腐了。相反，口头传统在网络媒介上传播一定是因为它们具有某种实际的功能；口头传统被给予各种各样的创造性改编一定是因为它们对于不同的个体或者群体具有不同的意义。口头传统研究应该关注网络媒介中口头传统的多样化的意义与功能。 四、“数码一代”的口头表演 对于“数码一代”来说，通过浏览网页了解到的某一则故事或者笑话，最终很可能会重新回到面对面的口头交流中来。反之亦然，那些通过面对面的交流而习得的故事或者笑话，也经常会被他们以数字化的形式在网络上传播，网络媒介与口头媒介是交叉互渗，难分彼此的。仅以上文中提到的例子来说，该笑话的讲述者在网络上习得的“关于兔子的一些笑话”，与他在真实生活中表演的其中一则“笑话”，在叙事形式与传播模式上到底有什么差异呢？ 首先，网站上把有关“免子”的材料称为“笑话”，事实上，从传统民间文学类型的角度来看，它们更接近于“寓言”，准确地说，非常接近于《伊索寓言》中《狮子、驴和狐狸》： 狮子、驴和狐狸互相约定，合伙去打猎。他们猎得了很多野兽，狮子叫驴给他们分配猎物。驴把猎物分成三份，请狮子首先为自己挑选，狮子大怒，便扑过去，把驴吃了。他再叫狐狸分配。狐狸把所有的猎物堆成一堆，只给自己留下很少的一些东西，请狮子去拿。狮子问狐狸，是谁教他这么分的，狐狸说：“驴的遭遇。” 这则故事是说，应该从邻人的不幸遭遇中吸取教训。 与本文中笑话讲述者所讲述的“笑话”相比较，伊索寓言显然已经被“笑话化”了。在这个意义上，人们称它们为“笑话”亦无不可。网络上“关于免子的一些笑话”汇集了大约20则有关“免子”的叙事，这些个别的叙事之间并不存在任何内容的、形式的、主题的、母题的甚至是类型的关联，只是在关于“兔子”这个主题形象的标题之下被汇集在了一起。其共同之处也许在于：所有这些有关“兔子”的叙事都在某种象征或者隐喻的意义上，影射着数码时代社会生活中真实存在的社会焦虑与风险意识；在某种意义上，它们是现代人用以获得生活经验、发表抗议、发泄情绪、表达怜悯的一种符号性手段，也是人们控制周围环境中的不确定性因素以获得安全感的有效方式。正是通过借用笑话这种口头叙事传统，人们有效地介入了数码世界，反过来，也正是通过从网络上获取“笑话”这种口头叙事传统，作为个体的行动者极大地充实了其待选备用的文化武库。 把源自网络世界的笑话应用于日常生活世界的交流活动中时，其表演者必然得创造性地确定表演的时机，判断表演的恰当语境，预料表演的可能效果，准确表达预设的文化逻辑。网络上传播的“关于兔子的一些笑话”是相对固定的文本，其表演者在挪用它的时候，总是会依据其中所表达的主题之相关性与当下语境的具体性而对将要表演的文本做出相应的调整。粗略地比较一下上述笑话表演者所表演的笑话与网络版本中的兔子笑话后不难发现，我们的笑话表演者的成功表演，是建立在其准确把握该笑话文本的重要特征的基础上的，它们分别是： 第一，兔子、狮子与狼（以及狐狸）的角色之间的隐喻关系。 第二，兔子、狮子与狼（以及狐狸）的权力之间的对比关系。 第三，论文质量之“自律标准”与“他律标准”之间的对比关系。 第四，笑话本身设定的重复式叙事模式。 当然，这一网络版的“兔子笑话”显然并不是现代人的发明。在传统的民间故事中，与此相类似的笑话极其丰富，这里只例举一则笔者亲闻的阿拉伯民间故事来说明问题： 有一天，老虎、狼与狐狸一起去打猎，他们一共捕获了一头野牛、一只羚羊和一只野兔。在分配猎物时，老虎让狼跟狐狸发表意见。狼建议按他们三者个头、食量、功劳的大小分配。结果被老虎一口咬死。而狐狸则大声回答说，“我完全不能同意狼的意见！我认为猎物都应该归您，野牛给您当早餐最适合啦；羚羊最好作您的午后甜点；野兔最好作您的晚餐。” 这两则民间笑话的类似之处在于，它们都涉及到了角色隐喻、权力对比、价值标准的悖论以及重复式叙事模式等问题。在日常生活中，自然法则与伦理法则常常是相互矛盾的。尽管历史与社会的语境千变万化，但是，这种矛盾性却是亘古常有的事实，“笑话”正是人们面对上述两难时自我揭示与自我解嘲的有效手段。 前文个案中的笑话表演者清楚地发现了人文学科门类的学术论文判断标准的一般原则与具体的判断者（导师及发表异见者）的个人意见之间的内在矛盾性；发现了研究生、论文评阅者、导师之间的权力对比关系，准确地挪用了角色隐喻法与重复式叙事模式，通过现场表演揭示了当时他所知晓的研究生学位论文评审工作中存在的问题，有效地支持了他的同学的观点。 他的成功表演吸引我（也许还有其他同学）去网络上查找所谓“有关兔子的一些笑话”，并试图进一步思考网络上集中传播的“免子笑话”如何区别于面对面口头讲述的“兔子笑话”。首先，网络的开放性（尽管它的“开放性”带有某些伪装的意味）理论上可以使任何一个个体（包括传统笑话讲述者所不包括的女性群体）有机会随时、同时、集中地获得相关信息，这种被汇集起来的相关信息可以更进一步地刺激网上浏览者思考“兔子”的隐喻性意象，尽管这种隐喻性的意象本身可能是多样化的。其次，网络传播的虚拟性，在理论的层面上，可以使任何一个个体更自由地接触到“性的”或者“攻击性（种族、阶级、国别等）”的内容。比如“有关兔子的一些笑话”中就涉及了相关内容，这些内容在日常生活的讲述语境中显然是因具体语境而受到限制的。第三，网络传播的笑话可以促使人们更自由、更便捷地理解日常生活世界，也为任何一个个体创造性地参与虚拟的或者真实的“群体”提供了方便。许多网友在“跟帖”中转发了网站中未曾收录的与“兔子”相关的其他一些笑话，还有一些人表达了自己阅读之后的感受，如此等等，进一步印证了前文所谓“虚拟社群”的观点。 “数码一代”正在把网络媒介纳入到日常生活中来，未来的日常生活是媒介融合之后的日常生活，是被网络媒介重新语境化之后的日常生活。在“数码一代”的知识结构与行为模式中，虚拟空间与真实生活之间的区别将越来越模糊，口头的、文字的、图像的与数字的信息交流模式混杂在一起。数字媒介技术已经成为“口头传统”传播最重要的载体与语境。在“媒介融合”的日常生活中，“（口头）传统”——作为个体的交流性资源——的源起与出处问题变得不再重要了，重要的是特定个体或者群体在何种语境下、基于何种意图来选择与创造性地应用“（口头）传统”的问题，换句话说，“数码一代”在创造性地定义自己的“（口头）传统”，并通过这种“定义”的行为来表达他们自己的身份认同。 （原文刊载于《杭州师范大学学报》（社会科学版）2019年第2期，注释从略，详参原刊） (责任编辑：admin) |