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摘 要： 上古中国西部族群多源于氐羌，其酋豪曰“大”，死则火葬，灵魂“登遐”升至山上（祖山）谓之“天”。甲金文“天”字即“大”上加一横或圆圈，表示在上、上面、神灵之意，是以又有“天在山中”之说。文献如《墨子》《荀子》《吕氏春秋》等记载西方羌戎之人对于被俘本身并不特别担忧，最为担心的是死后灵魂能否“登遐”升天，即回归祖山圣地，此即西部族群的“敬天”传统。上古人认为族与族之战也是神与神之争，因此东方殷人、夷人西征夏、周要“射天”、射山、搏木偶“天神”。这个习俗远可追溯到尧时的羿“射日（天）”，晚则战国宋王偃还在“射天笞地”，都是对于西部族群神灵之“天”的厌胜之术，所谓“威服天下鬼神”。汉民族融合早期主要是西部诸夏族群与东部商夷族群之间交合的历史，长期交往中伴随着征战与杀伐，最后形成血的凝聚。新石器时代以来考古学文化区系的逐渐明晰，让我们进一步看清了这一点。 关键词：敬天; 射天; 诸夏族群; 商夷族群; 中华民族形成的过程，最初主要是西部华夏族群与东部商夷族群之间的交往、争斗与融合的历程1。在这个血与火的凝聚中，中国人最重要的一个观念———“天”逐渐生成。学界以往对此很少论及，无数讨论天人关系的论著把“天”简单地当作上苍，说不清楚上苍何以会用“天”字拟形，天道为何“多在西北”。如此等等，都是不明“天”字起源的结果。本文希望通过追溯“天”字的渊源以及东西部族群对于天的不同态度与作为，进一步认识两大族群间的矛盾、对立以及彼此融合的曲折历程。 一、西部族群宗神曰“天”渊源考 经过古文字学家、古史专家们多年的研究，大家比较一致的意见是，殷墟甲骨文的“天”字主要有在上、上面的意思，与大字相通，天字具有神灵之义主要是在西周时期2。不过，关于“天”字的音义结构，学者间的意见差异还是很大的，《古文字诂林》列举了26种说法，仅字形结构的认识就有会意、指事与象形等不同意见，甚至，王国维因为天字的不同结构而认为甲骨文天字这三种情况都有3。于省吾坚持“天本为独体象形字，由于天体高广，无以为象，故用人之颠顶以表示至上之义，但天字上部以丁为顶，也表示着天字的音读”4。若然，天字的天空、天命之义从何引申而来，难以说清楚。或者说“天的本义是指人的头颠顶，即所谓的‘天灵盖’……天字之引申为苍穹之天，主要是因为天体圆，且居人体之至高无上处，与苍穹之天的形象和崇高都是颇相类似的，而至上神的天，则又是从苍天再引申出来的。周人所尊的天，当是自然界中那浩浩苍天上的神灵”5。这些说法也很模糊。比如说人之头顶谓之颠，颠之上又何以会有至高无上的神灵并且用“天”字来表示？这些也都是从天字形音义上难以说清楚的。关于天与大的关系，姚孝遂综述古文字学者关于“天”字的研究后“按语”云： 或以为“天与大，其始当本为一字”，这是有可能的。但在甲文已明显分化，实际上当如陈柱所说：“大字本象人形，所重不在顶，故首形不显。天字则所重在顶，故首形特大也。”自目前所能得见之古文字资料观之，“天”与“大”有时虽可通用，但终究判然有别6。 即认可陈柱说大字本“象人形”，所重不像天字在颠顶，初始两字可能本于一字，只是甲骨文时代分化已久，所以虽可通用，终究有别。自两字字形来看，这个说法是有道理的，即两者存在密切之关系，只是分化已久，各自侧重点不同。另一方面，古文字学家讨论“天”字字形音义能注意历史语境与族群关系而不是在“象”上加以发挥的，则有顾立雅，他认为： 在周人克商以前，其民族有一习惯，凡王及有地位之人，皆名之曰大。及至王死之后，即为神，可以操民命；其威权犹胜于在世之时，因此亦可名先王为大。迨周人接受商人用字之习惯时，即以大字代大神之意。然其时大字已引申作大小之义，故于大神之大，其上添一画如头形，以分别之。其字与王字之上添一画之意义相同。自此以后，大字作大小之意，其上添一画之天字，则作大神之义。 总而言之：天之本谊为大人之象形字，即有地位之贵人。其后即以此名祖先大神，而此天字乃代表多数之祖先大神，执掌生民之事。其后用之既久，因多数之神所造成之集团，亦名之为天，而忘其本有多数之义矣。在上之神名之曰天，因是名其所居之地亦曰天：此皆周人克商以前所用之义。及与商人文化相接之后，上帝之与商人，其性质如天之与周人。其后两民族日渐同化，以为上帝与天乃一神之异名。故周人之文字中同言一神，或名为天，或名为上帝：其意义之沿革如是7。 顾氏的说法虽然存在一些问题，但不少意见还是得到学界认可的，如较早提出天是西部周人的神名，天字与大字密切相关，由大而来，后来周与商民族日渐同化，“帝”与“天”混用等。之所以如此，与其讨论文字问题能在历史演变的过程中加以认识密切相关。这也启示我们，深入认识“天”的问题，必须要考虑其产生的历史环境与语言情境。这方面，我们过去做过一些工作。以下从“大”如何变为“天”入手，进一步申论之。 中国西部羌族的酋长或者说统治者名曰“大”，文献有明确记载。《北史·僭伪附庸列传》云：“羌之酋豪曰大，故以官为氏，以大冠之。”8就是说羌族的领袖酋豪称名曰“大”，官氏前都冠以“大”字。又说：“（沮渠蒙）逊高祖晖仲归、曾祖遮，皆雄健有勇名。”8雄健而有勇敢之名，应该是身强力壮，能战斗，是以获得了雄健的赞誉。《后汉书·西羌传》记载羌人“不立君臣，无相长一，强则分种为酋豪，弱则为人附落，更相抄暴，以力为雄”9，正是力量巨大能战斗才能充任酋长的体现。上古时代生产力低下，更需要依靠人的体能征服自然、进行战争，所以那个时候，高大勇武之人总是有更多的机会成为部族领袖人物。文献记载，尧“身长十尺”，大禹身长“九尺二寸”，“文王十尺，汤九尺”等等，甚为常见。河南濮阳西水坡发现公元前4000多年的墓葬，墓主人右边有蚌壳制作的龙，左边有虎，出土的人骨架现存长184厘米10，是一位身材高大的酋长或大巫师无疑。最近济南章丘区龙山街道焦家遗址发掘5000年前的墓葬，发现身高190厘米的古人，随葬品丰富，显然也是一位大酋长11。这些人谓之“大人”，可谓名副其实。《说文解字》云：“大，象人形。”其《央部》也有“大，人也”12。甲骨文“大”字正是一个两臂伸展而微垂的正面立身之人形，可谓是对于古代统治者称名“大”的形象写真。羌族既有崇拜勇健力大的习俗，统治者又名“大”，则其因身材高大而曰大人可知也。据说，苏美尔人的王LUGAL，直译即“大人”13。看来，早期的统治者大概多是从最初的“大人”转变而来的。 羌族是早期中国西部主要的部族，分布于甘青为中心的四川、陕西、宁夏、新疆等地，后来不断迁徙，如中国西南的藏族、彝族、白族、纳西族、傈僳族、哈尼族等都是羌族后人14。迁入中原的当然更多。如早期西部一支游动生活的族群伏羲氏进入中原，是以有伏羲生于成纪，徙治陈仓，迁都于陈的传述15。伏羲氏来到中原后，与原本住在东部的一个“风姓”且以“龙纪”的部落太昊氏，因某种机缘巧合融合而成新的部落联盟，称为“太昊伏羲氏”。从原来居住地迁出的，到达各地以后又逐渐有了自己的居地与称名，如姬姓、姜姓的炎黄氏族，以后继续向东移动，与蚩尤部族交战于涿鹿之阿，河南、关中、山西等地成为他们的主要游动之地。到了大禹治水的时候，伯益（四岳）佐禹治水成功，获赐姜姓，氏曰“有吕”16。姜者羌也，姜姓之人也即更早进入中原的羌人。《后汉书·西羌传》说“西羌之本……姜姓之别也”17，就是说姜姓是别出于羌的。即使是大禹，也是曾经“学于西王国”，“禹兴于西羌”的18。徐中舒甚至明确说：“夏王朝的主要部族是羌。”19还有学者根据新近的考古学研究提出，如果二里头文化是晚期夏文化，那么甘青地区羌人居住区的齐家文化就是早期的夏文化20。张忠培晚年研究了从青海的齐家文化到甘肃、宁夏、山西再到河南等地的十二个考古学遗存，认为山西、河南的已在二里头文化圈内，其余的分布于黄河腹地与渭水中下游，即二里头文化的北侧与西边，理出了早期二里头文化的源流，给人以夏文化的源头可以追溯到甘青一带，或者包括甘青一带的印象，尽管他很谨慎地指出“其考古学文化的归属有待进一步研究”21。 羌族酋豪以“大”称的传统，对于从西部迁徙出来的许多部族都有深刻的影响，例如彝族、白族的祖先，即南朝至唐宋时期南诏等部族政权，尤其是爨氏部族的首领曰“大鬼主”“鬼主”等，“夷人尚鬼，谓主祭者为鬼主”，所谓“大部落有大鬼主，百家则置小鬼主”22，他们既是部族酋豪，也是巫师。在中原，夏族的最高统治者称名亦曰“大”。《尚书大传》载伊尹深居听歌，歌曰：“觉兮较兮，吾大命格兮；去不善而就善，何乐兮。”伊尹听后入告于夏桀曰：“大命之亡有日矣。”23“大命之亡有日”的意思就是天下共主、老大，要被人革命了。这虽是后来所记，但直接以“大”称呼，说明是渊源有自的。《尚书·甘誓》亦云：“大战于甘。”皮锡瑞指出：“未战称大战者，谓天子亲征之师。”24也就是说，“大”是启或禹作为共主的名号25。还有，夏部族的居住地以崇山即嵩山为中心，先秦文献与金文中嵩山又作“太室”“大室”“天室”。大、太古通用，所以“太室”即“大室”。 对此，还可以从商初商王的“大”称乃承自夏代君主称号而进一步证之。殷墟卜辞中，商初几个直系先王日干名前都有一个“大”字，而且自战胜夏的商汤开始，如大乙、大丁、大庚、大戊、大甲等，之前没有，以后也少见。这个“大”称很显然是继承了夏之君主称名而来的，以后则改为本族原有的“王”称。关于“王”的来历，学界或者以为由斧钺之形变化而来26，或者说“王”字的本义为大，字由大变化而来27。说王自大而来，从历史转变上讲没有问题，与我们说商王作为最高统治者乃是取代夏主“大”而来的相一致。“王”本是军事长官，持斧钺以统军武者。商之始祖契又称“玄王”可能就是这样的一个身份，先公王亥、王恒者也如此。商汤为夏方伯，得专征伐，当是继承先人王的身份而来。借助于这一军事权力，商族才最后取代夏而成为天下之“大”的28。随着商之共主地位的巩固，斧钺之权利象征的“王”，就渐渐取代了“大”而成为最高统治者的名号，日干名前的“大”字也就没有了。这与后来周人的情况相类似。商末，“王”是全天下共主的称名，周人要取代商，也必有王号才能名正言顺。周自古公亶父开始剪商，“王瑞”自此始，故以之为“太王”，有类于商之上甲微以日干名。日为干，辰为支，有事于天用日，有事于地用辰。古之有事于天者必是共主或天子，《礼记·大传》所谓“不王不禘”29。是以，上甲微日干名是代夏而成为天下之大者的预兆，近于周“太王”。周人战胜商人以后自然成为天下共主的王，以后又曰“天子”，乃本族固有之称名，正是其巩固之后而本族文化精神显露出来的表现。商初统治者为大人字作“大”，以后又以“王”名，与此类同。 至于周，天子之诰曰“大诰”，天子之祭曰“大享”“大祀”，天子之社曰“大社”，天子之命又曰“大命”，天子之居曰“大邑”，天子本人又曰“大君”，等等，甚为多见，不细述。迁到山东的姜姓齐国，其职官名前常有一“大”字，如“大田”“大行”“大侯”“大谏”“大治”等等，《管子》中多见。其来自远祖羌人的传续，无待多言。 作为统治者的“大”即大人死了以后，灵魂都会飞升而去，这就是“登遐”。周王的情况文献有明载。《礼记·曲礼下》云：“‘天王崩’……告丧，曰‘天王登假’。”孙希旦“集解”引《释文》云：“假音遐。”又引郑氏曰：“登，升也，胡氏诠曰：遐，远也。”吴氏澄曰：“犹言其登天也。”30就是说天子死了，灵魂要登遐远去，升至天上。“天子崩，步（布）于四川，代于四山，卒葬曰帝。”31也是说天子死了要昭告江、河、淮、济四大河即“四渎”， 还要致辞天下四大名山即“四山”。《春秋说题辞》云：“河之为言荷也，荷精分布，怀阴引度也。”32河的意思是怀阴引渡，即升天之路，甲骨文的“河”字常作负荷而涉河形，正像人引渡而去之意，可谓是对纬书之说的证明。昆仑为众山之大者，河为四渎之精，自然就成为王与天子死后的去所，所以会成为“百神之所在”的“帝之下都”33。《尸子》引老莱子曰：“人生于天地之间，寄也；寄者，固归也。”34《列子·天瑞》亦言：“古者谓死人为归人……则生人为行人矣。行而不知归，失家者也。”又说：“鬼，归也，归其真宅。”就是灵魂回到所从来处35。我们平常说的“返本归真”36，最初就是由此而来。《庄子·天地》说：“千岁厌世，去而上仙，乘彼白云，至于帝乡。”37所谓“帝乡”大概即“真宅”所在。庄子宋人，商人的后代，用“帝”说“乡”显示商系文化的影响。《竹书纪年》把黄帝以来直到周王的死都以“陟”称。陟，《说文》训“登也”，《尔雅·释诂》“升也”，韩愈《黄陵庙碑》云：“帝王之没皆曰陟。陟，升也，谓升天也。”38《玉篇》亦言：“陟，高也。”陟无疑即升高至上之意。甲骨文的“陟”字，正像人两足由下而上登阶向上之形。周之祭公谋父与后来的王子晋都有“宾天”之言，亦源于此。 死而“登遐”本是氐羌人的习俗。《墨子·节葬》云：“秦之西有仪渠之国者，其亲戚死，聚柴薪而焚之，熏上，谓之登遐，然后成为孝子。此上以为政，下以为俗。”39《太平御览》引《庄子》言：“羌人死，燔而扬其灰。”40《后汉书·南蛮西南夷列传》：“冉駹夷者……有六夷七羌九氐，各有部落……死则烧其尸。”41羌人火葬登遐的习俗，在战国秦汉时期，广传于中原内地。再后来的情况正史也有记载，《旧唐书·西戎列传》：“党项羌，在古析支之地，汉西羌之别种也……死则焚尸，名为火葬。”42类似的记载还见于很多相关文献，不备引。照《墨子》说，羌人的火葬习俗，也如周王一样，是为了“登遐”即灵魂飞升。能为过世的父母进行火葬，以使其灵魂回归祖山，如同我们内地能够土葬过世的父母一样，所以被称为“孝子”。可以看出，羌人对于死后升天之重视。也正是这个原因才会出现《吕氏春秋·义赏》所说的：“氐羌之民，其虏也，不忧其系累，而忧其死不焚也。”43《荀子·大略》也记载了类似的情况：“氐、羌之虏也。不忧其系垒也，而忧其不焚也。”44就是说羌戎人认为成了俘虏没有什么可怕的，不能火葬升天才是其最为忧心的。羌人面对死亡非常勇敢，《后汉书·西羌传》谓之“以战死为吉利，病终为不祥”45。吐蕃人也是“重兵死，以累世战没为甲门，败懦者垂狐尾于首示辱，不得列于人”46。但是如果不能火化，进而灵魂得以升天，事情就严重了，所以羌人对此特别担忧。 羌人的火葬习俗在夏、周人的葬俗上都有表现。早期周人火葬的情况，近些年已发现有几十处，学者已有系统研究47。夏族的火葬习俗还没有得到重视。《礼记·檀弓上》：“有虞氏瓦棺，夏后氏墍周，殷人棺椁，周人墙置翣。”墍周，郑玄注：“火熟曰墍，烧土冶以周于棺也。或谓之土周，由是也。”48《盐铁论·散不足》：“木板堲周，足以收形骸，藏发齿而已。”49陈澔注《周礼》云：“墍者，火之余烬。”50应该说，前人对于“墍周”之葬仅知大概，即是与火烧而葬有关，解释为墓室周围以火烧之、土围之，甚至收拾火之余烬再装入木板盒子埋葬都未必确切，而大体言之当是火葬习俗的改造版应该可信。大禹节俭朴素，是以为提倡节用的墨家所崇尚，以之为“大圣”51，上博简《容成氏》讲禹的事迹总结说：“曰圣人，其生赐（易）养也，其死赐（易）葬，去苛慝，是以为名。”52都与“墍周”之葬相合。二里头遗址至今没有发现学者所期望的如商王奢华墓葬一样的高等级墓室，当与夏人“堲周”习俗有关系53。夏之后裔杞人最后落脚于今泗县、灵璧一带，此地至今认为人死就是“宾天”“回老家”54。藏文史籍记载在远古的“七天墀”之时，藏族诸王死时都是“握天绳升天”，“如虹散失，无有尸骸”。藏人认为自己来自天上，死后也归于天界。以后则有通过鸟食尸身而归天的“天葬”55。 那么，灵魂升到什么地方去了呢？这就是山上。《山海经·西山经》记载很多神山，西经之首有华山，“冢也”，有“天帝之山”。《西次二经》有“十神者，皆人面而马身”。《西次三经》神山最多，崇吾之山、峚山、钟山、槐江之山、昆仑之丘、羸母之山、玉山、长留之山、三危之山、天山、泑山，等等，都是神灵所居之山，“其神状皆羊身人面”56。据谭其骧考证，《西次三经》诸山的位置东自宁夏中宁黄河以西，西至酒泉、张掖，甚至更西一些的新疆东南部，酒泉南山即祁连山主峰，就是昆仑山，而天山则是张掖西南祁连山某一山峰57。这些地方成为羌人神灵最终归宿之地，正好说明这里是他们记忆中远祖最初所居之地。以后通过河西走廊等，羌人渐次东进中原、南下青藏高原以及川滇黔等地。深入中原、成为天下共主的夏部族传下的《山海经》，还记载着这些祖神居住的神山、圣山，说明古人对于祖山圣地的重视，这也是远古留下来的最可珍视的集体记忆。羌者牧羊人也，是以其神灵皆羊身而人面。 如上，则夏、周与羌戎的火葬“登遐”都是死后灵魂得以飞升，进入祖山圣地。回到上面说的羌之酋豪曰“大”即大人，死后升至山上为神，这就是“天”了。“天”字正是“大”即大人死而飞升于上之象形，上面的一划，甲骨文常作为在上、上面之义的符号，如帝、元、示等都从一，正表示在上面，上空之义。尤其是“雨”字，上面的横划指示天空、上面，下面多个小点是雨滴，会意由上面而降下雨来。甲骨文的“上”字作“二”，也是从一，表示上面、上空之义，与“下”字正相反58。“祁连”的意思据考即“天”，祁连山就是天山，昆仑也是天山的意思，只是源出不同而已59。祁连山过去叫昆仑山，也即天山，正是作为羌人祖山圣地而得名的。天山上住着的大神，据《山海经·西山经》说是“帝江”：“有神鸟，其状如黄囊，赤如丹火，六足四翼，浑敦无面目，是识歌舞，实维帝江也。”郭璞注：“庄子所云：‘中央之帝混沌，为儵忽所凿七窍而死’者，盖假此以寓言也。”这个帝江，古代以来研究《山海经》的多以为即《左传》中的“帝鸿”，毕沅明确说“江读如鸿”56。而帝鸿即黄帝，古代与现代学者多以为然60，较可信据61。对此，还可以补充以下理由。一者，黄帝与混沌、混沦、浑沌等关系密切，学者论之已多，而帝江“状如黄囊”、面目浑敦与之相近，颜色为“黄”尤其关联。二者，与黄相通诸字，如皇、广、鸿等都有“大”的意思62，所以帝鸿可能为禘祀之大者，符合黄帝作为昆仑最高神灵的地位与身份。三者，据《山海经·西山经》，昆仑丘为“帝之下都”(9)，近于“陪都”。天山，以理当是帝之“上都”或“首都”，黄帝自当在此。而山曰“天山”，指明是大酋豪灵魂所蓄之地，也是包括迁出之各支系记忆中的远古共同的祖先。后来迁往各地的支系，称名各异，又都有了自己新族系的祖山圣地，如太岳之与姜姓，涂山、崇山之与夏族，岐山之与周人等。《史记》卷二八《封禅书》云：“自华以西，名山七，名川四。曰华山，薄山。薄山者，衰山也。岳山，岐山，吴岳，鸿冢，渎山。”63这些应该也都是不同时期不同族群迁入后的祖山圣地。《楚辞》中的“旧乡”“西极”等，当是楚族内部对于远古祖先（神灵）住在遥远西方的一种传说，或集体记忆。晚近王国维《咏史二十首》第一首有“却向昆仑忘故乡”，则是对于远古祖灵的再记忆。网上一篇讨论仰韶文化遗址分布的论文说，周穆王西访古昆仑，拜访西王母有点“回娘家”的感觉64，可谓是对于从此迁出之部族祖源记忆的一个形象描述。因为神灵都在山上，所以又有“天在山中，大蓄”之说。“大蓄”即大人灵魂蓄储之所在65。 人死了灵魂升于山上，子孙于家（宗）庙中祭祀则是木刻死者的牌位以为神主，借指灵位所在以便随时祷告祭奠。这就是通常所说的“礼，宗庙之主，以木为之，长尺二寸，以象先祖”66。这也是西部的传统。商末周初，周武王刻文王木主，奉之以伐殷纣最为典型。这件事载籍述之较多，如《楚辞·天问》：“武发杀殷，何所悒？载尸集战，何所急？”王逸注：“言武王伐纣，载文王木主。”67其他如《淮南子·齐俗训》、《史记》之《周本纪》《伯夷列传》《龟策列传》等等，都有记载周武王刻文王木主，奉之以伐纣事。我们曾考证，周原甲骨文“乍天立（H11:9）”，就是指的这件事，立、位古同字，指的就是文王灵位。《说文》云：“立，住也，从大，立一之上。”立就是一个大人立于平地之上，即木主的象形。“立（位）”作为神位也可谓之“天”，如《逸周书·世俘解》讲武王伐纣回来祭祀后稷与文王，曰“于天、于稷”。所以“立（位）”字即是以木为之的祖先神主牌位。“立”与“天”，一在地，一在上，一为在上神灵，一为神主尸像，都是指的“大”，即大人死后的灵魂所在。周王又称“天子”，正是已死之大人即在上之“天”的继承者———天之子68。继续追溯，最早还有黄帝时代的传闻。《博物志》卷八言：“黄帝登仙，其臣左彻者削木象黄帝，帅诸侯以朝之。”69《拾遗记》卷一亦载： 冀州之西二万里，有孝养之国。其俗人年三百岁，而织茅为衣，即《尚书》“岛夷卉服”之类也。死，葬之中野，百鸟衔土为坟，群兽为之掘穴，不封不树，有亲死者，克木为影，事之如生……昔黄帝伐蚩尤，除诸凶害，独表此处为孝养之乡，万国莫不钦仰70。 冀州以西至于河西走廊、新疆东南等，正是氐羌戎族之所在。“克木为影”就是用木头刻制人像（形），当然只能是“影像”。可见刻木为影（主）的习俗源远流长。木制的人像容易毁坏，陶制的人像甚多见于马家窑文化，如甘肃临洮出土的彩陶盖人头像、青海乐都柳湾墓地出土的浮雕人纹彩陶壶，都是五千年左右氐羌人像崇拜的表现。更早的仰韶人头彩陶瓶、人头红陶壶、人首陶瓶、陶质人头像等等，都说明西部族群很早就有人像崇拜传统。 羌之后裔彝族人关于人死后灵魂的归属问题，可以进一步帮助我们理解上古之人关于灵魂的观念： 彝族盛行祖先崇拜。他们认为，人有三魂。死了之后，三魂一个（头魂）到祖先发祥地与祖先灵魂团聚；一个（脚魂）留守坟山（墓）；一个（心魂）由毕摩收附于祖灵在家接受子孙供奉，待第五代举行祭祖大典后，三魂合一升天，化为“吉禄”，长久保佑后代。是故彝族丧葬尚保留着做法事，制作“祖灵”的习俗71。 原来，彝族那里人死后的头魂是要回归祖先发祥地，与先祖灵魂合体的。彝族的这一情况，汉族也有，所谓“魂气归于天，形魄归于地”72者。上古天子诸侯五代毁（合）庙，即把各位祖先的牌位集合于高祖之庙，高庙永远不毁，形成制度，与彝族的灵魂回归祖地的道理是一样的。汉族的“三魂”观念后来演变甚是多样，其中所谓的“天魂”“地魂”“人魂”说就是传之最广的一种，道教等所谓的“三魂七魄”说，也是对于上古灵魂观念的承继73。《楚辞·远游》云：“载营魄而登霞兮。”67即是说的灵魂飞升去远。而天山上的神灵“浑敦”，正是远古西部族群大首领黄帝的灵魂与后世子孙灵魂汇合后的呈现。黄帝成为华夏族的先祖，是后世之人灵魂不断回归而留下的最深沉的记忆。所以说黄帝既可以指一个人，也是众多后世子孙灵魂之合体，所以能保佑后人，成为“吉禄”74。我们今天动辄说“炎黄子孙”，不正是另一种形式的与先祖的沟通与合体吗？ 以上对于西部族群人死灵魂飞升的情况作了考察，可知“天”在西部成为神灵之称，源起于羌人酋豪曰“大”也即大人，死后火葬，其灵魂随之“登遐”升至山上谓之天。“天”即大人灵魂升到上面之象形，上面的横画或圆圈表示灵魂升到上面、顶部，所以那里的山名天山。不同语言或曰昆仑，或曰祁连，都是天山即神山、祖山之意，祭祀则是“其祠之礼，用一吉玉瘗，糈用稷米”75。宗庙则是刻木为之主（早期为人的影像，后则简单为名讳牌位）而祭之。 另一方面，羌民族因为居于甘青一带，与西域接近，一部分人甚至迁于新疆东南部，与从西域甚至中亚迁过来的种族和文化相化合也是常有的。西周时关中地区有伊兰人、中亚人种的迁入，则更西边的羌人混有中亚人种与文化因素， 不待多言。殷墟西北岗有不少欧罗巴人种头骨出土，青海上孙家寨遗址出土人骨也有一些西亚人种因素，都说明上古时期中国西部与中亚交流不断76。因此，有一些中亚甚至西亚族群来到甘青甚至陕宁蒙晋一带，与羌人化合再进一步深入中原都是正常的。是以，如夏部族甚至更早的黄帝部族，都可能包含一些中亚一带古老的文化与人种因素77。 二、殷人“射天”的来龙去脉 殷人“射天”的事情多见于文献记载。《史记·殷本纪》： 帝武乙无道，为偶人，谓之天神。与之博，令人为行。天神不胜，乃僇辱之。为革囊，盛血，卬而射之，命曰“射天”。武乙猎于河渭之间，暴雷，武乙震死(4)。 这里记载帝武乙三件事：一是做木偶人，说它是天神，与之搏斗，大家都来观看，战胜后又羞辱之；二是制作革囊，盛满血液，从下面用箭射穿，谓之曰“射天”；三是接着跑到关中的河渭一带狩猎，结果被暴雷震死，《史记·封禅书》解释为“帝武乙慢神而震死”78。同书《龟策列传》记载殷纣王也有类似的作为： 桀为瓦室，纣为象郎。征丝灼之，务以费氓。赋敛无度，杀戮无方。杀人六畜，以韦为囊。囊盛其血，与人悬而射之，与天帝争强79。 殷纣王用六畜的血装满革囊，让人高悬在上，自己射穿它，以表示战胜“天帝”，与其祖的作为相近，就是通过“射天”与天神争胜。 周代，宋国承继了“殷先祀”，后裔子孙宋王偃也有“射天”之举，所谓“宋复为纣所为”。因为是在战国晚期，所以其记载也更加具体与生动形象，《史记·宋微子世家》云： 君偃十一年，自立为王。东败齐，取五城；南败楚，取地三百里；西败魏军，乃与齐、魏为敌国。盛血以韦囊，悬而射之，命曰“射天”。淫於酒、妇人。群臣谏者辄射之。于是诸侯皆曰：“桀宋”。“宋其复为纣所为，不可不诛”80。 这里面把射血囊称为“射天”，与乃祖帝乙、殷纣相同，都表示与天神争战。《吕氏春秋·过理》对此有更细致的描述： 宋王筑为蘖帝，鸱夷（盛）血（著甲胄）高悬之，射着甲胄从下（射），血坠流地。左右皆贺曰：“王之贤，过汤、武矣。汤、武胜人，今王胜天，贤不可以加矣。”宋王大悦，饮酒，室中有呼万岁者，堂上尽应；堂上已应，堂下尽应；门外庭中闻之，莫敢不应，不适也81。 这个宋王即王偃；帝，高诱注又作“台”，即筑造一个高台，在上面悬挂盛血的韦囊（鸱夷）即革囊82。革囊被射中，血流坠地，表示宋王战胜了天神。所以属下奉承说“今王胜天，贤不可以加矣”，宋王之贤超过了先祖汤武。清代崔适在《史记探源》中认为宋王偃与帝武乙的射天“疑是一事，传者误分为二事尔”83。若然，殷王纣射天又是从何而来的？这种怀疑显然根据不足。丁山针对崔适的话说得好：“据我看，宋王偃的射天笞地，正是绳继他的祖德。”可谓一语中的，射天正是商族的一个习俗。不过，丁山又说：“宋王偃所筑的‘蘖帝’当是恶神，非上帝也。后羿缴封狐，射河伯，《楚辞天问》称其‘革孽夏民’，这样来看（甲骨文）‘’字，当是射杀灾蘖之神，武乙射天故事，当由射杀蘖神的风俗，一再传说而误。”84说“蘖帝”与射河伯、“革孽夏民”一样是对的，但说“”是射杀灾蘖之神却不可取。因为商的至上神为帝，“”不可能是射杀“帝”，即射死自己民族的宗神。 关于宋王偃的射天传闻，还不止这些。《战国策·燕策二》记载苏代对燕王说：“秦欲攻安邑，恐齐救之，则以宋委于齐，曰：‘宋王无道，为木人以写寡人，射其面。’”这个宋王是宋王偃没有问题，因为宋君正式称“王”者目前看只有他。在木上刻秦王像而射其面，应该是帝武乙“博木偶”人之类。同卷还记载客谓齐王曰：“……今宋王射天笞地，铸诸侯之象，使侍屏匽，展其臂，弹其鼻。”王偃射天笞地，又以木偶造诸侯之面象，使其侍奉自己，随意羞辱之。同书《宋卫策》还记载：康王（即王偃）“于是灭滕伐薛，取淮北之地。乃愈自信，欲霸之亟成，故射天笞地，斩社稷而焚灭之，曰：‘威服天下鬼神。’”85看来宋王偃“射天”可能不止一回，“射天”的习俗传到他这里也有不少变化，所谓“笞地”，所谓“斩社稷”，似乎都是他的祖上不曾做过的，可以理解为新时期的新玩法。但“射天”又是主要的，所以又都以“射天”名之。射天的目的这里说得极明白，即“威服天下鬼神”，如果说得再明白些，就是威慑其他族群的神灵而使之服从。现在要问的是：殷民族“射天”的习俗从何而来？ 这就先要清楚殷商民族的来源问题。关于商族起源，学术界有多种说法，目前影响最大的为太行山东麓冀西南漳河流域说与东方说86。商的起源问题主要还是要看商人自己的意见，这就是《诗经·商颂》讲到的“天命玄鸟，降而生商”与“有娀方将，帝立子生商”87。商族来自玄鸟降生，女始祖出自有娀氏，《楚辞·天问》有：“简狄在台，喾何宜？玄鸟致贻，女何喜？”88问得就是玄鸟生商是怎么回事，简狄在台，帝喾对她有什么旨意？《吕氏春秋·音初》有更具体的叙述： 有娀氏有二佚女，为之九成之台，饮食必以鼓。帝令燕往视之，鸣若谥隘。二女爱而争搏之，覆以玉筐，少选，发而视之，燕遗二卵，北飞，遂不反，二女作歌一终，曰：“燕燕往飞”，实始作为北音89。 这是早期民族起源故事通常都有的形式。《史记·殷本纪》还记载另外一个版本的传说：“殷契，母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契。”90类似传述还有其他版本，不备述。总的看，这些传述都说商的祖先契是因为其母亲吞了玄鸟卵而生的，这个玄鸟卵是“天命”即上帝所为，所谓“帝立子生商”。传世商代铜器中有一件方罍，器口内名有“玄鸟妇”三字，为商人的燕鸟图腾感生神话提供了实物证据。《山海经·大荒东经》记载商先公王亥“两手操鸟，方食其头”91，甲骨文王亥的“亥”字头上正有一以手持鸟的图形，与《山海经》所言相对应。这些都可作为商部族图腾为鸟的坚证92。而图腾为鸟的族群主要出自东方夷族，各个支系又以不同的鸟为其支族的图腾。商族玄鸟，一般认为即俗话说的小燕子，候鸟。据《史记·殷本纪》等记载，商人祖上生活的地方与番吾、有易、殷（衣、邺）、漳（商）、商丘等地名相关。经过许多年许多人的考证，这些地方分布于从西辽河流域到太行山东南甚至鲁西南一带，正符合“候鸟”燕子南北迁移的情况，即辗转而至太行山以东。考古学上，与二里岗商文化相衔接的更早期的文化遗存也多发现于太行山以东至山东地区，正能与之对证。如典型商代青铜器上的记号或者徽记，学者甚至追溯到大汶口文化时期酒器大口尊上的记号93。所以当今主流意见认为，先商是从漳河流域南下发展的，在那里留下很多考古学遗存94。古族经常处于迁徙移动与重组之中，文献记载商汤就有八迁，所以包括濮阳帝丘（也叫商丘）等，也有早期商人的足迹。综合学界的意见，我们认为王玉哲的说法比较具有代表性： 商族最远的祖居可能是山东，后来才西到河北省中部，即游牧于北至易水、南至漳水等流域，至夏的末叶主力定居于河北省南部与山东省西部，卒能西向灭夏，建立商王朝95。 商人源于东方夷族，在发展历程中又有一些其他族群的人加入是很正常的，但核心氏族来源于夷人是可信的。是以，我们不仅看到“天命玄鸟，降而生商”的自言自语，也看到商人射“革囊”为“射天”的习俗，与夷羿射“革”的一脉传承，这就是夏时代的太康失国出现的后羿“因夏民以代夏政”96。具体情况文献颇多记述。《天问》云： 帝降夷羿，革孽夏民。胡夫河伯，而妻彼雒嫔？冯珧利决，封豨是射……何羿之射革，而交吞揆之？阻穷西征，岩何越焉97? 这里提到夷羿“革孽夏民”、射河伯、射封豨、射革囊，显示夷羿能战胜夏，主要在于他的善射。革即革囊，用皮革做成，“射革”与后世商、宋王的射“革囊”“韦囊”无疑是一样的。只是屈原不甚明白，所以要献疑追问。《穆天子传》讲到周穆王西游回到中原，在观游“夏后启之所居”的“黄室之丘”后，梦见“羿射于涂山”98。涂山是夏族的祖山圣地，在伊水之滨（以后还随部分族群迁徙而至淮河之滨）99。夷羿射于涂山，正是夷羿对于夏族神灵的射击，同于宋王偃的“威服”别族的鬼神。而羿射涂山能为周穆王所梦见，说明这个故事的传述是相当广泛与深远的。 “后羿代夏”而“射革”还可以向前追溯，这就是夏后启与伯益之间的纠葛。也是《天问》的记载： 启代益作后，卒然离蠥，何启惟忧，而能拘是达？皆归射鞫，而无害厥躬。何后益作革，而禹播降？启棘宾商，《九辩》《九歌》97。 引文的大意是说“启代益作后”时，益起来斗争，把启拘禁起来，使启“卒然离蠥”即遭受灾害。因为大禹神灵保佑，使其最后逃离了囚禁的高台，并取得胜利。益也“作革”而“皆归鞫”。即射，“鞫”从革，两字的意思也是射革。可以看出，夏王朝的建立以及第二代的太康时期，东部族群都展开过积极的争斗，最后是羿乘着太康等逸乐之际，成功取代夏主，称为“后羿”。东方夷族与西方夏族之间的争斗，很典型地通过“射革”即“射天”体现出来，而且将革囊置于高台，似乎是夷人之祖伯益对付夏后启的作为，成为后羿到商、宋时期“射天”遵循的传统。 《山海经》记载了上古许多部族，其中也多有提及善射的东方部族英雄羿，又称“夷羿”“仁羿”。《海外南经》说羿与凿齿战于寿华之野，在昆仑以东的地方射杀之。凿齿大概即《天问》中的封豨。《海内西经》记载的海内昆仑虚，是西部族群众神所在的“帝之下都”，只有仁羿才能登上，预示着羿有着不一般的神力，应该是他战胜夏族的指代。他曾得到“帝俊赐羿彤弓素矰，以扶下国，羿是始去恤下地之百艰”100，即祖先帝俊神灵的指导。这里的“下国”，一些学者指出即“夏国”，这就是后羿代夏故事的出处。他用帝俊赐予的神弓打败了给老百姓带来困苦的夏国君主并取而代之，也就是战胜过夏的宗神和“盘于游田、不恤民事”的太康。《大荒西经》《海外西经》还记载“射者不敢西向射，畏轩辕之台”“轩辕之丘”等100，可知轩辕之丘住着的是西部民族的大神，当是神力广大，不易战胜，所以“不敢”射之。《大荒北经》载：“系昆之山者，有共工之台，射者不敢北乡。有人衣青衣，名曰黄帝女魃。”100魃是天女，有止雨的本领，通过叫停下雨帮助黄帝战胜蚩尤，所以神力广大；共工曾经“霸九州”，所以都是东部“射者”不敢面对的大神。可以看出，《山海经》记述的羿之故事大都有后羿代夏的背景以及东西部族群神灵之间的斗争。 羿，又写作“”，《说文·弓部》：“，帝喾官，夏少康灭之。从弓，幵声。论语曰：善。”101羿所在的有穷氏之穷，繁体作“窮”，从“弓”得声兼得义，部族之名就显示有穷氏是一个以射箭著名的部族。《天问》还有“羿焉弹日？鸟焉解羽”102，可以呼应《淮南子·本经训》的“尧乃使羿……上射十日”103。日是天空之大者、代表上天，因而也是天的表示，所以“天干”又称“日干”，射日与射天同意。《史记·夏本纪》“正义”引《帝王纪》云：“帝羿有穷氏未闻其先何姓。帝喾以上，世掌射正。至喾，赐以彤弓素矢，封之于，为帝司射，历虞、夏。”104看来羿原是射官的本名，各个时代都有射官即羿，所以帝喾、帝尧的时候有，夏代也有。夏时代的羿为有穷氏首领，因为曾经成功地取代夏而为天下共主，成为东方夷人善射的代表，也成为东部族群战胜西部族群的指代与荣耀，是以后世东方部族借助他之“射”的威力，也学着他射革囊以为战胜之术。由此，商王射革囊、射天的渊源就清楚了，即来源于后羿等夷人射革以象征战胜敌族。帝武乙、宋王偃等人的作为不过是先祖行为的重演，换一种说法，“射天”是东方夷族的传统习俗。 还有一个现象也可以说明这一点，就是“射天”总是与战争相关。 上引宋王偃“欲霸之亟成，故射天笞地……”即是明证。他是一个战争狂人，宋国的东、南、西三个方向都有征讨、兼并，一时间震惊诸侯。可这也给他自己带来了灭亡的厄运。关于帝武乙射天，司马贞《史记索隐》云：“武乙射天，后猎于河渭而震死也。”105帝武乙射天又猎于河渭之间，一些学者研究了商后期与周之间的关系，指出周王季历、文王被杀和帝武乙死于关中，说明两族之间关系的紧张，帝武乙实际是征讨周人而被杀害的106。不管怎样，帝武乙射天确实与战争有关系，因为古代的狩猎和战争无别。而上文指出殷纣王也是“杀戮无方”东征西讨的。结合上古时代族与族之战也是神与神之争看，帝武乙及其后人的“射天”显然是一种厌胜之术，宋王偃“威服天下鬼神”已明言之。其时，各部族都有本民族的神灵，各族所信神灵都不尽同，并且都认为战争胜利实际上是自己神灵战胜敌族神灵的胜利。不光中国如此，很多国家也是这样。学界于此讨论较多107，不赘。 如此看来，过去多数人接受司马迁的说法，即把“射天”说成是慢于鬼神的表现，过于模糊。商人重视鬼神是尽人皆知的，“率民以事神”的记载甚为常见，当然是奉祀自己民族的神灵。至于章太炎说“商人尚鬼，武乙、王偃至于射天，以信之至甚；不效，故成怨望。自非愚于天者，亦何至射天乎？愚者信天，自商人尚鬼来也。学者信天，自《中庸》执著天命来也”108，亦属臆度，他那个时候还不知道殷人信鬼（帝）与周人信天乃设教之不同，是两个神灵或宗教系统。比较而言，王晖“射天”反映商、周两种文化的冲突与对立109以及晁福林“商王武乙的与‘天’神搏和射‘天’，疑皆指周族所崇拜的‘天’”110的说法，较为合理。 说到这里，《左传·襄公十八年》记述夏的后裔董叔之言“天道多在西北”111便好理解了，信仰天之神灵的民族正是起于西北。而不停射天的部族则是起于上古的东方夷族，为出于夷族的商族所继承并持续表现于与西方部族的争斗之中。下面结合考古研究的新成果，对于东、西部族群之间的争斗与融合形势作进一步的论述。 三、早期大中原区域部族融合之大势：夷与夏在争斗中融合 本文所谓的“大中原”，包括甘青以东关中到东海的广大区域，也就是今天的黄河与淮河流域。从族群上讲，早期西部主要是羌、夏、周、姜等族群，也包括后来从祝融八姓分出的楚等。他们最初都是从甘青陕宁一带迁出的族群，不同时期迁往不同区域，并且不断有所分化，包括春秋战国时期的“西戎”“北狄”等。还有一部分人迁往川滇黔等地，就是上文说的藏、彝等族。这些族群中夏、周、姜人等无疑是早中期的代表，现代学者或谓之“诸（华）夏族群”，或说“西系”，与之不同的东部族群则主要是夷族各支系，如淮夷、莱夷等构成的族群以及一度成为天下共主的商族，是以简称为“商夷族群”“东系”112。这两大族群大体从新石器时代后期即公元前4000年左右开始形成（西部仰韶文化更早一些），虽然各自内部部落间的斗争也一直不断，但东西对峙显然构成了大中原地区历史互动的主体。大体上，黄河以北太行山以东，黄河以南以杞县—商丘—阜阳—寿县一线为接界113。彼此交往与争斗，有时西部族群的势力强一些，向东推进更多一些，有时则东部族群发展得更快一些，向西推进更多一些。此消彼长，往复不断，构成早期大中原族群互动融合的主要趋势，直到汉代基本形成汉族。三国以后，持续数千年的东、西部族群之间的互动大势开始转为南北争斗为主体的形势。结合考古学区系类型研究，这一大趋势的基本面貌今天已可看到大致轮廓。 距今六千年以前的新石器时代中后期，各地的新石器文化面貌显示农业生产、石器工具有了一定的发展。从墓葬随葬品看，中期主要还是性别差异，如仰韶文化墓葬中，石铲多在男性墓，磨棒等则主要在女性墓中。但各地社会内部分化尚不明显，社会相对平等的情况尚可窥见。到了公元前4000年左右，黄河下游冲击扇基本形成，随着其边缘地带地面豁缝逐渐缩小直至消失，西部的仰韶文化和东部的大汶口文化的陆上交通便开始了，如仰韶文化的彩陶器传入了大汶口文化区114。而大汶口文化中晚期也大力向西推进，一些大汶口文化遗存甚至见于郑州、驻马店、洛阳盆地等。同时南北地区也产生了大范围的交流，有的学者就认为位处内蒙古的红山文化，与远在江淮的凌家滩文化之间存在长距离交往的情况，两地制作的玉人等有着惊人的相似之处115。大范围的交流开阔了人们的眼界，也刺激了部落上层对于美好事物的欲望，逐渐产生了贫富分化的现象，从而产生了私有制。大约到了公元前3500年至前3000年左右，西部的仰韶文化进入后期，墓葬埋藏品多寡不等，社会上下层间贫富分化明显。与此同时，东部的大汶口文化进入中后期，一些高规格的墓葬不仅陶器、玉器等大量增加，而且有些还用作为财产标志的猪来随葬，甚至出现了椁室墓，就是在地下设置一间木制的椁室，再将木棺置于其中。也是在这前后，各地开始出现了一些可能用于防御的城墙建筑，如郑州西山城址。大汶口文化与仰韶文化的东西对峙，说明公元前3500年以前，东西两大族群已经形成。对照文献记载，这一时期大致接近于太昊伏羲氏与神农氏的时候，文献不时有所谓“神农氏世衰。诸侯相侵伐，暴虐百姓”的追述116，应该是部族之间相互争斗留下的模糊记忆。在这之前还没有关于战争的历史追忆。 接下来，东部大汶口文化发展为以黑陶为显著特点的龙山文化，西部仰韶文化发展成河南龙山文化、陕西龙山文化等。这一时期，贫富分化进一步加剧，城址也随之增多，各文化间共同的文化因素随之增强，彼此交往进一步加强，比如东、南部热带海洋出产的海贝（货贝）常见于马家窑文化、齐家文化所在的甘青地区。还有最初出现于黄河中游、淮河上游地区的三足鼎，这时在大江南北、长城内外几乎所有地区都已普及，并且逐渐占据重要位置。各种类型的玉器不仅发现于包括香港、越南的岭南地区，而且成为几乎所有地区最为重要的权力、财富与礼仪的代表与象征，以至于春秋战国时就有人认为中国历史上有一个“玉兵”时代117。在这个基础上，大中原地区逐渐走上了政治统一的道路。考古学界谓之“龙山时代”或“铜石并用时代”118。比较文献记载，大致相当于古文献所谓的“五帝”时期，即大邦共主与族邦共和时代。 据《国语·晋语四》记载，“昔少典娶于有蟜氏，生黄帝、炎帝。黄帝以姬水成，炎帝以姜水成……二帝用师以相济也，异德之故也”119，说明黄、炎之间有过兄弟部落间的争斗，炎帝为黄帝征服。这是西方部族内部统合的争战。考古学上，仰韶文化末期以后各地文化发展不平衡，学者们提出了多种不同地方“类型”的考古学文化区，正是区域性与地方性差异的表现。而所谓“用师以相济”，深刻说明了战争是当时的民族融合的重要手段。炎黄两个大的部落统合后又与居住在东边的蚩尤部族展开战争，这方面的情况，古书多有记述，如《尚书·吕刑》《逸周书·尝麦》等早期文献反复述及。通过激烈的斗争，以黄帝为代表的西方部族打败了蚩尤部族，成为事实上的大中原共主。 黄帝部族战争的胜利并不表示东方部族就完全屈服了，文献记载黄帝部族“内行刀锯，外用甲兵”120，当是继续征讨内外不服者的表现。这种情况到了颛顼时期有了一些变化。颛顼本出于黄帝部族，10岁后到了东方的少昊部，在此成长，还取了少昊部的女子为妻，以后则居于濮阳的“颛顼之墟”，这就是“东海之外有大壑，少昊之国。少昊孺帝颛顼于此，弃其琴瑟”121。在濮阳这个东西两大部族接界地带，颛顼建立了统治天下的大本营，还娶了其他的嫔妃，即所谓“帝颛顼与九嫔葬焉”122。帝颛顼除了成为东西两大部族共同认可的共主，还对于事神之官与治民之官进行了改革，这就是“乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通”123。因此，可以说，帝颛顼是早期中国民族融合与制度文化改革的关键人物。所谓“黄帝正名百物以明民共财，颛顼能修之”124，修者，成也，所以徐旭生说他“声名洋溢，超过黄帝”125。这也是为什么除了出自西方的很多氏族称为颛顼苗裔以外，一些出自东方的氏族，如秦等，也被认为是颛顼之后的缘故126。过去学者因为不知此节，对于秦人祖颛顼之说，不以为然127。不过，颛顼时期也有共工氏与颛顼争帝的情况128，应当是西方部族联盟内部争为共主的反映，见出早期部族融合的不易与缓慢。 颛顼之后是帝喾，《国语·鲁语》说：“帝喾能序三辰以固民。”129《礼记》曰：“帝喾能序星辰以著众。”130《大戴礼记·五帝德》亦言帝喾“历日月而迎送之”131。这和《史记·五帝本纪》说他“历日月而迎送之，明鬼神而敬事之”132大体接近，当是绳继颛顼在天文学方面的功业。中国古代是农业社会，历法是农业的根本，有了历法，从此天有分野，地有经纬，人才能在有序的时空中展开活动。在历法上有贡献，是以帝喾也成为共主祀典里需要重点祭祀的对象。其实，《大戴礼记·五帝德》历数五帝之德，无一不是“敬天顺时”的人物133。据《史记·五帝本纪》，帝喾属于颛顼族子，徐旭生以为帝喾的氏族与周的氏族有派分的关系，与东方的氏族有虞氏、殷人没有关系134；而多数学者则认为帝喾即帝俊，是东方民族的领袖与宗神135。由前引《山海经》说帝俊赐羿“彤弓素缯，以扶下国”以及《说文》“，帝喾射官，夏少康灭之”，可知帝俊即帝喾，为东方族群的远祖。帝喾成为天下共主，一方面与其重视历法相关，另一方面也与西部的共工氏出来争夺天下共主位置而不为颛顼认可以及颇有能力的羿之支持皆相关。古代各部族无疑都有自己的射官，而东方部族的射官称为羿，羿字从羽、从升，和从弓、从幵的一般射官之不同，大概是东方的射官发明了沾附羽毛的箭尾，从而使得射出的箭平衡稳定且方向准直，因而谓之“羿”。大汶口文化后期以及山东龙山文化时期，东方地区社会生产力总体上超过河南、陕西等龙山文化区的水准136。这是东方部族能够发明新技术的社会经济基础。 接着的尧舜禹时期，即孔子所谓的“唐、虞、禅，夏、后、殷、周继”137的“禅让”时期。《淮南子·本经训》言： 逮至尧之时，十日并出。焦禾稼，杀草木，而民无所食。猰貐、凿齿、九婴、大风、封豨、修蛇皆为民害。尧乃使羿诛凿齿于畴华之野，杀九婴于凶水之上，缴大风于青丘之泽，上射十日而下杀猰貐，断修蛇于洞庭，禽封豨于桑林。万民皆喜，置尧以为天子138。 这里，羿是尧的射官，帮助尧战胜了皆为民害的猰貐、凿齿、九婴、大风、封豨、修蛇等，上射十日，万民因之而置尧为天子。似乎尧成为共主，羿是出了大力的。《庄子·人间世》篇还有“尧攻丛枝、胥敖”的说法，《山海经》也多“羿杀之”之类的记载，与《淮南子》说羿的战争都可以对应。“十日”在早期传闻中一般都说是帝俊之妻所生之子，用今天的话说就是传衍下来的十个部落，其具体情况，学界意见纷纭，如凿齿族，学者们多对应于大汶口文化中的拔牙者。综合来看，说是因为历法错乱导致部落之间的征伐或者更可取139，即羿所除的“害”当是围绕历法而展开的与以上诸部落之间的争斗。前引《天问》还说羿射“河伯”等，河伯是与西方部族关系密切的部落，所以羿所射的十日当是一些起来反对尧的部落，包括东部的、西部的多个部落。《山海经·海外东经》注引《归藏·郑母经》说：“昔者羿善射，毕十日，果毕之。”140之后尧“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时”141，即重新制定了历法。考古发现的陶寺遗址观象台，透过不同位置柱子间的观察，可以测知冬至、夏至、春分、秋分日142，与《尧典》记载可以相互印证，因此被很多人认为是尧时期的产物。 陶寺遗址晚期出现其中期，也有早期大墓被大规模捣毁的现象。对此学者们作了很多讨论，或者认为是政治报复，也有说是夺权导致的毁墓行为，甚至说是“群众运动”的。一些学者依据陶寺文化的情况，认为早期是唐尧文化，中期是虞舜文化，晚期是夏文化，还有其他多种意见143。总之，其为政权更替带来的氏族报复行动， 反映的可能也是东西部族群间的争斗。《山海经·海外西经》还说：“形（刑）天与帝至此争神，帝断其首，葬之常羊之山。乃以乳为目，以脐为口，操干戚以舞。”140结合前文所说“天”与“帝”的情况，这里的“刑天”与帝争为神，与《韩非子·说难》言“舜逼尧”或尧子丹朱等可能相关。舜一般认为属于东方部族，《孟子·离娄下》所谓“东夷之人也”。《尚书》《孟子》说帝尧把共主的位置禅让给了舜，而实际上共主位置的替换就算上层之间达成默契，其部族联盟内部也难免存在不甘或争夺的情况。而尧舜禹的禅让，可能与此时东西部族群联合起来对付南方北上的三苗相关。 大禹本是有崇氏的领袖，因为治水成功而获得推戴。他本来是要禅位给东方部族领袖皋陶的，皋陶早死144，又传位给皋陶的继承者伯益（夷）。不幸，大禹的儿子夏后启起来自己做了共主。这就引起伯益与夏后启二人，同时也是东、西部族之间的争战。上文提到《楚辞·天问》等讲到的益射“鞠”等，当是两者争斗的具体表现。益虽失败，不久有穷后羿依靠其擅长的射术，打败了启的儿子太康，“因夏民以代夏政”，已见于上文。最近，河南新密市新砦遗址出土3800年前彩绘陶鸟，发掘者结合陶鸟出土遗址所见其他遗物与时代情况分析认为，其具有东方鸟夷文化的特点，可能是“后羿乱夏”历史的见证145。整个夏代，夏族之主要敌人或者对手就是东方的夷族，所谓“夷有九种，曰畎夷，于夷，方夷，黄夷，白夷，赤夷，玄夷，风夷，阳夷”146。九夷即夷有很多支系的意思，实际上不止九种，如徐夷、越夷等。考古学上，分布在今山东、苏北、皖北、豫东的岳石文化区，与其西部的二里头文化区相向而在，正是彼此族群并立的体现147。当然，禹夏之时对立虽然存在，融合也在发展，大禹准备传位于皋陶就是彼此结好与融合的表现。而二里头遗址中有很多典型的东部文化因素，如陶鬶（鸡彝）等，则是吸收夷文化的。大体说，夏代前期与后期，夷的势力较大，敢于与夏争夺，而中期因为夏的强盛向东方推进较多，古本《竹书纪年》提到的少康、柏杼、后荒、后泄等时期的夷“来宾”，“命”“征”夷人等说明了这一点。 接着的商代，是依靠夷族力量打败夏桀之殷人建立的，所谓“桀为暴虐，诸夷内侵，殷汤革命，伐而定之”148。商取代夏占有中原，天下共主统治地位加强，夏时代东西部族明显的差异在改变，是中原部族融合的一个新阶段。甲骨文记述了很多战争，大部分内容是商人与西部族群如羌人、土方、鬼方等的争战（晚期也有一些同夷人的战争）。战争把不同的族群聚集在一起，从而产生交融。还有上文所说帝乙西伐而“射天”的情况，商周彼此在争斗中走向替代。近出清华简《程寤》篇记载周人有“告宗方（祊）（社）禝（稷），（祈）于六末山川，攻于商神，（望），氶（烝），占于明堂”的文字，所述时代当周进攻商纣之前，其中“攻”，学者或训责备，或训攻击149。“攻于商神”当是对于商之神灵加以攻击之言行，反映西部族群对于东方族群神灵的作为，当是咒诅之类。周人战胜商后分派姬姓、姜姓等原来西方的族群到东方，迫使一部分原来住在山东的夷人，如蒲姑、徐、商庵等南下，又将部分殷人，所谓“殷民六族”分给鲁国为臣民，“殷民七族”给卫康叔150，一部分“殷顽”则集中于成周，还封建了奉祀殷先人的宋国151。但是淮域的徐国等曾经联合起来对抗周，所谓“乃率九夷以伐宗周，西至河上”152。周王朝也多次联合各种势力进伐夷人。相关资料散见于传世文献与考古资料。周王朝的分封、分化与战争，极大地促进了民族融合，虽然不免血腥。战争是民族融合的催化剂，诚然也。 春秋时期“夷夏之防”甚严，但与我们所谓的族群或种族之间的争斗，有联系也有区别。它的文化意涵更突出，遵守“礼”之与否常常成为四夷与诸夏分别之标杆。一些东方部族如商裔宋，已经被认为是华夏的代表之一了，而晋、周、齐、鲁等所谓华夏的核心邦国，是融合了大量的戎、狄与夷人而形成的。而夏之后裔杞，因为有时用“夷礼”而不被鲁国等认同。夷、夏观念的分别因为战争的促动推进了彼此的交往与融会，春秋时期成为夷夏融合最为快速的时期。是以此时“东夏”观念也见于《左传》《国语》等，“‘东’和‘夏’之间，可能并不存在很明显的界限”153。虽然如此，如宋襄公为了借助夷人的势力称霸而讨好东夷，将夏的后裔鄫国的君主“鄫子于次睢之社，欲以属东夷”150，就是杀而祭社，还是传统夷、夏对立之残余。 总体来看，中国的氏族组织存在时间较长，直到春秋后期才开始分化，经过战国时期长期征战与编户齐民的制度建设，以家庭为个体单位、地域为行政单位的社会组织才最后建立起来。个别地方如淮泗地区的氏族组织，一直到秦始皇统一全国，才最后解散154。这就是为什么泗上诸侯小国保持传统观念甚多，春秋时有宋、邾等祭鄫子于社，战国时还有宋王偃“射天笞地”的作为。氏族组织是保持族群历史文化传统的关键。氏族组织的最后解体，东西部族群融合为一，彼此的争斗才告结束。 四、结语 “天”之命义，甲骨文发现以来学者们做了很多讨论，也认识到是西部周民族的神灵之谓，与商人的“帝”不同。但是，因为没有追溯到氐羌人死后灵魂升于山上即“天在山中”的源头以及战国以后的人又把古人死后灵魂升天引申为不死成仙等，使得问题进一步复杂化，遮蔽了“天”之本源。结合早期中国西部羌族的历史与风俗，让我们看到早期中原地区诸多族群的渊源所自，尤其是“天”字从本义到引申义的演变，一目了然。 中国早期东、西部族群在考古文化区系上的表现，即仰韶文化与大汶口文化、山东龙山文化与河南龙山文化、二里头文化与岳石文化等相对应的文化区揭示之前，学界对东西对立的情况虽略有所知但不明晰。徐中舒《再论小屯与仰韶》155与傅斯年《夷夏东西说》，参考了一些考古学发现（当时认为仰韶文化与东部龙山文化是对等的文化），但存在的问题还是很明显的。今天考古学的巨大进步，使我们可以在东、西两种文化区系背景下看到彼此长期的对立与斗争的大势，这个对立与争斗构成了早期汉民族融合发展的历史。而理解这一形成史，弄明白东方部族“射天”习俗的来龙去脉与西方部族“天”神崇拜的源起，无疑是关键所在。 注释 1傅斯年：《夷夏东西说》，《史学方法导论》，北京：中华书局2016年版，第59~124页。 2殷墟卜辞中，“天”字作为神灵来解的也非没有，王晖指出两条：“唯犬于天。”（《甲骨文合集》，22454）“唯御引牛于天。”（《小屯南地甲骨》，2241）后一句卜辞的意思，王晖以为是叫引的人御灾于天，说明这个“天”有天神的意思（王晖：《论周代天神性质与山岳崇拜》，《北京师范大学学报》1999年第1期，第43~51页）。董莲池进一步讨论，王卜辞中的天没有神灵的意思，以上两条非王卜辞，从大、从二（即上字），会意，可视为“殷代民间信奉的至上神”（董莲池：《非王卜辞中的“天”字研究---兼论商代民间尊“天”为至上神》，《中国文字研究》总第8辑，郑州：大象出版社2007年版，第1~5页）。说是至上神可取，但用“民间”二字言之，似不确。商代是宗族社会，所有的人都生活在氏族部落当中，能够占卜的族群不是“民间”二字可以说尽的，谓之非王系族邦或更为合适。 3李圃主编：《古文字诂林》第1册，上海：上海教育出版社1999年版，第17~23页。 4于省吾主编：《甲骨文字诂林》第1册，北京：中华书局1996年版，第212页。 5(1)张桂光：《殷周“帝”“天”观念考索》，《华南师范大学学报》1984年第2期，第107页。 6(2)参见于省吾主编：《甲骨文字诂林》第1册，第213~214页。 7(3)顾立雅：《释天》，《燕京学报》第18期（1935年），转引自李圃主编：《古文字诂林》第1册，第22~23页。 8(4)(5)李延寿：《北史》卷九三《僭伪附庸列传》，北京：中华书局1974年版，第3082页。 9(6)范晔：《后汉书》卷八七《西羌传》，北京：中华书局1965年版，第2869页。 10(7)濮阳市文物管理委员会等：《河南濮阳西水坡遗址发掘简报》，《文物》1988年第3期，第3页。 11(8)邓卫华等：《齐鲁大地考古新发现：“一米九高”的古人，还住联排大房子？》，新华网http：//www.xinhuanet.com/politics/2017-07/03/c_1121255841.htm.2017-07-03/2020-01-03；路国权、王芬等：《济南市章丘区焦家新石器时代遗址》，《考古》2018年第7期，第28~43页。 12(9)许慎等：《汉小学四种》，成都：巴蜀书社2001年版，第51、235~236页。 13(1)《世界上古史纲》编写组：《世界上古史纲》上册，北京：人民出版社1979年版，第160页。 14(2)刘尧汉：《中国文明源头新探：道家与彝族虎宇宙观》，昆明：云南人民出版社1985年版，第29~31页。 15(3)“太皞氏”初见于《左传》，而《周易系辞》有“包牺氏”，以后述者甚多，多称“太皞伏羲氏”，马骕《绎史》卷三“太皞纪”有系统整理，可参考。 16(4)徐元诰撰，王树民、沈长云点校：《国语集解》，北京：中华书局2002年版，第97页。 17(5)范晔：《后汉书》卷八七《西羌传》，第2869页。 18(6)见《荀子·大略》、《韩诗外传》卷五、《史记·六国年表》等；周及徐：《戎夏同源说：黄河文明探源之二》，《中国文化研究》2008年第3期，第123~132页。 19(7)徐中舒：《中国古代的父系家庭及其亲属称谓》，《四川大学学报》1980年第1期，第110页。 20(8)易华：《齐家华夏说》，兰州：甘肃人民出版社2015年版，第18页。 21(9)张忠培：《关于二里头文化和夏代考古学遗存的几点认识》，《中国历史文物》2009年第1期，第4~8页。 22(10)欧阳修等：《新唐书》卷二二二下《南蛮传》下，北京：中华书局1975年版，第6317页。 23(11)欧阳询：《艺文类聚》卷一二引《尚书大传》，上海：上海古籍出版社1985年版，第221页。类似内容还见于《太平御览》卷八三、《韩诗外传》卷二等所引。 24(12)皮锡瑞撰，盛冬铃、陈抗点校：《今文尚书考证》，北京：中华书局1989年版，第191页。 25(13)《尚书·甘誓》《史记·夏本纪》《书序》与《吕氏春秋·先王》都说是启伐有扈之誓，而《墨子·明鬼》《庄子·人世间》与《说苑·理政》以为是禹伐有扈之誓，《墨子》并作《禹誓》。 26(1)林沄：《说“王”》，《考古》1965年第6期，第311~312页。 27(2)齐文心：《王字本义试探》，《历史研究》1991年第4期，第141~145页。 28(3)很有意思的是，匈奴单于（天子之大者）之下有左、右贤王等，王在单于（大人）之下，这或者是夏之遗制（司马迁、班固都说“匈奴，其先祖夏后氏之苗裔也”，参《史记》与《汉书》之《匈奴列传》），商之王亥、王恒等曰“王”，也可能是夏之“大”人之下的掌征伐者。 29(4)阮元校刻：《十三经注疏》（清嘉庆刻本），北京：中华书局2009年版，第3264页。 30(5)孙希旦：《礼记集解》，北京：中华书局1989年版，第127~128页。 31(6)方向东：《大戴礼记汇校集解》下，北京：中华书局2008年版，第991页。 32(7)郦道元著，陈桥驿校证：《水经注校证》，北京：中华书局2007年版，第2页。 33(8)河在上古为通于昆仑之涂，详论参陈晓芸、陈立柱：《说“国必依山川”》，《史学月刊》2005年第8期，第20~24页。 34(9)尸佼撰，汪继培辑：《尸子》卷下，二十二子本，上海：上海古籍出版社1986年版，第380页。 35(10)杨伯峻：《列子集释》，北京：中华书局1979年版，第27、20页。 36(11)《说文解字》云：“真，仙人变形而登天也。”段注：“此真之本义也。”（许慎等：《汉小学四种》，第393页） 37(12)郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，北京：中华书局2013年版，第379页。 38(13)韩愈撰，马其昶校注：《韩昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社1986年版，第496页。 39(1)王焕镳：《墨子集诂》，上海：上海古籍出版社2005年版，第624~625页。 40(2)李昉等：《太平御览》卷七九四《四夷部》，北京：中华书局1960年影印本，第3523页。 41(3)范晔：《后汉书》卷八六《南蛮西南夷列传》，第2857~2858页。 42(4)刘昫等：《旧唐书》卷一九八《西戎列传》，北京：中华书局1975年版，第5290~5291页。 43(5)许维遹撰，梁运华整理：《吕氏春秋集释》上册，北京：中华书局2009年版，第328页。 44(6)王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局1988年版，第501页。 45(7)范晔：《后汉书》卷八七《西羌传》，第2869页。 46(8)欧阳修等：《新唐书》卷二一六上《吐蕃传》上，第6072页。 47(9)参王志友：《关中地区发现的西周火葬墓》，《西北大学学报》2005年第5期，第77~81页。 48(10)孙希旦：《礼记集解》，第171~172页。 49(11)王利器：《盐铁论校注》上册，北京：中华书局1992年版，第353页。 50(12)陈澔：《礼记》，上海：上海古籍出版社1987年版，第29页。 51(13)《庄子·天下》引墨子语：“禹，大圣也，而形劳天下也如此。”（郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集解》，第945页） 52(14)马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书（二）》，上海：上海古籍出版社2002年版，第276页。 53(15)过去认为是二里头遗址“1号大墓”的遗存，经过多年研究，被证明是带有夯土井坑的水井遗存，参许宏：《二里头遗址“1号大墓”学案综理》，《中原文物》2017年第5期，第37~43页。 54(16)陈立柱：《楚淮古地三题》，《江汉考古》2010年第1期，第84~90页。 55(17)江祖：《西藏未解之谜：一部关于西藏的大百科全书》，北京：中国广播电视出版社2009年版，第171~180页。 56(1)(5)(9)郭璞传，毕沅校：《山海经》，二十二子本，上海：上海古籍出版社1986年版，第1343、1342、1344、1347,1346~1347,1345页。 57(2)谭其骧：《论〈五臧山经〉的地域范围》，《长水粹编》，石家庄：河北教育出版社2000年版，第338页。 58(3)详细讨论可参考陈立柱：《周原刻辞“乍天立”与朕簋“王祀于天室”合说》，《中原文化研究》2016年第4期，第13~19页。 59(4)关于“祁连”一词的语源，学界有不同理解，但都认为是“天”的意思。参汤惠生：《神话中之昆仑山考述》，《中国社会科学》1996年第5期，第171~185页；王钰：《“祁连”一词是汉语词还是匈奴语词》，《周口师范高等专科学校学报》2002年第1期，第95~96页。林梅村的研究指出，祁连是月氏人所说的吐火罗语词，即原始印欧语词，不是匈奴语即突厥语，而是他们的借词；祁连在先秦称为昆仑，昆仑大概是汉语最早的印欧语借词。参考氏著：《祁连与昆仑》，《敦煌研究》1994年第4期，第113~116页。 60(6)这方面的论著甚多，试举几例，如苏雪林：《昆仑之谜》，《屈赋论丛》，武汉：武汉大学出版社2017年版，第481~567页；庞朴：《黄帝与混沌》，刘贻群编：《庞朴文集》第2卷，济南：山东大学出版社2005年版，第334~356页；王晖：《周代天神形象与黄帝部落图腾考》，《西安联合大学学报》1999年第1期，第38~42页。 61(7)饶宗颐以为帝江即江神，见于甲骨文，参见沈建华编：《饶宗颐新出土文献论证》，上海：上海古籍出版社2005年版，第100~105页。说江神在祁连山之巅，似不在理。江水之神何以会在高山之巅？ 62(8)张桁、许梦麟主编：《通假大字典》，哈尔滨：黑龙江人民出版社1988年版，第899~900页。 63(10)司马迁：《史记》卷二八《封禅书》，北京：中华书局2014年修订本，第1650页。 64(11)《仰韶遗址分布分析（上）》，http：//blog.sina.com.cn/s/blog_5958fe3a0100j3gc.html,2010-06-27/2020-01-03. 65(1)陈立柱：《说“天在山中”》，宋一夫主编：《文史》总第59辑，北京：中华书局2002年版，第261~265页。 66(2)黄晖：《论衡校释（附刘盼遂集解）》第3册，北京：中华书局1990年版，第703页。 67(3)(10)王逸注，洪兴祖补注：《楚辞章句补注》，长春：吉林人民出版社2005年版，第116、170页。 68(4)陈立柱：《周原刻辞“乍天立”与朕簋“王祀于天室”合说》，《中原文化研究》2016年第4期，第13~19页。 69(5)张华撰，范宁校证：《博物志校证》，北京：中华书局1980年版，第93页。 70(6)王嘉等撰，王根林等校点：《拾遗记》（外三种），上海：上海古籍出版社2012年版，第15页。 71(7)《彝族信仰》，梧桐子网http：//www.wutongzi.com/a/343280.html,2015-05-26/2020-01-03． 72(8)陈澔：《礼记》，第150页。 73(9)上古人死灵魂返回祖先处的观念，马昌仪有详细研究，参考氏著：《中国灵魂信仰》，上海：上海文艺出版社1998年版。 74(11)《左传·哀公九年》有“吉禄”：“若帝乙之元子，归妹而有吉禄，我安得吉焉？”[杨伯峻：《春秋左传注》（修订本），北京：中华书局2016年版，第1846页] 75(1)郭璞传，毕沅校：《山海经·西山经》，二十二子本，第1347页。 76(2)相关讨论甚多，较集中的论述可参考，余太山：《古族新考》，北京：中华书局2000年版；林梅村：《古道西风---考古新发现所见中西文化交流》，北京：生活·读书·新知三联书店2000年版；易华：《青铜之路：上古西东文化交流概说》，王仁湘、汤惠生主编：《东亚古物》（A卷），北京：文物出版社2004年版，第76~96页；王巍：《汉代以前的丝绸之路---考古所见欧亚大陆早期文化交流》，《中国社会科学报》，2016年1月12日，第4版。 77(3)有学者认为《尔雅·释天》“夏曰岁”之“岁”，是原始印欧语的借词，如蒲立本：《汉语的历史和史前关系》，王士元主编，李葆嘉主译：《汉语的祖先》，北京：中华书局2005年版，第288~344页；斯塔罗斯金：《上古汉语的词汇：历史的透视》，王士元主编，李葆嘉主译：《汉语的祖先》，第372~418页。 78(4)司马迁：《史记》卷三《殷本纪》，第134页。 79(5)司马迁：《史记》卷二八《封禅书》，第1633页。 80(6)司马迁：《史记》卷一二八《龟策列传》，第3930页。 81(7)司马迁：《史记》卷三八《宋微子世家》，第1970页。 82(1)许维遹撰，梁运华整理：《吕氏春秋集释》下册，第633页。 83(2)鸱夷，《汉书·贾邹枚路传》“子胥鸱夷”下，应劭曰：“吴王取马革为鸱夷，受子胥，沈之江。鸱夷，榼形。师古曰：鸱夷，即今之盛酒鸱夷幐。”（班固：《汉书》卷五一《贾邹枚路传》，北京：中华书局1962年版，第2345页） 84(3)崔适著，张烈点校：《史记探源》，北京：中华书局1986年版，第132页。 85(4)丁山：《商周史料考证》，北京：中华书局1988年版，第153页。 86(5)缪文远等：《战国策》，北京：中华书局2012年版，第957、990、1030页。 87(6)相关讨论甚多，较新的研究可参考张国硕：《夏商周三族起源研究述评》，《中国史研究动态》1996年第10期，第10~18页；朱彦民：《商族起源新论》，《史海侦迹：庆祝孟世凯先生七十岁文集》，香港：新世纪出版社2006年版，第182~197页；张富祥：《东夷文化通考》，上海：上海古籍出版社2008年版，第429~447页；王震中：《商族起源与先商社会变迁》，北京：中国社会科学出版社2010年版，第7~39页。 88(7)李学勤主编：《十三经注疏·毛诗正义》，北京：北京大学出版社1999年版，第1444、1453页。 89(8)王逸注，洪兴祖补注：《楚辞章句补注》，第107页。 90(9)许维遹撰，梁运华整理：《吕氏春秋集释》上册，第142~143页。 91(10)司马迁：《史记》卷三《殷本纪》，第119页。 92(1)郭璞传，毕沅校：《山海经》，二十二子本，第1380页。 93(2)于省吾：《略论图腾与宗教起源和夏商图腾》，《历史研究》1959年第11期，第60~69页；胡厚宣：《甲骨文所见商族鸟图腾的新证据》，《文物》1977年第2期，第84~87页。 94(3)宫本一夫著，吴菲译：《从神话到历史：神话时代、夏王朝》，桂林：广西师范大学出版社2014年版，第291~292页。 95(4)邹衡：《夏商周考古学论文集》， 北京：文物出版社1980年版，第183~218页；李伯谦：《中国青铜文化体系结构研究》，北京：科学出版社1998年版，第78~99页；宋镇豪主笔：《商代史论纲》，北京：中国社会科学出版社2011年版，第27~29页。 96(5)王玉哲：《中华远古史》，上海：上海人民出版社1999年版，第187页。 97(6)杨伯峻：《春秋左传注》（修订本），第1027页。 98(7)(10)王逸注，洪兴祖补注：《楚辞章句补注》，第100~102、99~100页。 99(8)郭璞注，洪颐煊校，谭承耕、张耘点校：《山海经·穆天子传》，长沙：岳麓书社2006年版，第240页。 100(9)陈立柱：《涂山地望再研究》，《史学月刊》2003年第7期，第12~19页；《禹娶涂山与禹合诸侯之涂山非是一地》，《合肥学院学报》2005年第3期，第83~88页。 101(1)(2)(3)郭璞传，毕沅校：《山海经》，二十二子本，第1387,1383、1370,1385页。 102(4)许慎等：《汉小学四种》，第652页。 103(5)王逸注，洪兴祖补注：《楚辞章句补注》，第98页。 104(6)何宁：《淮南子集释》中册，北京：中华书局1998年版，第575~577页。 105(7)司马迁：《史记》卷二《夏本纪》，第106页。 106(8)司马迁：《史记》卷二八《封禅书》，第1633页。 107(9)王玉哲：《中华远古史》，第482~490页；陈立柱：《周文王“三分天下有其二”说献疑》，《中华文史论丛》总第79辑，上海：上海古籍出版社2005年版，第121~145页。 108(10)可参看王震中：《中国文明起源的比较研究》，西安：陕西人民出版社1994年版，第402~403页；伊藤道治著，江蓝生译：《中国古代王朝的形成---以出土资料为主的殷周史研究》，北京：中华书局2002年版，第44~46页。 109(1)章太炎：《菿汉三言》，沈阳：辽宁教育出版社2000年版，第104页。 110(2)王晖：《周代天神形象与黄帝部落图腾考》，《西安联合大学学报》1999年第1期，第38页。 111(3)晁福林：《作册般鼋与商代厌胜》，《中国历史文物》2007年第6期，第53页。 112(4)吴锐据甲骨金文资料，认为上古是神守时代（三代还有浓厚的神守色彩），信“天（包括‘玄’）”“帝”很普遍，提出“天”字族群假说，参考吴锐：《甲骨文金文“‘天’字族群”假说》，张政烺先生九十华诞纪念文集编委会编：《揖芬集---张政烺先生九十华诞纪念文集》，北京：社会科学文献出版社2002年版，第289~303页。从其所收有关金文铜器出处看，以自关中到山西、内蒙、河南等地的出土物为较多，这些地方正是羌夏戎姜等族人迁居的主要区域。 113(5)此说初见于前引傅斯年文《夷夏东西说》，之后凌纯声《中国古代海洋文化和亚洲地中海》有进一步的发挥，参见凌纯声：《中国边疆民族与环太平洋文化》，台北：联经出版事业公司1979年版，第335~344页。以后相近的说法较常见，不一一述及。 114(6)宋豫秦：《夷夏商三种考古学文化交汇地域浅谈》，《中原文物》1992年第1期，第11~19页。 115(7)张光直：《中国相互作用圈与文明的形成》，《中国考古学论文集》，北京：生活·读书·新知三联书店1999年版，第151~189页。 116(8)李新伟：《中国史前社会上层远距离交流网的形成》，《文物》2015年第4期，第51~58页。 117(1)司马迁：《史记》卷一《五帝本纪》，第4页。 118(2)见《越绝书·越绝外传记宝剑》所载风胡子之言：“轩辕、神农、赫胥之时，以石为兵，断树木为宫室，死而龙臧，夫神圣主使然。至黄帝之时，以玉为兵，以伐树木为宫室，凿地。夫玉，亦神物也，又遇圣主使然，死而龙臧。禹穴之时，以铜为兵，以凿伊阙、通龙门，决江导河，东注于东海。”（李步嘉：《越绝书校释》，武汉：武汉大学出版社1992年版，第267页） 119(3)苏秉琦等人把公元前3500年至前2000年作为“铜石并用时代”。其他学者对于“龙山时代”的时间认定并不完全一致。参见苏秉琦主编：《中国通史》第2卷，上海：上海人民出版社1994年版。 120(4)徐元诰撰，王树民、沈长云点校：《国语集解》，第336~337页。 121(5)高亨：《商君书注译》，北京：中华书局1974年版，第136页。 122(6)郭璞传，毕沅校：《山海经·大荒东经》，二十二子本，第1380页；陈立柱：《古帝颛顼新识》，收入张新斌、张顺朝主编：《颛顼帝喾与华夏文明》，郑州：河南人民出版社2009年版，第102~117页。 123(7)郭璞传，毕沅校：《山海经·大荒北经》，二十二子本，第1384页。 124(8)徐元诰撰，王树民、沈长云点校：《国语集解》，第515页。《尚书·吕刑》《左传·昭公十七年》等也有相关记载。 125(9)孙希旦：《礼记集解》，第1204页。 126(10)徐旭生：《中国古史的传说时代》（增订本），北京：科学出版社1985年版，第75页。 127(1)参考秦嘉谟《世本辑补》、《史记·秦本纪》及《汉书·地理志》等。 128(2)如《史记·秦本纪》司马贞“索隐”认为“秦、赵以母族而祖颛顼，非生人之义也”，并说嬴姓秦人当为少昊之族，“则秦、赵宜祖少昊氏”。参见司马迁：《史记》卷五《秦本纪》，第223~224页。 129(3)参考《国语·鲁语上》、《淮南子·天文训》及《列子·汤问》等。《淮南子·原道训》还有共工“与高辛争为帝”的文字，参见何宁：《淮南子集释》上册，第44~45页。《国语·周语下》记载“共之从孙四岳佐”禹治水，后被“赐姓曰姜”，就是说共工氏为姜姓之先，炎帝一系。出来争夺共主的位置乃是其祖炎帝与黄帝之争的重演，西方部族内部斗争之表现。参见徐元诰撰，王树民、沈长云点校：《国语集解》，第95页。 130(4)徐元诰撰，王树民、沈长云点校：《国语集解》，第156页。 131(5)孙希旦：《礼记集解》，第1204页。 132(6)王聘珍撰，王文锦点校：《大戴礼记解诂》，北京：中华书局1983年版，第121页。 133(7)司马迁：《史记》卷一《五帝本纪》，第16页。 134(8)上古历法知识对于社会政治的重要性，刘宗迪《失落的天书：〈山海经〉与古代华夏世界观》（北京：商务印书馆2006年版），亦有系统讨论。 135(9)徐旭生：《中国古史的传说时代》（增订本），第92页。 136(10)这一方面，王国维、郭沫若、杨宽等学者的意见较有代表性，参杨宽：《中国上古史导论》，上海：上海人民出版社2016年版，第136~155页。 137(11)苏秉琦主编：《中国通史》第2卷，第228、305页；江林昌：《五帝时代中华文明的重心不在中原---兼谈传世先秦秦汉文献的某些观念偏见》，《东岳论丛》2007年第2期，第9~21页。 138(12)李学勤主编：《孟子注疏》，北京：北京大学出版社1999年版，第259页。 139(13)何宁：《淮南子集释》中册，第575~577页。 140(1)有关研究甚为多见，可参考李玄伯：《中国古代社会新研》，上海：上海文艺出版社1988年版，第208页；茅盾：《神话研究》，天津：百花文艺出版社1981年版，第187页；袁珂：《中国神话通论》，成都：巴蜀书社1991年版，第218~228页；耿立言：《上古农耕开发与人为生态灾难---“羿射十日”史因新探》，《社会科学辑刊》2001年第1期，第98~101页；闫德亮：《论后羿射日神话的产生与演变》，《中州学刊》2002年第3期，第44~47页。 141(2)(6)郭璞传，毕沅校：《山海经》，二十二子本，第1373、1370页。 142(3)皮锡瑞撰，盛冬铃、陈抗点校：《今文尚书考证》，北京：中华书局1989年版，第14~17页。 143(4)何驽：《陶寺圭尺“中”与“中国”概念由来新探》，收入《三代考古》（四），北京：科学出版社2011年版，第94页。 144(5)相关研究甚多，可参考何驽等：《襄汾陶寺城址发掘显现暴力色彩》，《中国文物报》，2003年1月31日，第1-2版；冯时：《“文邑”考》，《考古学报》2008年第3期，第273~290页；张国硕：《陶寺文化性质与族属探索》，《考古》2010年第6期，第66~75页；许宏：《何以中国：公元前2000年的中原图景》，北京：生活·读书·新知三联书店2014年版，第3页；高江涛：《试析陶寺遗址的“毁墓”现象》，收入《三代研究》（七），北京：科学出版社2017年版，第345~354页。 145(7)最近公布的清华简《厚父》文，似乎表明夏后启的时候还有皋陶，参赵平安：《〈厚父〉的性质及其蕴含的夏代历史文化》，《文物》2014年第12期，第81~84页。是以学者认为皋陶是东方夷族首领之称，非一人之专名。 146(8)桂娟：《河南新砦遗址出土3800年前彩绘陶鸟或见证夏早期“东夷乱夏”》，新华网http：//www.xinhuanet.com/photo/2017-07/12/c_1121307826.htm.2017-07-12/2020-01-03． 147(9)范晔：《后汉书》卷八五《东夷列传》，第2807页。 148(10)方辉：《二里头文化与岳石文化》，《中原文物》1987年第1期，第56~64页。 149(1)范晔：《后汉书》卷八五《东夷列传》，第2808页；陈立柱：《亳在大伾说》，《安徽史学》2004年第2期，第33~42页。 150(2)禚孝文：《清华简〈程寤〉集释》，复旦大学出土文献与古文字研究中心网站，http：//www.gwz.fudan.edu.cn/Web/Show/1653/2011-09-17/2020-01-21。 151(3)(7)杨伯峻：《春秋左传注》（修订本），第1714、416页。 152(4)陈立柱：《微子封建考》，《历史研究》2005年第6期，第72页。 153(5)范晔：《后汉书》卷八五《东夷列传》，第2808页。 154(6)裘锡圭：《“东夏”解》，收入《庆祝王元化教授八十岁论文集》，上海：华东师范大学出版社2001年版，第92页。 155(8)《后汉书·东夷列传》：“秦并六国，其淮、泗夷皆散为民户。”（范晔：《后汉书》卷八五《东夷列传》，第2809页） 156(9)徐中舒：《再论小屯与仰韶》，《安阳发掘报告》第3期，北京：京华印书局1931年版，第523~557页。 (责任编辑：admin) |