 摘 要： 陈旭麓以“新陈代谢”为核心理论研究中国近代社会变迁, 将对历史大势的整体观照与对史实细节的爬梳分析完美结合;他提出的诸如海派文化与上海史研究、中等社会研究、秘密会党与中国社会史研究等领域, 至今在中国史学界有重大影响。陈旭麓集史识、史才、史德于一身, 成为近代中国研究的一个标尺与典范。与可以化为方法的理论相互对待的, 还有“无法之法”的理论思维能力。要开拓当今中国近代史研究的新境界, 需要对陈先生的史学遗产做出再整理和再考察。 关键词：陈旭麓; 新陈代谢; 中国近代史; 思辨; 史识; 观念变迁的“史”与“思”———重读《近代中国社会的新陈代谢》 今年是著名历史学家陈旭麓先生诞辰一百周年, 也是他逝世三十周年。我们在这里研讨陈先生的思想与学术, 寄托对他的一份纪念。就我个人来说, 应邀参加会议, 还带着对先生的一份特别的情感。三十多年前, 我以“中国近代唯意志论思潮研究”为题做博士论文, 陈旭麓先生是我的论文开题报告的审阅专家之一, 后来又是我论文答辩委员会委员, 耳提面命之余对我多有鼓励。按照旧例, 我虽未登堂入室, 也曾忝列门墙。其实我受教于先生还要更早, 1982年秋我进入华东师范大学, 跟随冯契、曾乐山、丁桢彦诸先生攻读中国哲学的硕士学位, 专业方向是中国近现代哲学。当时冯契先生正在讲授“中国近代哲学的革命进程”, 并着手将其整理刊定成书。陈旭麓先生在给历史系研究生讲述“近代中国社会的新陈代谢”———后来出版的有着鲜明个性特征的同名遗作, 可以说是一本蕴含着观念史丰富内核、以广义社会史为主要形态的近代八十年中国史。冯、陈两位先生的研究不仅对象重叠, 旨趣与方法也有交集。按照冯先生的哲学史观, 哲学虽然有自己独特的问题和自身的线索, 但是根本的动力还是生活实践, 所以哲学史的研究要和社会史相结合。而历史研究尤其是观念史研究中, 如何处理“史”与“思”的关系, 一样需要辩证思维。这一点, 冯先生后来在给陈先生的遗著《近代中国社会的新陈代谢》一书所做的序言中说得很明白:“旭麓搞历史, 我搞哲学, 两人专业不同, 研究方向不同, 却正因为此, 我们可以互相切磋。我认为哲学演变的根源要到社会史中去找, 他认为历史演变的规律要借助哲学的思辨来把握;所以我们常常把自己正在研究、思考的问题提出来向对方请教。” (1) 两位先生可谓相交既久相知甚深。加之, 我年轻时对历史一直很有兴趣, 经历过20世纪后半叶那些波澜和回流以后, 更相信龚自珍说的“欲知大道, 必先为史”。不过我的趣味和能力都不在于潜心抉发资料、考辨史实, 而是私心仰慕司马迁所云“通古今之变”。所以, 当冯先生吩咐我们去历史系旁听陈先生的课, 我真心觉得十分幸运。因而有机会比较完整地聆听陈先生讲述“近代中国社会的新陈代谢”。现在我偶尔翻阅当初的听课笔记, 眼前还会浮现陈先生讲课的情景:桌上除了一包烟、一听茶叶供学生自取外, 仅仅三五张卡片, 复杂的史事用他浓烈的湘乡口音娓娓道来, 意蕴之新则常出人意表。一堂课的内容记录下来通常就是一篇成熟、严谨的著述, 情感时而澎湃时而沉郁, 文采斐然更非一般近代史著述可以比肩。这一轮课给我这样的初学者最大的开悟是:历史居然可以这样讲!自那以后, 许多从事过近现代哲学研究的同行纷纷转向, 我生性愚驽, 对中国近现代哲学史研究的兴趣数十年未改, 且我注重的工作是从思潮到观念, 与社会史和一般思想文化史的关系更为切近。也许因为这一点, 《近代中国社会的新陈代谢》出版以后, 成为我案头常备书之一。受他的启发, 我还写了一篇小文, 认为《近代中国社会的新陈代谢》对研究近代中国价值观念转换与重建这类大问题, 有重要的方法论启发:“对价值—文化的核心问题的研究, 绝不能停留在观念的领域, 尤其不能化约为单纯的义理, 而应当把握社会史的具体流程。” (1) 对观念变迁之“思”一定不能离开观念之“史”。 从观念史研究中“史”与“思”的关联看, 陈先生著述《近代中国社会的新陈代谢》其实有着强烈的现实感。当时, 学术界正处于所谓“文化热”之中, 对垒的双方后来被称作“文化激进主义”与“文化保守主义”。围绕着“传统VS现代”的问题, 双方各执一端。现在看来, 文化激进主义有见于现代化需要本民族文化价值的转型, 但却专注剔除传统之糟粕而不重视传统之连续性;文化保守主义有见于重建民族文化认同之重要, 但却蔽于古典传统之断裂而忽视现代传统创生之事实。部分地由于文化权力与政治之间的特殊关联以及论辩空间的限制, 两方面的观点一时显得势同水火。但是, 在正视历史事实的人们看来, 争论的双方有其共同的 (有意无意的) 盲点, 那便是无视19世纪中叶以来中国近代社会的变迁以及由此带来的建设性成果。20世纪80年代活跃一时的反传统主义, 后来被人讥笑为“荆轲刺孔子”, 但依其理路, 似乎当代中国只是古代的翻版, 一切现实的缺陷都是传统的祸害。毋庸讳言, 这一派不久便成强弩之末, 它未能洞穿的“鲁缟”, 倒是在一日日绚烂多彩起来了。传统主义者更不待言, 他们中温和者技巧性地肯定启蒙价值, 总体上判定新文化运动造成传统断裂、权威丧失;极端者则断言近现代中国文化没有任何建设性意义。 陈旭麓先生讲“近代中国社会的新陈代谢”, 与上述两者, 虽然在具体问题上都有所汲取, 但在对历史的宏观判断上却远为持平中正。中国近代本质上属于革命的时代, 但它绝非文化“黑洞”, 故对新文化或现代文明的成就采取一笔抹杀的态度未免过当;因为既有“推陈”又有“出新”, 方构成百年中国社会的新陈代谢。对近代史的宏观研究一定需要有对古代史的“思”为前提。与常见的激进主义论断不同, 陈先生并不赞成笼统地说古代社会“停滞”, 他说:“过去描述封建社会的长期性, 经常使用‘停滞’‘阻滞’‘迟滞’三个词。比较起来, 后一个似乎更恰当些。封建社会的长期性, 并不意味着中国社会停滞, 社会总还是在变化的。这种变化, 因为微小, 仅以前后相接的两个朝代而论可能不太明显, 但隔开几个朝代加以比较, 是能够看得出来的。可以说:代代相承, 变化微渐。” (2) 对于古代中国社会的如此判断, 即使在古风高飏的今日看来, 也是大体成立的。 说古代中国社会“代代相承, 变化微渐”, 是与现代性的急剧变动相对而明的。与在漫长的盘旋中表现出的“迟滞”不同, 近代中国骤然显得变动频仍, 七八年一小变, 三十年一大变, 变化之快几乎让人目不暇接。其实, 西方社会在近现代的变化与其中世纪相比也是惊人的, 西方现代性的特征之一就是“普罗米修斯—浮士德”精神。如果说西方近代变革是依靠基于科学技术进步而来的社会自身机制更新来实现的话, 那么, 中国近代社会的“新陈代谢”在很大程度上是由于异域文明———先以强制力乃至暴力的方式出现, 而后又混杂了理性的力量———的冲击, 在中国独特的社会机制下推动民族冲突和阶级斗争, 表现为一个又一个变革的浪头, 迂回曲折地推陈出新。而且, 政治社会的新陈代谢既有其生活世界的缘由, 又是民族反思的结果:“民族的反思, 是在遭遇极大的困难中产生的。一百数十年来, 中华民族的第一次反思是在鸦片战争后, 渐知诸事不如人, 只有学习西方;第二次反思开始于‘五四’前后的新文化运动, 何以学了西方仍然失败;第三次反思是在‘文革’后, 何以在大胜利中又大失误。困难和失败是新陈代谢的外因, 反思是新陈代谢的内因。” (1) 基于社会变迁中“史”与“思”的互相交织, 在观念层面, 从鸦片战争到新文化运动, 同样有其“新陈代谢”:“八十年来, 中国人从‘师夷长技以制夷’开始, 进而‘中体西用’, 进而自由平等博爱, 进而民主和科学。在这个过程中, 中国人认识世界同时又认识自身, 其中每一步都伴随着古今中西新旧之争。高扬民主和科学之旗, 包含着八十年中西文化论争所积累起来的认识成果, 又体现了认识的一种飞跃。它由古今中西新旧之争而来, 又是对古今中西新旧之争的历史概括。中国人因此而找到了一个最重要最本质的是非标准, 然后才可能有完全意义上的近代中国和近代中国人。” (2) 总之, 陈先生肯定新文化运动是中国现代价值重建的里程碑, 尽管价值重建的途径极其迂回曲折, 中国人至少迈出了重要的一步, 寻找到了现代民族价值和文化认同的基础。 由于明智的人都能理解的原因, 中国近现代史研究既是聚讼纷纭的领域, 又一直是个高度敏感的领域。有些问题遥遥一望, 摇曳生姿而有万般魅力, 行内人却知道稍加深入便将到处荆棘丛生。1980年代, 恰逢改革开放, 近代史研究也受“解放思想”的恩泽不浅, 陈著《近代中国社会的新陈代谢》也只因那个百年难逢的机遇, 才能面世。我这里讲“解放思想”, 不但指当时国内近代史的强势研究框架正从“三次革命高潮”模式向“现代化”模式转变, 历史一元论的宏大叙事正在被多元论消解;而且学术界也打开了中外文化的交流之门, 尤其是对国外学术思想理论的广泛引进、汲取, 影响中国学者甚深。在近代史研究中, 美国汉学界的影响也许是最大的。它自身也经历了“冲击—反应”“传统与现代”、帝国主义话语, 向“中国中心论”的转变。质实言之, 美国学者对中国的研究, 从服从对策和现实需要渐渐转至相对单纯的学术活动;虽然因为其视角不同、擅于创造概念和理论作为分析框架, 而对中国同行常有启发。但说到底, 在其“中国研究” (Chinese Studies) 的每一阶段, 既有某种合理性, 又难免隔岸观花之嫌, 况且一旦东渡成为所谓“模式”, 容易现出东施效颦的后果。 上述情况在陈著中是找不到的。我这么说, 并不是说陈先生不重视理论, 而是说陈著虽然自如地汲取了诸多的分析性概念, 却没有简单套用某种西方“模式”, 更没有因袭以往习见的几次“革命高潮”论, 而是握紧新陈代谢这把钥匙, 努力具体地叙述近代中国的独特变迁。换言之, 陈先生对近代以来中国人的观念世界的新陈代谢的判断, 建立在对历史现实之复杂、细致的总体性把握之下:他既剖析了经济结构和政治制度 (包括农村社会、城镇的行会组织和会党) 的复杂沿革, 又深入到社会生活、人口压力、风俗习尚的演化;既有政治思想、哲学观念、文艺审美, 又有对社会心理、语言嬗变之描述。其中每一个问题的复杂性自然还有很大的研究空间, 但是陈先生以“新陈代谢”为入口, 手起刀落, 在不长的篇幅中立体地、多视角地、动态地展示了近代社会变革的壮阔图景。 这里涉及观念史研究中的“事实与观念”关系。现在许多人喜欢引用梁漱溟先生的一个说法, 他认为中国近代之所以发生危机, 是因为知识分子颠倒了事实与观念的关系:社会变化的秩序本来应该是事实优先的, 即观念应该随事实的变化而变化。近代中国的文化危机是事实未变而知识分子的观念变了, 由此导致权威丧失或社会失序。梁漱溟先生对现代性的批评混杂着深刻的洞见与无望的乡愁, 不过, 说到20世纪初中国社会的基本“事实”尚无变化, 证之于陈先生对自鸦片战争以来中国社会的巨大震荡和变化的描述, 那就显出其武断了。在此问题上, 20世纪的文化保守主义比曾、左、李犹逊一筹, 他们更乐于用想象和乡愁来代替历史的实相。《近代中国社会的新陈代谢》在社会史的总体性把握中描述观念的新陈代谢, 揭示了事实与观念之间的辩证法。其背后更有方法论的自觉:“史与论的关系, 事 (疑为‘史’之误———引者注) 为体, 论为用。”(1) 描述和解释历史的理论作为观念形态, 总是随事实的变迁而变迁, 同时又使得既往的事实成其为“历史”。 前面说到, 我受教于陈先生最多的, 还是我更注重的近现代中国人价值观念变迁问题。 它不但可以作为前哲学史的材料, 实际上可以是哲学史研究的新论域。冯契先生在论述其《中国近代哲学的革命进程》一书的方法论时曾经说过, 与对古代哲学家比较重视体系分析不同:“在近代, 由于现实经历着剧烈变革, 思想家一生变化较大, 往往来不及形成严密的哲学体系。因此, 我认为对近代哲学不要在体系化上作苛求, 而应注重考察思想家们在一定历史阶段上的独特贡献, 看他们在当时提出了什么新观念来反对旧观念, 从而推进了中国近代哲学的革命进程。” (2) 所以, 在基于各种观念的哲学争论尚未得以充分展开以前, 冯契先生撰写的这部书, 实质上是在广义认识论视野中研究观念的新陈代谢史。无论陈先生的《近代中国社会的新陈代谢》, 还是冯先生的《中国近代哲学的革命进程》, 都涉及对于观念变迁之“史”的另一层“思”———评价, 以及“新与旧”如何可能成为评价的标准。毋庸讳言, 在“新”与“旧”之间, 两位先生的历史观都透着进步史观的底色, 复古主义自然为他们所弃。但是, 此处的进步史观与凡新皆好、越新越好的单向度的机械论“进步主义”决非一事。即以陈先生而论, 在他的著作中, 新陈代谢固然是永恒的, 但是它常常表现为“新”与“旧”的交织、更替、回复、互渗的历史。“‘新旧如环’, 环者圆圈也, 但它不是循环的圆圈, 乃是新旧不断地起承转合的圆圈。” (3) 观念史研究中的“是与非”绝不是可用表象的“新与旧”一目了然的:“许多历史的是非是隐藏在历史的深处的, 只有透过某些历史细节的表象, 才能把握历史迈进的步伐和节奏。” (4) 故此, 陈先生也批评倡导新文化的人群认知上简单化的偏差, “如常常把中西文化视作是非的问题, 甚至全盘否定中国固有的文化传统, 在重新审视旧观念时也往往是批判的激情多于批判的理性, 等等”, 尽管他们代表了那个时候最进步的认识。 (5) 由此, 我们可以观察到陈先生在观念变迁之“思”中如何处置“情与理”:基于肯定近代中国社会的新陈代谢, 陈先生对改革、革命、新文化的倡导者总体无疑是“同情”的, 但是并非无条件的同情, 陈先生并不赞成那种放任激情淹没理性的倾向。与此同时, 作者又传达了历史的悲情。陈先生坦言:“确实, 历史研究会动感情, 近代百年中的这一段 (指19世纪后期农村的破产———引者注) 至今还能使人听到历史中的呻吟和悲呼。但是, 同情和憎恶毕竟不能代替理性分析。对于历史学家来说, 后者更加重要。” (6) 对于一个进步论者, 其情之所寄, 最复杂的莫过于评价那些保守颟顸, 乃至顽冥不化的旧派人物;或者如义和团那样的被迷信所驱、被愚民者所用的农民;更有在欧风美雨中饱含乡愁的知识分子的言行。在第一种人那里, “守卫祖宗成法常常同民族主义, 同爱国之情联在一起。不合理的东西被合理的东西掩盖着, 于是而能成为清议, 成为‘公论’。顽固的人们借助于神圣的东西而居优势, 迫使改革者回到老路上去。近代百年都是如此。” (7) 他们中那些最失败者, 如大学士徐桐等, 他们积极策动义和团“以神击鬼”等动机, 多半是“由来已久的积愤。这种积愤攀附于民族感情, 但又代表着极端的顽固” (8) 。在“义和团的社会相”一节, 作者对他们的悲怆、怨愤、倔强寄予很大的同情, 但又冷静地指出:“士大夫阶层是垄断知识的劳心者。他们的非理性化, 既反映了传统社会在民族矛盾面前的倔强和不屈, 又反映了传统社会无可救治的没落。” (9) 这是价值合理性和工具合理性分裂的历史现象之一。对于第二种人群, 作者以为“深沉的爱国主义情感是同植根于自然经济的保守意识连在一起的;抵御外侮的强烈愿望是同陈旧的天朝观念和华夷之见连在一起的。这种矛盾, 显示了一场正义的反帝群众运动中落后的封建主义内容。当旧式小生产者自发地充当民族斗争主体的时候, 他们不能不在代表民族的同时又代表传统。矛盾不是主体选择的结果, 而是历史规定性的体现。旧的生产力只能找到中世纪的社会理想, 也只能找到中世纪的精神武器和物质武器” (10) 。在这类情感的后面, 有生产方式和生活方式的变动, 有物质利益的尖锐冲突。对于第三种人, 从20世纪初的国粹派, 到后来的“调和”论者, 都不同程度地表现出对欧风美雨的抵抗, “表现了传统文化面对着激烈的中西矛盾冲突而力求保全自身优越性的意向。它带着守旧性, 然而它又攀结于民族感情的大树上, 容易使人动情” (1) 。在这类情感后面, 我们看到的是近代知识分子在文化认同中的困境。 概言之, 陈先生笔下的近代中国社会的新陈代谢, 绝非“滚滚的历史车轮”那种无情之物;多层面的情感世界构成了观念变迁的重要面相。但是, 作为历史学家, 陈先生笔下的“情感”又不得不经受理性的分析, 来说明其有限的合理性以何种方式进入近代中国社会的新陈代谢的历史之中。这可以说观念变迁的另一重“史”与“思”的辩证法。 听陈先生的课, 读陈先生的书, 常让人有超越知性的快乐, 而获得一种智慧的满足。陈旭麓先生的著作, 对历史整体的朗朗观照和对事实细节的出色分析结合得如此完美, 常让人拍案叫绝。一百五十年来的陈年旧事诗赋歌谣, 在他那里尽听调遣。同样一个看似平常的事件, 在他笔下, 原先绾结一处的诸多面向徐徐展开。你会由衷地赞成章学诚的说法:“学问文章, 聪明才辩, 不足以持世, 所以持世者, 存乎识也。” (2) 平常的世变和事变, 陈先生可以“思”出不平常的意义。所以他很自信地说过:“政治家看到的是地平线上的东西, 哲学家看到的是地平线以外的东西, 历史学家记下了地平线上的东西, 但要把视野从地平线引向地平线以外。”(3) 这和他既要注意观念的变化, 又要注意在观念形态上有所反映的文化现象的方法, 恰成一种互补的关系。陈先生那些让我们后学受惠的“识”, 其实就来自这种“思”与“史”的辩证法吧。 陈旭麓先生史学中的理论思维 自1985年初秋我入陈旭麓先生门下学史, 到1988年岁末先生溘逝, 其间不过三年有半。时至今日, 学生已经白头, 而回忆老师, 尤不能忘的, 仍是这三年有半在此后三十年里对我影响和造就的既深且厚。 20世纪80年代的史学界, 陈旭麓先生的著述因其鲜明的个人特点而引人注目。在他一生的最后十年里, 其用心处尤在论史, 因此留下的文字里尤多史论。即使是《中国近代社会的新陈代谢》一书, 以时间而论, 已连头带尾跨越了近代中国八十年, 但我们当年听他讲授, 所涉八十年之间的史事, 则重心都在由史论串结起来, 并在史论中显现出来的历史过程、历史转折和历史段落之中。史论出自史实, 所以史论只有在累积地读史之后才可能产生。但论史之不同于记述历史, 盖在于后者之所重, 是具体而写实地叙录史事的由来、始末和情状;而前者之所重, 则是从史事开始, 又由此及彼, 由表及里地锲入史事之中, 以认识、理解和说明史实背后和史实内里的历史因果、历史脉络和历史内容。两者之间的这种区别, 说明论史的过程里会有更多的思想内涵, 从而论史的结论里会有更多的理论性质。与之相类而可以比较的, 是同一个时期里冯契先生所著的《中国古代哲学的逻辑发展》, 虽然常常被外观地看成是一本中国哲学史, 但其中最富深度的, 其实是冯先生在串结中国古代哲学思想的过程中, 以通论所表达的个人学识和个人智慧。作为一本哲学著作, 《中国古代哲学的逻辑发展》也因之而显然不同于一般的中国哲学史。20世纪80年代是一个反思的时代, 从而是一个思想深入学术和学术产生思想的时代。所以, 像陈先生和冯先生这样的第一流学人, 积多年学养而身在这个时代之中, 便更容易形成以深度思考为治学路径的个人特点。 陈旭麓先生以其著述中所达到的思想内涵和学理深度, 已自成一种他称之为“思辨”的学术风格, 由此表现出来的理论思维属性是非常明显的。但陈先生对学生作讲授, 以及由文字发为论说, 则从来没有专门讲过自己在理论和方法意义上的史学构架和体系。用心读过陈先生著作的许纪霖教授于此感慨甚深, 遂以“无法之法, 是为大法”相推许———与之相类似的表述, 在他之前, 也常常听到有人说过。在见惯了各色各样的史学理论和史学方法之后回望20世纪80年代, 则“无法之法”所对应的, 正是今日学界众生之好以理论和方法为自己立标帜, 又好以理论和方法为别人作归类的无所用其技。而后是作为一种事实, 陈先生留下的著作醒目地表现了其学问中历史与思想交融的特点;而同样作为一种事实, 又是历经二十多年之久理论和方法的浸灌与训练, 我们仍然没有办法用一种套得住的理论, 为陈先生具有理论思维属性的学问作归类。因此, 以“无法之法”描述陈旭麓先生, 同时也说明了今时被看成是无远弗届的理论和方法, 实际上并不真能涵盖史学和史学研究, 其间走到高处的人, 常常都在范围之外。 与二十多年里随西学东渐而来的理论和方法相比, 古时中国人论历史著作和历史学家本自另有一种视野和另成一套理路。唐人刘知幾作《史通》一书, 开中国和世界史学理论之先河。《旧唐书》里有一节说: 子玄 (刘知幾) 掌国史, 首尾二十余年, 多所撰述, 甚为当时所称。礼部尚书郑惟忠尝问子玄曰:“自古以来, 文士多而史才少, 何也?”对曰:“史才须有三长, 世无其人, 故史才少也。三长谓才也, 学也, 识也。夫有学而无才, 亦犹有良田百顷, 黄金满籝, 而使愚者营生, 终不能致于货殖者矣。如有才而无学, 亦犹思兼匠石, 巧若公输, 而家无楩柟斧斤, 终不果成其宫室者也。” (1) 后来清人章学诚继之引申说, “才、学、识三者得一不易, 而兼三尤难”。盖“史所贵者义也, 而所具者事也, 所凭者文也”, 对于历史学家来说, 则三者的要义在于“非识无以断其义, 非才无以善其文, 非学无以练其事”。显见得他尤重史识, 因此, 又以此发端, 言之更深地说:“能具史识者, 必知史德。史德者何?谓著书者之心术也。” (2) 这些话虽然与今天的学界已日去日远, 但却曾长久地影响过中国的史家和史学。而在一篇短文里之所以作此长幅引述, 则立意在于说明, 今日被称作理论的东西, 因其范式化和程式化, 所以可仿而效之, 化为人人能用的方法。而理论一旦化为方法, 则方法已未必再具有理论思维的属性。与之相比, 中国人的史学理论之重识、重才、重学、重德, 其“得一不易”和“兼三尤难”, 则都是自我养成的, 从而是附着于个体的。因此, 理论和方法, 本质上都是治史的工具, 而识、才、学、德则都是治史的能力。相对于主体而言, 工具可以是公共的, 所以是外在的;但能力却只能是个人独有的, 所以是内在的。我想, 陈旭麓先生的史学之所以常常被视作“无法之法”, 其实正是以今人熟知的理论观念无法为之归类的事实, 反照了他在自己论史过程中所彰显的史识、史才、史学、史德, 以及这种个体能力的运用之妙存乎一心所能达到的程度。冯契先生曾把这种运用之妙存乎一心称为“长袖善舞”, 以见这个过程里既有着足够深刻的见识和论说, 而这个过程本身又无法范式化和程式化。因此, 虽然以新陈代谢贯连中国近代历史的变迁, 已在究天人之际, 通古今之变中自成一家之言, 而陈先生教学生却并不注重陈述自己整体的构架和体系, 其理由应在于此。就我个人的体验而言, 他更着意和更着力的, 是在讲课和著作中一遍一遍地演示自己怎么选择问题、怎么思考问题、怎么深入问题、怎么串结问题、怎么论述问题的功夫, 而通过选择、思考、深入、串结和论述能够具体而见的, 便是其个人的史识、史才、史学、史德在历史研究中的展开。其境界的深处能够体会而无从宣述。他所想要传授给学生和能够传授给学生的, 大半也正在于这种必须体会而得的境界, 以及境界背后的能力。陈先生的功夫是可以学习的, 但与理论的仿而效之能够转变为方法不同的是, 史识、史才、史学、史德都需要个体在内化中的自我养成和自我升华。三十年之后重读陈先生的著述, 于此感受益深。章学诚说过:“世俗风尚, 必有所偏。达人显贵之所主持, 聪明才俊之所奔赴, 其中流弊必不在小。载笔之士不思挽救, 无为贵著述矣。苟欲有所挽救, 则必逆于时趋。” (1) 然则时处今日, 崇尚理论和方法正骎骎乎成为“世俗风尚”, 读懂陈旭麓先生史学中的这一面, 至少可以使我们看到:治史之际, 与外在于主体的理论和方法相互对待的, 还有内在于主体的史识、史才、史学、史德;与可以化为方法的理论相互对待的, 还有“无法之法”的理论思维能力。在这种相互对待里, 内在的一面和外在的一面都会以自己的合理性影响今日的史学, 但每一种合理性同时又都是一种自我限定的度, 若一成“时趋”便一定会“必有所偏”。其间的分野和关联在于, 能够养成内在一面, 则内有所立和内有所恃, 主体能够运用理论和方法;没有养成内在一面, 则内无所立和内无所恃, 主体只能被理论和方法所支配。就认识历史、理解历史和解释历史而言, 两者的结果显然不会一样。三十多年来, 我以读史为业, 而资质鲁钝, 领悟陈先生所教常常后知后觉, 独于此端之理, 获益稍多。 作为老师, 陈旭麓先生以学问立身, 对于学生, 学问便成为一种真实的感召。中国人的文化以实至名归为理所当然, 而人生舛错, 名之为名, 常常与势相缠, 又常常与利相缠, 名实之间有时未必尽能相合。我们当年入陈先生门下, 读的是硕士。记得1986年或1987年间, 黄逸平老师曾私下对我说, 陈旭麓先生正在申报博士招生资格, 等批下来, 我们准备推荐你提前毕业, 报考博士研究生, 言次, 对于这件事期望甚殷。然而这件事最终如泥牛入海, 全无声息。当日此类申报自下而上又自上而下, 过程之间环节重重, 我始终不知道其中的因果, 但以人比人, 由此而得的结果对于陈先生的不公平是非常明显的。与黄逸平老师不同的是, 陈先生本人从未在学生面前提及过这个话题, 而学人生涯经此一劫, 此中的滋味则是可想见的。由于旁观了这一段曲折, 以及由此显现的七颠八倒, 陈先生谢世之后我遂无意再读博士, 所以至今仍然功名不全。而作为一种附带的影响, 也因此而获得了一种“世无孔子, 不当在弟子之列”的自由、自立和自主。相隔了三十年之后反观当初情状, 这些往日旧事已成过眼烟云。亦见一时之七颠八倒和促成了七颠八倒的人经不起时间的磨洗, 至今已被西风吹尽, 了无尘迹。与此对比而见的, 则是陈旭麓先生的著述三十年来在学界流布不绝, 历时弥久而更显其经典意义。流布的过程已不仅影响了我们这一代, 并且影响我们之后的一代。而曾经的名实之间不能相合, 也因此而在岁月的流逝中达到了名实的相合。所以, 今人好以刊物之等类、人物的名位以及格式化的评议为学术作品分优劣, 比较而言, 我更相信, 从而更敬畏的, 却是春去秋来, 年复一年的时间。20世纪80年代以来, 我们毕竟已不止一次地看到过曾经的满天烟花 (中国烟花和外国烟花) 在光焰熄灭之后化作一地灰烬。而以陈先生的生前身后为实例, 显见得学术人物和学术著作之价值的判定, 其实只能是在光阴的过滤和淘汰中实现的。 “设置问题”与“无法之法”的史学大家 今年是陈旭麓先生诞辰一百年, 他离开我们也有三十年了。我记得1987年在《读书》杂志上发表了几篇关于知识分子的文章之后, 陈先生就让他的学生周武带话给我, 请我到他家里与我谈谈。一个30岁的年轻人, 见到陈先生, 是如何的诚惶诚恐, 他的一口浓重湖南话我也大部分没有听懂, 如今记得的, 大致只是对我的勉励。1988年我硕士毕业, 答辩委员会主席是陈先生, 论文题目写的是张君劢的政治思想, 虽然稚嫩, 也受到了陈先生的谬赞, 先生还在给友人的书信里提了一笔。 (2) 陈先生走得那样快、那样早, 是谁也没有想到的。70岁, 正是他研究的巅峰时期, 许多还没有来得及形成文字的想法和思考, 就随着他的生命离开而被带走了。这, 不能不说是中国近现代史学界不可弥补的重大损失。陈先生身后的这三十年, 史学界的变迁何其迅速, 各种思潮各领风骚三五年, 昨天还是洛阳纸贵的畅销书, 今天就无人问津, 被遗忘在历史的故纸堆了。但陈先生的遗作, 不温不火, 成为穿透历史时光的畅销书, 几乎每一个学习中国近现代史的学生都读过他的书。陈先生以“新陈代谢”为核心的研究, 成为了我们这个时代的一个经典范式。 今天我们纪念陈先生的史学思想, 有两个问题是值得讨论的, 第一, 陈先生在20世纪80年代的史学界, 他的学术与思想突破在哪里?第二, 陈先生的史学遗产里, 对于今日的中国近现代史领域, 哪些是值得继承的传统?陈先生最活跃的20世纪80年代, 是一个无论从国家政治、思想文化, 还是学术层面都是拨乱反正的转折年代。那个时代是开放的、自由的, 同时又是保守的、教条的, 新旧两种思想的冲突一点也不亚于清末民初。作为一个老学者, 就看你站在哪一边了。 按照我的20世纪六代知识分子的划分, 陈先生属于“后五四”一代学者, 在1949年之前接受了完整的教养。一些民国过来的老学者, 很想趋新, 但几十年的洗脑, 思想已经僵化, 提不出新的、有价值的看法, 心有余而力不足。但陈先生不一样, 他在民国期间打下了扎实的史学底子, 以后也没有随波逐流, 停止自己的思考, 于是, 到了思想解放的春天来临, 就有了学术上的大爆发。 最近我重新阅读《陈旭麓文存》, 这些著作和文章基本上都写于20世纪80年代, 在那个年代, 能够达到那样的高度和深度, 有那样独特的视野和角度, 是非常了不起的。为什么?因为在20世纪80年代, 史学界还是以“三次革命高潮”“阶级斗争推动历史发展”为“政治正确”的主流意识形态, 要突破那些僵硬的研究模式, 是很需要一点勇气的。 突破是当时许多学者都在努力的事儿, 但陈先生以六十岁的年龄, 比大部分人都走得更远。他一直在思考一个核心的问题:什么是中国近现代史的内在脉络?在阶级分析方法依然是主流传统的时候, 他提出要将历史研究分析方法与阶级分析方法结合起来, 在当时可容忍的尺度里面, 提醒大家要注意历史本身的内在理路, 而不为僵硬的教条所束缚。20世纪80年代的思想界是非常活跃的, 许多年轻人都在玩从西方引进的新理论、新概念, 比如结构主义、功能主义、存在主义、弗洛伊德的心理分析等等。陈先生不玩理论, 但他会注意这些新思潮, 内化到自己对历史的思考之中, 不露丝毫痕迹。 陈先生是有自己的历史观的, 他不满足于史学的碎片研究, 试图从整体的历史演化中提炼出基本的规律和大思路、大脉络。你看他发表的文章, 都是一些能够提纲挈领的大问题:《关于中国近代史线索的思考》《中国近代史上的爱国与卖国》《一与多、体与用》《论中体西用》《传统、启蒙、现代化》等等。这些都是20世纪80年代具有公共普遍性的重要话题, 陈先生不仅是思考者, 而且是引领者, 他是走在那个时代前面的大家。 在他的晚年, 他提炼出了著名的“新陈代谢”的中国近代史演化观, 并且以这一核心主题串讲了从鸦片战争到五四运动的中国近代史。《近代中国社会的新陈代谢》是陈先生最完整、最具体系性的一部著作, 至今为止影响也很大, 成为近代中国研究的经典范式之一。 这一“新陈代谢”的研究范式, 显然受到了20世纪80年代现代化模式的影响。近代中国的历史, 不再是革命、再革命、通过阶级斗争推动的历史, 而是如何从传统走向现代, 实现与世界接轨的现代民族国家的过程。在当时, 这是一个范式的大突破, 大革命。 现代化模式自然有其内在的限制。我在1995年与一批国内的学者共同撰写《中国现代化史》的时候, 用的也是这一叙述模式。二十多年过去了, 史学界已经对这一模式有了许多反思, 对现代化进程中的复杂性和吊诡性也有了切身的感受和体会。我相信, 假如陈先生活到今天, 也会对自己的“新陈代谢”分析范式有进一步的思考和完善的, 他不是一个简单的、直线论的进化论者, 可能更接近章太炎的“俱分进化论”, 善在进化、恶亦进化, 他一定会注意到历史发展中的多面性格, 这在他留下的多处文字中可以看到端倪。 我重新阅读陈先生的遗作, 最大的感叹是他是一个设定议题的大家, 史学界后来成为热点的许多研究领域, 早在20世纪80年代他已经发现了, 而且有了相当成熟的看法和论述。比如海派文化、上海学的研究, 秘密会党与中国社会、中国革命的研究, 以及中等社会的研究等等。 这几年来我经常向学生提一个问题:是陈景润伟大, 还是哥德巴赫伟大?一般人会以为陈景润伟大, 因为他接近破解哥德巴赫猜想了。但在我看来, 最伟大的人物, 不是解决问题的高手, 而是提出问题的大师。胡适所说的“做学问要在不疑处有疑”, 要“大胆假设、小心求证”, 都是鼓励学者们善于发现问题, 提出问题。提出问题的大家, 虽然很有可能一辈子自己也解决不了这个问题, 但正是他设定了议题, 开创了新的研究论域, 让无数后来者来讨论与攻克难关。什么是有大价值的创新?不是解决了已有问题, 而是开创了新问题、新空间。关于这一点, 我们的大学教育至今似乎依然还不明白, 总是要求学者和学生去解决问题, 而不是鼓励提出问题, 引领研究的新论域、新方向。 回过头来看陈先生在20世纪80年代提出的几个大话题, 在我看来可能至今还没有令人满意的研究。就举一个例子, 陈先生有一篇题为《神道与圣道》的文章, 就提出了一些大问题, 中国历史上有孔夫子为代表的上流社会与官方意识形态的圣道, 也有社会底层的民俗信仰的神道, 它们构成了中国社会的基本文化结构。但是, 神道与圣道又是如何互相镶嵌的?圣道是如何神圣化的?比如, 儒家究竟是人文教化还是一种宗教?相信圣道的儒家士大夫, 为什么依然迷恋“怪力乱神”的神道?在民国初年, 康有为搞孔教会, 还有包括严复在内的另一批知识分子在搞灵学会呢!陈先生在三十年前注意到的重大问题, 至今, 史学界的研究依然是单薄的。而类似有价值的题目, 在陈先生那里还有不少。 陈先生的著作之所以到今天还有这么广泛的影响, 不一定在于其具体的结论, 在我看来, 而是有两个, 一个是我前面提到的议题设置的能力, 我们今天的不少研究, 还是在陈先生提出的大问题、大架构之内。第二个是陈先生独特的研究方法。 什么是陈先生的史学研究方法?我的理解是一种“无法之法”。20世纪80年代, 为了突破僵化的传统理论, 稍微趋新一点的学者都很迷恋新理论、新方法, 似乎人文社会科学研究, 像自然科学一样, 只要有了一种科学的方法, 就包治百病, 问题就迎刃而解了。有一位研究科学出身的青年思想史学者, 就很得意地对我说:“你看, 用西方的方法论, 找中国思想的问题, 一抓一个准!” 不用说, 当年初出茅庐的我, 也很迷信这套新理论、新方法, 好像没有理论, 就无法提升。不过, 三十年河东, 三十年河西。今天, 史学界的风向又变了, 从迷信理论转向迷信史料, 似乎只要找到独家的史料, 特别是终极性的核心史料, 历史学就此终结, 一切问题都解决了。 那么, 陈先生又是如何做研究的呢?我发现, 他虽然重视史料, 也关注理论, 但绝不迷信史料和理论。他既不以史料见长, 也不玩弄各种理论。作为一位老派的历史学家, 他重视的是对历史本身、特别是历史的内在脉络和深层意义的体会和解读。 陈先生最令人佩服的, 是在几乎每一个重要的问题上, 他都有独到的见识, 不是一般的见识, 而是大见识。 这种大见识, 基于对基本史料的理解, 也可能受到了理论的启发, 但陈先生绝不卖弄理论, 更不堆砌史料, 而是以自己理解的历史内在脉络为经纬, 将历史事件、人物娓娓道来, 穿插于独到的大见识。这种功夫, 很难提炼成为一种科学的、形式的、规范的方法, 那是靠几十年的史学积累和人生阅历慢工细活煎熬出来的。看起来似乎没有方法, 其实是一种最高境界的研究大法———无法之法。 学问做到今天, 我才真正体会到, 研究最后比拼的, 不是史料, 不是理论, 而是境界, 既是对历史理解的境界, 也是对人生体验的境界。陈先生的晚年学问, 达到了一个很高的境界, 就像他的人格一样。作为曾经得到他亲炙的学生一辈, 虽不能至, 心向往之! 在学术日趋规范化、模式化的今天, 陈先生留下的许多好传统反而失去了, 被我们丢掉了、忘记了。我认为, 对陈先生最好的纪念, 就是将他的史学研究传统提炼总结出来, 化为自己的研究实践, 并尽可能地感染、传授给自己的学生。 陈旭麓先生“新陈代谢”思想对于近代早期亚洲史研究的启示 我是陈老师晚期的学生, 与早期的学兄和学姐们相比, 在他那里受教的时间不能算长。但是, 陈老师在人格与思想上对我有终生影响。他的博大精深的思想, 当时我作为年轻人很难完全领会, 随着岁月的流逝, 生活经验以及文化知识的日积月累, 才有所体会和理解。 陈老师的学术思想, 用他自己的话来概括就是“新陈代谢”, 这在20世纪80年代是一个非常具有时代意义和进步意义的命题。近代中华民族在摆脱殖民帝国主义的不平等条约体系以及外来的侵略与压迫的同时, 也必须实现民族与国家的近代化。陈老师提出“新陈代谢”思想的时候, 正值改革开放的初期, 民族和国家百废待兴, 要实现民族和国家的现代化是人民的共识。在此情形之下, 对于西方冲击之下近代历史的曲折发展的理解就成为大家重新思考的问题。“新陈代谢”的思想, 包含的内容丰富而且深厚, 它并非简单的政治以及经济层面的考量, 其实所关注的是近代社会在西方的压力之下所发生的诸多嬗变, 牵涉到许多方面, 如新的社会阶层的出现, 社会意识和习俗的变化, 社会生活如服饰、饮食、称谓的变化以及语言词汇的变迁等等, 这些是以往历史学者很少关注的。但是, 在陈老师看来这些论题都是十分重要的研究对象。我个人体会陈老师的思想受到进步主义观念的影响, 他基本上是以一种积极的和正面的立场来看待近代社会的变革的。 关于“新陈代谢”思想的丰富性, 学兄们以及许多学者多有讨论, 我想谈的是对我个人思想的启示。1986年, 陈老师主持重印了蒋廷黻先生《中国近代史》一书, 并为重印的版本写了序言。蒋氏此书, 一开始就将近代中国的命运放到了在西方冲击之下的近代亚洲历史的全景之下来思考, 他谈到了俄罗斯彼得大帝的改革、日本的明治维新运动以及土耳其的凯末尔将军领导的民族复兴运动, 再联系到近代中国的变革。并且指出:“近百年中华民族只有一个问题, 那就是:中国人能近代化吗?能废除我们的家族和乡土观念而组成一个近代的民族国家吗?能的话, 我们的民族是有前途的, 不能的话, 我们的民族是没有前途的。因为世界上, 一个国家能够接受近代化者必能富强, 不能者必遭惨败, 毫无例外。”陈老师在重印此书的序言中指出:“要向西洋人学习, 改变中国过时了的事物, 这是从林则徐以来逐步认识的道理, 开始从科学技术着眼, 然后是政治制度, 然后是社会改革, 由此而有‘近代化’的总体要求和呼唤……要以‘近代化’来改变‘中古’的面貌这是历史的逻辑, 蒋廷黻从历史的推进中感知了这个逻辑, 所以也就触及了近代中国这个总体的要求。” (1) 陈老师在给我们讲述近代中国历史的时候, 从来不把中国的历史放在一个封闭的体系里面来看待, 他注重西方近代文艺复兴、地理大发现以及工业革命以来的西力东渐的问题, 将近代中国社会的变迁放在比中国的单一国家更为广阔的历史舞台上面来观察。我至今记得而且印象深刻的是第一次讲课的时候他就提到了欧洲的文艺复兴运动。在《近代中国社会的新陈代谢》中专门谈到地理大发现、工业革命、荷兰与英国使节的来华等鸦片战争以前亚洲大背景之下中西交往的细节。他关注与殖民主义有关的许多问题, 诸如不平等条约体系、租界与沿海城市的近代化 (比如市政和路政) 、买办资产阶级和民族资产阶级的关系、基督教会的影响、近代外交体系的建立和国际公法、在西方影响之下的近代中国的新式工业企业的发生与发展、旧的行会与近代的商会之间的关系等等。对于日本的问题他也十分关注, 特别提到如留日学生运动与近代革命的关系以及从日本发展到中国的一些新的词汇的出现及变迁。 我在后来的学习、思考和阅读中, 逐渐地体会到陈老师的思想的深刻性和进步性, 特别值得注意的是他所谈到的这些问题在亚洲近代史上具有普遍的意义。比如西方列强施加给东方民族的不平等的条约体系, 近代日本幕府末年和明治维新初年就已经出现, 日本还将这种条约体系施加于朝鲜;而且, 中国与日本在被迫接受不平等条约的过程中又有互动和联系, 因为西方列强迫使日本订立的不平等条约, “使他们的心情和痛楚与中国非常相似。因此, 中国的历史命运促使他们反省体察, 并思考自己民族的出路” (1) 。又比如租界的问题, 这也不是近代中国所独有的, 在日本的长崎和神户, 都有专门的博物馆展示近代日本沿海地区的租界的丰富的历史, 其中有许多非常形象具体的文物制度的展示, 给人以深刻的印象;又比如买办阶层和教民阶层的出现, “这是非常畸形的新物……两者都与西洋人结缘, 不无民族异化的意味。世人嗤之以鼻诚为事出有因。但是一种结果会引出另外一种结果。中国资产阶级最早的代表和近代企业的著名创办者, 不少正出自买办当中……而西方的科学以及文化知识能以日深月广的规模传入中国, 也往往得力于信奉洋教的人们” (2)。其实, 亚洲国家在与近代西方国家建立贸易关系和基督教传播的过程中都出现过类似的社会阶层, 在印度、越南、日本等地的通商口岸都有一些接受西方教育、在思想行为上以及贸易关系上与西方相当密切的人物, 其实他们的思想也相当复杂, 并非单一层面, 既有对于西方的认同、学习甚至媚外的心态, 又对西方人的傲慢与民族偏见心怀不满, 有民族自尊心的流露, 由于他们与西方的贸易体系发生了最早的接触, 所以后来他们在本国发展自己的近代工商业的时候, 他们所学习到的知识都发挥了作用。任何殖民主义要在当地建立自己的秩序的时候都有赖于这些与他们接近的当地人的合作, 这些群体其实是有研究的价值的。又比如与西方的通商制度的建立, 亚洲各国虽然都有各自的情况, 但是也有共同的特征。在近代早期, 中国自乾隆中期逐渐在广州形成的通商制度, 与日本近代早期在长崎设立的出岛与荷兰人通商的制度, 两者是非常相似的, 都是由当地的政府设立指定的官商机构, 有买办以及通事参与并将外国的商人限定在一定的范围里面且规定在特定的时间进行贸易;又比如基督教在亚洲传播的问题, 从近代中国一直可以延伸到更早的时间 (16—17世纪) 以及更广的范围 (日本、越南、印度等地) 。天主教和新教分别在16世纪和19世纪来到亚洲, 引发当地社会以及文化观念的变迁甚至冲突, 禁教与教案的问题、传教运动与不平等条约的关系、教会与租界、教会与近代文化教育以及新的社会阶层的形成都有关系, 可以连带在一起加以研究。基督教在所有这些国家有过基本上是相同的传播经历, 同时也遭遇了不同的反应。基督教一度与亚洲上层的统治阶级也发生过密切的联系, 以中国与越南为例, 在20世纪上半叶形成的新的统治集团如国民政府领导层以及越南南方的吴廷艳政权中的许多重要人物都与新教或者天主教会有密切的联系, 这两个政权在20世纪中期的民族和民主革命中都被推翻了, 但是他们与教会的错综复杂的历史是值得研究的。另外, 陈老师还让我们注意社会意识、社会时尚、语言以及词汇的变迁, 因为新的词汇往往是伴随着新的事物出现的, 从语言以及词汇的变迁可以看出近代社会的变迁。这个问题不仅牵涉到近代的中国社会, 而且可以追溯到近代早期亚洲甚至世界各地出现的所谓“克里奥语言”的现象。 陈老师才华横溢, 文笔流畅而优美。他除了史学以外, 还注重文学和哲学, 还有社会学, 他的一些论述可能还属于人类学的范畴。他无论在知识的结构上还是文字的表达上都是浑然天成的。正因为如此, 所以在论述史实的时候没有空洞的教条或说教, 也没有繁琐和累赘, 所引用的史料种类繁多, 而且异常贴切, 见解也十分深刻。特别是他观察历史发展的时候用动态的眼光, 其历史著作中充满了“变迁”或者是“嬗变”的观念, 这是真正的辩证的历史唯物主义。 在我记忆中的陈老师, 是非常令人愉快甚至快乐的, 他的脸上时常浮现着真诚的笑容, 他总是把世界上正面的与美好的事物带给我们, 尽管他本人经历了许多坎坷。我记得赵人俊先生写过一篇描绘中秋节老师请我们大家吃月饼的事情, 充满了真情的流露和场景的再现。他的生命的观念既是进步的也是向上的, 他能够以“新陈代谢”的观念看待历史变迁, 也能看待现实生活中发生的事情。他鼓励年轻人多写作, 力荐同学多发表文章, 由此建立自信心———信心对于成长中的年轻人是多么重要啊!他喜欢与青年在一起, 用自己的学术思想影响青年。一个个体的生命不能控制另一个个体的生命, 但是生命能够影响生命。他推荐给我们许多好书, 我个人记得除了蒋廷黻先生的《中国近代史》以外, 还有冯友兰先生的《简明中国哲学史》以及《三松堂自序》, 这些书籍是让我终生受益的。他尊重每一位同学的个性, 立足于发扬他们各自的长处, 并不将具体的学术观点强加于同学或者他人, 而是以春风化雨的方式影响他人。我记得他不太限定同学写论文的具体的题目, 而是通过讨论启发大家的兴趣, 从而对论题的重要性形成共识。陈老师还非常注重教课, 每次上课以前都有认真的思考和备课, 当他沿着种植着垂柳的丽娃河畔步行到教室上课的时候总是说“思想在飞翔”。我记得不只一遍地听他讲中国近代史, 每一次都不一样。他不喜欢重复讲旧的东西, 喜欢将新的思考与同行特别是我们年轻人分享, 从分享中得到快乐, 而他的思考和追求永远没有停止过。这些高贵的品格都是永远值得我们学习的。 察其开端浮想延绵———关于陈旭麓先生思想和史学研究的两个问题 关于陈旭麓先生的思想和史学三十年来已有不少优秀的研究成果面世, 值得后学不断揣摩、思考和学习。不过, 古人以三十年为一世, 在此正值“一世”的当口, 我们或需要对先生的思想和史学做一次再整理和再考察, 以能在“下一世”有准备地出发。当然先生的思想和史学体大精深, 限于篇幅, 下文只能就两个问题稍作阐发和讨论, 以期抛砖引玉之效。 一成为“中国”史学家的因缘 先生之思想和史学的形成有时代的共同特性, 同时也有其独特的人生际遇, 共同特性与独特际遇的结合令他成为了一个真正的“中国”史学家, 而目前对这些因缘的关注并不多。 就时代的共同特性而言, 民国时期确实出了不少史学大家, 这些史学天才“成群地来”实和他们经历过多次“时代剧变”有关, 这种共同特性大概前无古人。在民国之前读书人经历过一次“改朝换代”已属难得, 因此他们经常形容遭遇鼎革是天崩地裂。而民国不少史学家如陈寅恪、陈垣、吕思勉、傅斯年等都经历过三次政权更迭 (1911年、1928年、1949年) , 两次世界战争 (“一战”、“二战”) 、两次全国性战争和若干次地方性但有重大影响的战争 (如1924年江浙战争) 。 先生虽然出生较晚 (1918年3月) , 但也经历过两次政权更迭 (1928年、1949年) 、抗日战争、解放战争和一次不亚于革命的时代剧变 (1978年) 。这些对于先生个人和家人来说是经历了家国溅泪和颠沛惊心, 但对先生作为史家来说却是可遇而不可求的宝贵经验。如先生八岁时就已经历过轰轰烈烈的国民大革命, 且是在革命风暴的中心地区———湖南经历的: 我开始读书是在一九二六年, 正是大革命胜利发展时期, 我们那个闭塞的乡村里, 也开办了小学———一个教师的小学……这时湖南的农村是非常不平凡的。农民协会统治了农村, 天天开会斗土豪劣绅, 热闹得很。 (1) 后来的抗日战争、解放战争、新中国成立、改革开放等大事件发生时, 先生也是亲历者、见证者以及后来的书写者。这种多次、多重的与“时代剧变”相遭遇, 让先生谈近代史就有了研究史和生命史的双重意义———研究作为名相, 生命作为实在;研究作为外放, 生命作为底色, 由此先生笔下中国近代史的纵横捭阖就有了坚实牢固的杠杆和收放自如的力矩。以先生谈“五四运动”为例, 先生说: 辛亥革命后的山重水复是“五四”运动兴起的背景, “五四”运动促进马克思主义的传播和中国共产党的诞生, 而后有国共合作, 而后有五卅运动, 而后有国民革命的北伐战争, 它的伟大意义将这样历史地表达出来。(1) 这种把五四运动放在一连串“时代剧变”中去谈, 并由一连串“时代剧变”来凸显五四运动之伟大意义的精妙思路, 大概正和先生生命中对中国近代的一段段历史已经“叩其两端, 知其过程, 了其演变”紧密联系。 就先生独特的人生际遇而言, 我们会发现先生的人生和民国那些喝“洋片儿汤”出身并以此自诩的史家不同。据沈渭滨教授为先生作的《陈旭麓先生年谱长编稿》, 从先生年轻时的辗转活动范围看, 从出生到16岁先生身在湘乡农村, 16岁到20岁在长沙城内, 20岁到25岁在贵阳城及其周边, 25岁到27岁回到湘乡, 27岁到28岁在重庆, 28岁来到上海。 从先生的教育经历看, 先生早年没有上过小学, 也没有上过初中, 读的是私塾、念的是线装书。在长沙, 先生进的是孔道国学专科学校, 校长翰林出身, 教师中有举人也有秀才, 课程则是经学、史学、理学、小学、地理等。之后先生报考无锡国专, 写的文章题目出自《易经》, 还颇得东南大儒唐文治的欣赏。 这些都提示我们先生在28岁之前看到的中国和35岁前辗转无锡、苏州、厦门看到的钱穆相似, 是一个切实、亲近和有味的“所见之中国”。日后先生在上海这个大都市任教, 但他与真正的中国农村有水乳交融的联系, 在广袤的中国内地有真切的见闻, 对经典的中国文化有过深入的学习和探研。因此早在1949年, 先生就已指出:“学生虽然念过社会科学、政治学、经济学的任何一科, 对中国实在的政治、经济情形或社会现状, 往往仍是茫然的。” (2) 学生们的茫然映衬出先生对“中国”历史和现实的不茫然, 正是在这“不茫然”中先生成为了一个越来越深刻理解中国历史和现实的“中国”史学家。 二中国近代史的“两面作战” 中国近代史和其他中国史学科相比较其实是一门很年轻的学科, 起点大概只能上推到20世纪30年代。因此, 从先生进入中国近代史研究伊始, 就遇到了“两面作战”的情况。 一方面在20世纪50年代, 与中国古代史相比, 历史较短, 传统较浅, 研究积累较少的中国近代史还不太被人看做是一门真正的学问, 中国近代史怎样作为一个独立学科而存在具有相当的紧张性。如有调查就指出: 我国目前的历史科学中普遍地存在着资产阶级的倾向。例如:厚古薄今, 只专不红;史料重于泰山, 理论轻如鸿毛;对繁琐考据津津乐道, 把马列主义放在一边。 (3) 另一方面20世纪50年代的中国近代史负担着不只是学术研究的任务, “政治标签”特别醒目, 这就让如何讲深讲透中国近代史, 不让其等同于政治宣传, 而远离了学术, 成为了另一个亟需解决的问题。如有人就批评当时的中国近代史课堂上: 讲稿及讲课中, 没有系统性, 既不能与中世纪史联系起来, 也不能接上现代史, 不能给人以发展的线索。如对中国无产阶级与资产阶级特点讲不清楚, 将来如何讲旧民主主义革命与新民主主义革命呢? (1) 对此两面, 先生的思考是长期和延绵的, 并不局限在改革开放之后, 早在1960年先生在给吴玉章先生《辛亥革命》作的书评中就已经指出: 目前我国历史界有了两个相当突出的现象, 这就是:许多论文只顾堆砌史料, 并不根据史料提出新的观点;许多论文曲解史料, 强迫它们来证明自己的观点。 (2) 这段话明显体现出先生要做的中国近代史是向两面作战的:既不能“堆砌史料”, 也不能强史料以就观点。如果说1960年先生还只是提出了初步的想法, 那么在1963年先生与李道齐先生合作的《论“史论”》一文中就系统论述了应该如何“两面作战”。这篇文章已收录在了《陈旭麓学术文存》中, 但因为先生的成果非常厚重, 仅当年还未搜罗齐全的《文存》就已多达1 420页, 所以此文的价值多少被研究者所忽视。 文章和三年前对吴玉章书的评论相似, 提出“史论要体现‘今’的时代要求, 又要不违背‘古的历史时代’”。如何体现“今”的时代要求呢?先生指出: 论史要有依据, 要有必要的引证, 所以有人说, 史学家惟恐一字无来历。这说明历史上的事物是客观存在的, 要掌握丰富的资料, 不容许杜撰和臆断。但不是说依据等于引证, 要有依据, 就是满纸引号。现在有些史论动辄两三万言, 引号数百个。 (3) 从日后著述看, 先生确实贯彻了这一“引证必要”的思路和写法, 先生引用史料总是极精练和克制的, 但同时从文字和纸后又能读出先生对史料是大范围阅读和吃透的。 如何不违背“古的历史时代”呢?先生的一些话放在五十多年后的今天也毫不过时。先生说, “第一, 不能移古就今, 把古代的人和事现代化了;第二, 不能把现代的东西往古人头上硬套, 移今就古, 视今天的许多概念为古已有之”;“从史和论的关系来说, 是先有史而后有论, 不是先有论而后有史, 论是从史的分析综合的结果” (4) 。这些话清晰地表明了先生日后治史的另外三个特点: 第一, 先生不仅知中国近代史, 而且知中国近代史的“前史”, 从《论“史论”》中就可以看出先生对历代典籍十分熟悉, 已达到信手拈来、随心运用的程度。 第二, 正因为先生自幼就熟读经史, 对整个中国史有通贯性的理解, 因此先生虽大致是一个进步主义者, 但他对中国近代史上新旧的羼杂和反复有极其精到的论述, 远非进步史观所能囊括, 这些观点到《近代中国社会的新陈代谢》和《浮想录》集其大成, 但20世纪60年代已初步成形, 先生说: 中国近代社会变化发展的复杂性, 许多事物都处在转化的过程中, 常常是新的在成长, 旧的在挣扎, 而新的要排除旧的, 旧的又拖住新的, 扭做一团, 难分难解。 (5) 第三, 先生善于将马克思主义经典理论与其历史叙述相结合, 但又不生搬硬套, 僵化使用, 不像同时代的一些史学研究者, 文章和书籍“只是经典作家某些论断的详细注释”, “个别的大量引用经典著作的语录;甚至并非论断性的片言只语, 也加以引用”, 因为当年“凡引用经典著作的话, 都用黑体字排印”, 以致“有些版面只见黑黑的一片” (6) 。 略讨论以上两个问题意在提示目前对先生的研究或过重于先生在改革开放后的“转折”。其实任何“转折”都不会抹去前面的路辙, 而如此强调“转折”多少也都带有一些对“十七年”史学 (1949—1966) 的轻视和忽视, 由此从“察其开端”中探讨先生一生延绵不断的“浮想”, 或是吾辈后学今后可持续努力的方向。 注释 1 冯契:《冯契文集》第八卷, 上海:华东师范大学出版社, 1997年, 第578页。 2 (1) 见拙文《谁应对近代中国的价值迷失负责?》, 载《二十一世纪》 (香港) , 1994年3月。 3 (2) 陈旭麓:《近代中国社会的新陈代谢》, 北京:三联书店, 2017年, 第18页。 4 (1) 陈旭麓:《浮想录 (162) 》, 氏著《近代中国社会的新陈代谢》, 第406页。 5 (2) 陈旭麓:《近代中国社会的新陈代谢》, 第370页。 6 (1) 陈旭麓:《浮想录 (108) 》, 氏著《近代中国社会的新陈代谢》, 第398页。 7 (2) 冯契:《中国近代哲学的革命进程》, 氏著《冯契文集》 (增订版) 第7卷, 上海:华东师范大学出版社, 2018年, 第655页。 8 (3) 陈旭麓:《浮想录 (15) 》, 氏著《近代中国社会的新陈代谢》, 第387页。 9 (4) (5) (6) (7) (8) (9) (10) 陈旭麓:《近代中国社会的新陈代谢》, 第235页;第363页;第129页;第114页;第184页;第185页;第180页。 10 (1) 陈旭麓:《近代中国社会的新陈代谢》, 第361页。 11 (2) 章学诚:《文史通义·说林》。 12 (3) 陈旭麓:《陈旭麓学术文存》, 上海:上海人民出版社, 1990年, 第127页。 13 (1) 《旧唐书》卷一二〇, 列传第五十二, 北京:中华书局, 1975年, 第10册, 第3173页。 14 (2) 章学诚著、莱瑛校注:《文史通义校注》 (上) , 北京:中华书局, 1985年, 第219页。 15 (1) 章学诚著、莱瑛校注:《文史通义校注》 (上) , 第1页。 16 (2) 陈旭麓:《致沈渭滨 (1988年6月26日) 》, 氏著《陈旭麓文集》第4卷, 上海:华东师范大学出版社, 1996年, 第498页。 17 (1) 陈旭麓:《中古·近代化·民族惰性---蒋廷黻〈中国近代史〉新刊本序言》, 载蒋廷黻:《中国近代史》, 长沙:岳麓书社, 1987年。 18 (1) (2) 陈旭麓:《近代中国社会的新陈代谢》, 第134页;第59-60页。 19 (1) 沈渭滨:《陈旭麓先生年谱长编稿》, 《上海学》第3辑, 上海:上海人民出版社, 2016年, 第225页。 20 (1) 陈旭麓:《关于中国近代史线索的思考》, 《历史研究》1988年第3期, 第71页。 21 (2) 陈旭麓:《论大学普通必修科的社会科学》, 《中华教育界》1949年第9期, 第5-6页。 22 (3) 人民出版社编辑部编:《历史科学中两条道路的斗争》, 北京:人民出版社, 1958年, 出版说明。 23 (1) 人民出版社编辑部编:《历史科学中两条道路的斗争》, 北京:人民出版社, 1958年, 第198页。 24 (2) 陈旭麓:《一本关于辛亥革命的新著》, 《人民日报》1960年5月15日, 第7版。 25 (3) (4) (5) 陈旭麓、李道齐:《论“史论”》, 《学术月刊》1963年第6期, 第22页;第20-21、23页;第22页。 26 (6) 卞哲:《完整地准确地理解和掌握经典著作---中国近代史著作中的问题漫谈之三》, 《读书》1979年第3期, 第72-73页。 (责任编辑：admin) |