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三、土耳其处理民族问题的经验与不足 土耳其是一个新生的民族国家。其民族问题深植于其民族国家产生的基因之中。“伊斯兰教、民族国家及世俗主义构成了理解现代土耳其的三角结构”。18在应对民族问题的过程中，土耳其既有成功的经验可以总结，也有引以为戒的教训值得认真思考。与土耳其“民族问题”相关的三个结构性内容分别是，土耳其民族主义与库尔德问题、 (土耳其) 民族主义与传统文化，以及世俗主义与国家整合及社会团结问题。以下分别简单予以总结。 (一) 在土耳其民族主义构建与处理库尔德人问题上的经验与不足 土耳其追求均质化的民族国家之路，并非像欧洲国家那样很大程度上是一个主动和相对渐进的过程，而是基于自身特定处境的一种被动的、生存主义式的“应急”民族主义，这种民族主义的一个最大的特点是，受造于外部世界甚至直接受造于对手，缺乏稳定的内在规定性。 20世纪初期，内外交困的奥斯曼 (土耳其) 帝国，毅然从对手手中接过了民族主义武器，略经锻造，迅速聚拢起强大的抵抗力量，最终赢得土耳其共和国的诞生。共和国建立后，土耳其的民族主义者又从欧洲诸民族国家手中，全盘接过其民主制度 (议会制) ，试图按照西方民族国家均质化的模型来塑造土耳其的民主政治格局。从晚期的奥斯曼帝国，到新生的土耳其共和国，土耳其新兴的民族主义不论在救亡图存，还是在民族国家构建中，都发挥了重大作用。这种在很大程度上是“功能性的”民族主义，不仅实现了国家的独立和生存权利，而且也为土耳其现代国家的构建做出了重要贡献。 然而也要看到，正是这种受造于西方列强的民族主义价值取向，在给土耳其带来巨大成功19的同时，也酿成经年不休的民族问题尤其是库尔德问题。土耳其民族主义是一种典型的“舶来品”，它的生长地与传统的奥斯曼土耳其截然不同，前者建立在相对单一的族裔文化基础之上，后者则充满着巨大的族裔、宗教和文化多样性。由于采取了刚性极强的民族主义建国方案，土耳其民族国家的构建历程一开始便不平坦，历史上遗留下来的众多少数群体的文化特性和传统与均质化的民族国家要求发生了激烈的冲突，尤其是数量众多、文化语言特性比较突出的库尔德人，更是成为均质化民族国家构建历程中最大的“问题群体”。库尔德问题的棘手之处在于，它既涉及到要求承认库尔德人文化权利和自由的“认同的政治”，又涉及到“族群暴力” (迄今已导致超过4万多人死亡) 。 库尔德问题的长期存在，不仅使土耳其在外交中，尤其是与欧盟 (国家) 的关系屡屡陷入尴尬和被动，从而直接影响到土耳其加入欧盟的进程，而且从战略上影响土耳其国家的经济社会乃至政治进程，严重影响到土耳其的国家发展战略。 在应对库尔德问题上，土耳其政府面临着艰难的二难选择:一方面，民主、和平地解决库尔德问题，是土耳其国家民主化进程中的客观要求，也是最符合土耳其国家利益的最佳方案;另一方面，却由于政党政治和民主政治的逻辑惯性，包括执政党在内的任何主流政党都不敢轻易提出“民主化”的解决方案。20 如今，不论是在土耳其国内，还是国际社会都已经意识到，“政治解决”库尔德问题是唯一可行的解决方案，但是由于民主政治尤其是选票政治的影响，土耳其当局包括一些在野的主流政党，谁都不敢轻易在这方面采取实质性的措施。有学者认为，解决库尔德问题是一个系统工程，它至少需要四个条件:第一，基于安全化策略的军事解决方案让位于民主化的政治解决方案;第二，适当的国际环境——需要得到美国、欧盟和俄罗斯等重要国际主体“坚定而明确的政治和战略支持”;第三，执政党以外的其他政党对“政治解决库尔德问题”方案的越来越支持;第四，越来越多的公众支持并同意库尔德问题的民主化解决方案。14 最后，如果允许我们概括性地对土耳其解决民族问题的不足之处提出一点需要认真总结的教训的话，那么最重要的一点，莫过于没有能够正确处理“多样化”问题。这个“多样化”既包括作为奥斯曼土耳其遗产的国家性多样化问题，也包括库尔德人内部的多样化问题。 土耳其作为奥斯曼帝国事实上的“继承国”，其最大的特点便是族裔、宗教和文化上的多样性，这一多样性并没有随着人口交换、强制迁徙等“民族纯化”，以及随后土耳其民族主义建国方略的提出而消失，相反，随着土耳其国家民族主义运动的兴起和强化，库尔德人的族裔民族主义也在增强。土耳其政府在应对库尔德人“承认”的诉请时，没有选择包容多样性的方略，而是采取了过于刚性的“不承认”并继而对该群体实施强制融入 (同化主义) 政策。民主化进程开启后，由于种种原因，土耳其政府不仅没有能够有效利用民主政治所提供的广泛政治参与和多元融入的机会，将库尔德人吸纳进主流政治框架之内，相反，多次以种种手段阻止库尔德人以政党形式参与土耳其政治过程，最终导致库尔德问题逸出正常的民主政治程序，演变成久久难以解决的政治难题。 同样，在对待库尔德群体内部的多样性问题上，土耳其政府也存在着明显问题。土耳其政府缺乏对库尔德人自身多元性的把握，确切地说，缺乏对库尔德人自身在政治态度上的多元性事实的充分认识，在选择“民族政策”时有意无意将库尔德人作为一个整体处置。而事实上，由于包括时间在内的多种因素的共振，作为“库尔德问题”的重要“载体”——库尔德人已经发生重要变化:20世纪80年代大部分人生活在东南部的农村，由于1984—1999年库工党的暴力活动及东南部经济状况的恶化，大量库尔德人前往区域型城市或安纳托利亚西部的大都市。城市化使得原本相对比较均质化的库尔德人变得日益多元化，从政治取向上来看，西部的库尔德人倾向于从阶级立场上去选择投票对象，而东南部的库尔德则存在三种情形:一是追随与库工党有密切联系的民主社会党 (the Democratic Society Party) ，致力于库尔德人的自治;二是宗教保守群体 (主要认同伊斯兰教而不是库尔德民族主义) 则倾向于将选票投给正义与发展党;三是还有一部分支持土耳其国家和凯末尔主义，当谈及库尔德人的特性时，这种内部异质性是不能忽视的。实际上，即使是在库工党得势和受库尔德人欢迎的高峰期，土耳其东南部的多数库尔德人也未必有从土耳其分离出去的想法。21 (二) 在处理土耳其民族主义与传统文化方面的经验与不足 尽管在构建民族历史文化传统的过程中，土耳其民族主义者将触角延伸到比伊斯兰教创立更为久远的过去，但毫无疑问土耳其传统文化的结构性成分是伊斯兰文化。建国伊始，土耳其民族主义精英在大力驱逐伊斯兰教意识形态的同时，构建以西式政治文化为依托的民族主义。共和国早期的领袖们“是彻头彻尾的西化主义者，他们的意识形态深深根植于土耳其民族主义之中，决心消除宗教在公共生活中的影响，动辄以蒙昧主义的借口随心所欲地打击伊斯兰教”。22 宗教信仰的下降，使得民族主义日益变得狂热。事实上，“民族主义已经变成一种宗教替代物。在民族主义者看来，民族是一个替代的神灵”。23 这一很大程度上建立在“历史虚无主义”基础上的民族主义构建，对于土耳其共和国一开始就建立强大的世俗主义传统并继而在世俗主义的指导下，发展和强化土耳其的政治、经济、社会及文化体制，显然具有十分重要的作用。事实上，凯末尔主义之所以在土耳其国家政治生活和传统中，始终拥有巨大的影响力甚至成为一个难以摆脱的路径依赖，与建国初期凯末尔党人激烈的民族主义构建方式有着密不可分的关联。 然而，同任何意识形态或统治性观念的构建一样，土耳其民族主义构建不可能脱离其深厚的文化土壤，或者说不可能长久地离开滋养它的文化土壤。土耳其民族国家构建完成后，作为传统文化内核的宗教开始复苏，24“温和的世俗主义者认为激进的世俗化政策破坏了民众的宗教认同，弱化了土耳其的民族意识，导致社会道德沦丧与文化认同危机，因而应重新解释民族主义，重新评价宗教的社会文化功能”。251973年，由保守民族主义者组成的“启蒙之家”提出“土耳其-伊斯兰合一论”，试图用伊斯兰教来重新构建民族主义。 1980年军事政变后，以世俗主义的捍卫者闻名的土耳其军方开始认识到，土耳其之所以出现政局不稳和社会骚乱是因为“民族文化倒退”，只有推行“土耳其-伊斯兰一体化”，用民族文化和伊斯兰价值观来改造政治和社会，“才能结束政治动荡、意识形态分化和道德沦丧的局面”，随后，土耳其军方发布“土耳其-伊斯兰一体化”报告。在该报告中“家庭、清真寺和兵营”被列为土耳其国家的“三大支柱”。军方试图通过将宗教和传统引入土耳其民族主义，加强土耳其的国家认同和统一，从而实现社会与政治的稳定与和谐。1983年大选后成立的“祖国党”政府延续了军方的这一立场，继续致力于伊斯兰教与民族文化和民族主义的融合。26 尽管“这种一体化的目的是集权而不是建立伊斯兰国家，在这里宗教仅被视为文化和控制社会的核心，将宗教在教育系统而非政治系统内得以扶植”，27但是毫无疑问，军方及祖国党的所为，为伊斯兰教的全面回潮，并在土耳其民族主义中占据一种结构性的地位打下基础。 20世纪90年代末期以来，在全球化和加入欧盟的策动下，伊斯兰民族主义政党美德党开始在其民族主义政纲里加入社会保守主义、文化多元主义、市场经济、民主、人权、全球化等因素。美德党的这一行动说明，土耳其的伊斯兰民族主义者已经开始突破“民族—宗教”这样狭隘的议题，向多元、包容和现代性民族主义转变。最能体现这一点的是继承美德党 (改革派) 衣钵的正发党，该党反对外界给贴“伊斯兰主义”标签，以“保守的民主”来界定政党的民族主义取向。其党首埃尔多安宣称“正发党正试图用一种健康的方式，来塑造宗教与民主、传统与现代、国家和社会之间的关系”，28这里，伊斯兰教与民主的相容、相适应，已成为正发党所取向的新型民族主义。某种程度上可以说，正发党所代表的温和伊斯兰主义“对凯末尔主义的民族主义的挑战已经在土耳其取得了胜利。凯末尔党人的民族主义需要重新解释和发展自我，必须与时俱进”。29 在经历了近一个世纪相争、相克和相容后，以埃尔多安为代表的土耳其民族主义者终于将自己的根基扎在伊斯兰传统文化之上。这里的“伊斯兰传统文化”，已不仅仅是“伊斯兰教的”，它融入了现代西方的多种价值理念如民主、平等、人权、多元，土耳其民族主义因此也变得更加开放与包容。当然，如何在民族主义内部，处理和协调好这些相互冲突的价值理念，是土耳其民族主义者持续面对的难题和挑战。 (三) 世俗主义与国家整合及社会团结方面的经验与不足 世俗主义是土耳其民族问题的一个核心内容。世俗主义在给土耳其国家和社会带来富含现代性的深刻变化的同时，也给土耳其的国家整合和社会团结带来不小的挑战。 总的来看，土耳其的世俗主义具有以下特点:第一，土耳其的世俗主义是一种精英的世俗主义，而非民众的世俗主义;第二，世俗化的路径选择趋向于伊斯兰教在政治上的边缘化，而非社会层面的边缘化;第三，世俗主义与西式民主体制存在内在冲突。以下简述之。 凯末尔时代开启的世俗主义征程，从源头上就存在着这样的不足:庸俗唯物主义和单纯的科学决定论武装起来的政治精英们，相信通过国家的强力控制和自上而下的灌输，历史上深受宗教浸染的广大民众迟早会成为精英们所设计的接受世俗主义和欧洲文明的“新人”，30忽视了宗教 (社会) 的世俗化是一个涉及万千大众的巨大工程，31忽视了人心或精神的改造是一个艰辛的系统工程，需要一点一滴地从政治、经济社会发展、精神文化建设等做起。 从精英的内部结构来看，以凯末尔为代表的许多土耳其开国精英来自奥斯曼帝国所征服的欧洲 (巴尔干) ，这部分人因此也被称作“欧洲土耳其人”或“巴尔干土耳其人”。32他们身上有着小亚细亚土耳其人所没有的特质:自认为是“征服者”的后代;宗教精神相对欠缺，或者说世俗主义气息浓厚。以凯末尔本人为例，他来自港口城市萨洛尼卡，该城市“不是一个穆斯林占人口多数的城市，各种来自欧洲的物质和精神产品多是在这里产生直接影响，再通过这里影响到帝国的中心。‘巴尔干土耳其人’得风气之先”更容易接受以世俗主义为导向的改革。33 土耳其早期的世俗主义实际上是一种精英导向的单向度政治文化运动，它没有得到土耳其广大民众的广泛参与和认同。事实上，在安纳托利亚高原广袤的农村里，伊斯兰教仍然具有强大的生命力，牢牢地控制着广大农民的日常生活和内心。从世俗化的具体路径来看，土耳其的世俗化之路，既没有像欧洲宗教改革那样，真正着力于宗教本身的改革，将基督教的组织机构、基本教义和仪式等进行系统地解构和重释，使之成为一个纯粹个人的选择。34也没有像一些社会主义国家那样，用无神论去改造乃至消灭宗教。土耳其的世俗主义实际上选择了一种体制上的激进主义道路:从国家权力中驱逐宗教势力，将宗教活动置于国家的管控之下，因而其结果，只是导致宗教处于一种被政治边缘化的地位 (而不是在广泛社会范围内的边缘化) ，这种依靠精英和政治强力所维持的宗教边缘化，一旦遇到政治体制的转轨，便会遭遇危机。事实正是这样，1946年土耳其开启西式民主化进程后，一人一票的大众民主很快将政治上边缘化的伊斯兰教拉回政治中心。在民主自由和政党政治的合力下，土耳其的伊斯兰教开始走向复兴，曾经如火如荼的世俗化运动开始面临挑战。35 尽管有着宪法36和捍卫世俗主义的军方37的双重保障，民主化启动后的土耳其世俗主义始终面临着伊斯兰保守主义势力的严重挑战，从“民族秩序党”到“救国党”、福利党，再到“繁荣党”，一直到埃尔多安的正发党，伊斯兰保守势力，一步一步从社会运动走向政治主张，从政党主张变成执政党的重要纲领乃至最终变成政府的基本价值取向，这样一个从边缘走向中心的历程，一方面说明，土耳其的世俗主义取向与其所选择的西式民主制度，存在着深刻的矛盾，另一方面也说明，影响或决定土耳其政治制度和体制的主要因素乃是其民情和文化传统。 一个国家的政治制度、体制和相应的价值理念选择离不开其所依托的国情基础。以凯末尔为代表的土耳其世俗主义者深刻洞察到西方民族国家及其文明竞争力和先进性，他们学习西方心之切切，急于从国家的顶层设计驱逐伊斯兰教在政治和公共空间的影响力和控制力，在凯末尔主义者看来，“文明只是意味着西方的现代文明，此外不可能是任何其他的东西”。38 凯末尔主义的世俗主义范式在特定的历史时期，对土耳其民族国家的缔造和发展起了巨大的推动作用。但是，这一脱离土耳其国情的范式选择，也对土耳其国家整合和社会团结带来不可忽视的消极影响:精英与民众、军队与政府、39城市与农村等围绕世俗主义的二元对立始终撕裂和困扰着土耳其的国家整合与社会团结。20世纪70年代以来，土耳其朝野在不同程度上开始修正威权式的世俗主义范式，以使其更好地适应土耳其的国情。21世纪以来，有“温和伊斯兰主义”外相的正发党开始系统推动有关世俗主义的改革，该党推出的包括修宪在内的一系列改革，“实际上是世俗主义框架内的一次理念上的变革，其核心在于将传统的军人威权体制下的国家强制式的世俗主义，转化为现代条件下尤其是土耳其彻底民主化后的‘自由的世俗主义’”。40 世俗主义是土耳其的百年传统，而伊斯兰主义则有着长达七个世纪的根基，41如何调和这两种传统，弥合土耳其精英与普通民众、军队 (宪法法院等) 与政府、城市与农村等各个维度和层面的人士在世俗主义问题上的分歧，从而为土耳其取得最大限度公约数的国家整合与社会团结，是摆在土耳其政府和人民面前的重大问题。可以预见，在可见的未来，土耳其的世俗主义既不可能继续沿着威权式的道路行进，更不能退回到伊斯兰主义的泥潭，其合乎实际和逻辑的去向是一种以伊斯兰文化为底色，西式理念为外相，混杂了各种主义如共和主义、民族主义、世俗主义、平民主义、国家主义、革命主义、多元主义、人权主义的复杂多面相的世俗主义。 注释 [1]与其他国家比较，土耳其的“民族问题”具有很强烈的宗教内涵，其实质上是一种“民族宗教问题”，为了行文规范，本章仍使用“民族问题”。 [2]黄维民:《伊斯兰教与土耳其社会》，《西北大学学报 (哲学社会科学版) 》1997年第4期。 [3]或者更准确地来说是“突厥语族人”或“土耳其人”。 [4][土]悉纳·阿克辛:《土耳其的崛起》，吴奇俊、刘春燕译，北京:社会科学文献出版社，2017年，第13-14页。 [5]本文所谓“民族问题”严格界定在近代以来民族国家框架内，基本不涉及帝国、城邦和封建制三种国家形态。笔者认为，历史上的帝国等政治单位并不存在今天意义上的“民族问题”，以帝国为例，帝国追求的是对尽可能多的族群和民族进行统治 (而不是以一个或多个族群或民族为主划界统治) ，它虽然也要求其组成部分的“忠诚”，但从不追求均质化的人口和文化;帝国内部虽然存在着等级主义和压迫，但它却抱有“普世主义”的价值取向 (而非民族-国家的“特殊主义”取向) ;帝国强调有效的统治即臣民的服从、税收和劳役、兵役等 (而不是民族国家排他性的认同等) 。帝国与民族国家这些巨大差异，使得本尼迪克特·安德森得出了“帝国与民族-国家内在的不兼容”这样的结论。从帝国到民族-国家时代，世界体系发生了巨变，其中民族-国家的种种特性显然起到巨大作用。事实上正是民族-国家对一定特性的政治、人口或文化的追求才引发了国家自身及差异性少数群体对“民族问题”的关注和敏感。认识这一点，对于我们研究国家主体性下的民族问题有着特殊的意义。参见Krishan Kumar，“Empires and Nations:Convergence or Divergence?”In George Steinmetz, ed., Sociology and Empire:The Imperial Entanglements of a Discipline, Duke University Press, 2013;Benedict Anderson, Imagined Communities:Reflection on the Origin and Spread of Nationalism, revised edition, London and New York:Verso, 2006, p.93． [6]不仅如此，在土耳其看来，希腊不能善待其国内穆斯林少数群体 (主要为土耳其裔) ，也违反了《洛桑条约》的有关规定。2017年12月，埃尔多安访问希腊时，再三就希腊穆斯林少数群体的经济地位和平等权利提出批评，认为希腊穆斯林少数群体与主体民族之间存在“经济鸿沟”，受到主流社会的歧视性待遇。埃尔多安甚至因此提出要“更新”《洛桑条约》。《埃尔多安破冰之旅忙吵架，希腊政府很尴尬》，新华网，2017年12月10日。 [7]王绳祖主编:《国际条约集 (1917-1923) 》，北京:世界知识出版社，1961年，第856-859页。 [8]历史上，亚美尼亚 (族) 人和希腊 (族) 人是晚期奥斯曼帝国或土耳其国家主权的强有力的竞争者，希腊人和亚美尼亚人都试图通过分割晚期奥斯曼帝国或土耳其国家的领土而恢复或建立各自的“春秋大国”。这一历史记忆对后来土耳其国家的影响是深远的，原本可能只是少数民族权利保护问题的国内治理问题演变成危害国家安全的生死问题。在土耳其国家看来，承认库尔德人的少数民族地位问题，就意味着承认他们的自治地位，继而意味着库尔德人可能在土耳其的土地上建立一个库尔德国家，就像希腊人和亚美尼亚人一样，这种历史情节和思考问题的逻辑，贯穿土耳其国家处理民族问题尤其是库尔德问题的始终。 [9]Pew Global Attitudes Project, Islamic extremism:common concern for Muslim and western publics, 17-Nation Pew Global Attitudes Survey, FOR RELEASE:THURSDAY, JULY 14, 2005, 2:00PM EDT, http://www.pewglobal.org/files/pdf/248.pdf． [10]据皮尤调查中心2005年的调查数据，有高达62%的土耳其民众认为，伊斯兰教对土耳其国家的政治有着重大影响。Pew Global Attitudes Project, Islamic extremism:common concern for Muslim and western publics, 17-Nation Pew Global Attitudes Survey, FOR RELEASE:THURSDAY, JULY 14, 2005, 2:00 PMEDT, http://www.pewglobal.org/files/pdf/248.pdf． [11]正如历史上在土耳其国家生死存亡的关头，库尔德人与土耳其族一道抗击外侵，共同保全和守护土耳其的经历一样，在现代条件下，两个民族仍然存在着结成某种新的共同体的可能性。 [12]当前土耳其既受到库尔德问题的困厄，又面临宗教保守主义的严峻挑战。关于后者，笔者在2017年11月调研土耳其时发现，在国家安全问题上，许多土耳其教授和官员把“居伦运动 (Gulen Movement) ”视为仅次于IS和库工党的第三威胁因素。在IS实体被消灭之后，“居伦运动”成为威胁土耳其国家安全的第二种势力。“居伦运动”被认为是“全球最大的伊斯兰运动”，它的发起者费图拉·居伦 (Fethullah Gülen) 是土耳其著名的伊斯兰神学家、教育家和苏菲派精神导师，他坚持伊斯兰教的和平与非暴力理念，认为这些理念依然包含在古兰经中，他坚称“真正的穆斯林是安全的、可信的……他们骂不还口、打不还手……始终如一地用爱对待他人”，居伦也因此被称为“伊斯兰世界的甘地”。据称，“居伦运动”的追随者不仅遍布土耳其朝野，而且在中亚、俄罗斯、欧美国家乃至若干非洲国家都有分布。在2016年7月15日因未遂军事政变被清洗之前，“居伦运动”在土耳其政府各部门尤其是警察和司法部门的势力是如此之强，以至于被称为“二政府”或“平行组织”，甚至是“国中之国”。“居伦运动”的一个重要特点是重视教育，它在上述地区建立了数千所学校，同时该组织重视和经营媒体，在土耳其和伊斯兰世界内外都有较强的影响力。据称土耳其国内外共计有高达500万 (一说800万) 的追随者。从价值理念方面看，“居伦运动”奉行“爱、希望、对话、行动主义 (activism) 、相互接纳和尊重”，倡导不同宗教和伊斯兰各教派之间的互相对话和相互包容。值得注意的是，“居伦运动”的这些价值理念并不是建立在现代性的多元主义格局之上的，相反，它提倡的是一种“回归先知时代”的共同体原则。因而从总体上看，“居伦运动”实质上是伊斯兰教在现代条件下所做的某种有限的自我调整，其内核依旧是“伊斯兰主义”的。政治上，“居伦运动”最初是伊斯兰色彩较为浓厚的正发党的坚定支持者，因而也是代表世俗主义的军方的反对者。在军方势力和土耳其社会的世俗主义力量遭到有力弹压之后，“居伦运动”反过来遭到埃尔多安政府的弹压和清洗，埃尔多安政府安在“居伦运动”上的一个罪名之一便是“反对世俗主义”，这其中的曲折反复，充分反映了土耳其社会宗教保守主义的复杂面相。 [13]Ergunzbudun, Contemporary Turkish Politics:Challenges to Democratic Consolidation, Boulder, Colorado:Lynne Rienner Publishers, 2000, pp.141-145． [14][16][22]E.Fuat Keyman，“The CHP and the‘Democratic Opening’:Reactions to AK Party’s Electoral Hegemony”, Insight Turkey, Vol.12, No.2, 2010, pp.91-108． [15]除库尔德问题以外，正发党的民族问题清单中，还包括了阿拉维派、罗姆人及其他少数群体问题。 [17]当然，或许可以期待的是，随着总统制转轨的顺利实施，大权在握的埃尔多安可能在条件适当的时候，重新提出库尔德问题的民主化解决方案。如果库尔德问题能够顺利进入民主化轨道，则不仅困扰了土耳其近一个世纪的民族问题可能得到有效解决，而且踟蹰了大半个世纪的民主化进程也将大大推进。从当前的情况来看，前景似乎不是很乐观:埃尔多安虽排除万难，实现了总统制，但他面临的政治阻力仍然不能小觑。如果埃尔多安在未来的政治角力中站稳脚跟，并且着手库尔德问题的民主化解决，那么由于强人政治的逻辑和实践，库尔德问题的解决和民主化进程的实现都有很大的不确定性;如果埃尔多安在内外政治压力或打击下，失掉手中独揽全局的权力，甚至军队控制国家的能力和欲望又借机复活，那么一切又回到了正发党执政前的原点。 [18]实际上，二战后随着民主化进程的开启，土耳其的伊斯兰教文化便出现了某种程度的回归。土耳其世俗力量的代表者军方，为了强化其政治和社会控制的合法性，以及保证土耳其的政治稳定和社会秩序，公开倡导一种“文化化”伊斯兰教，这种做法为在土耳其社会有着深厚根基的伊斯兰教再次回归社会乃至影响土耳其的民主化进程打开了大门。21世纪初，具有浓厚伊斯兰情节的正发党正式登上土耳其的政治主导者舞台。在正发党的领导下，蛰伏数十年的伊斯兰教不论是在社会领域，还是政治领域不仅日益走向公开化，而且向政治和社会生活的中心部位渗透。正如一位土耳其裔美国人类学家所指出的那样，在凯末尔时代，伊斯兰教是“边缘化的”私人性质的东西，而凯末尔的世俗主义是处于统治和中心地带的、公共性质的东西。而到了正发党时期，情势正好颠倒:伊斯兰教在各种力量的推动下，日益进入中心地带，成为“公共性质”的东西，而原来居于牢固统治和中心地位的凯末尔世俗主义开始滑向边缘地带。参见Esra Ozyurek, Nostalgia for the Modern:State Secularism and Everyday Politics in Turkey, Duke University Press, 2006。 [19]刘义:《伊斯兰教、民族国家及世俗主义——土耳其的意识形态与政治文化》，《世界宗教文化》2015年第1期。 [20]这种土耳其民族主义的最大成功之处在于实现了传统帝国向民族国家的转型。 [21]1999-2004年间，土耳其政界及媒体开始通过“去安全化”和回应库尔德人诉求，寻求解决库尔德问题的新路径，采取了包括平等的公民身份、文化与语言表达自由、经济发展等等。然而，2004年库工党重新恢复恐袭，到2006年前十个月总共发动了250次袭击，以及土耳其国内日益严峻的民族主义情绪及话语，加上2007年的两次选举，严重恶化了库尔德问题解决的环境及形势，公民化的权利解决路径陷入停滞。Murat Somer，“Sustainable Democratization and the Roles of the U.S.and the EU:Political Islam and Kurdish Nationalism in Turkey”, Turkish Policy Quarterly 5 (3) , Fall 2006;Daniel L.Bynam&Kenneth M.Pollack，“Things Fall Apart:Containing the Spillover from an Iraqi Civil War”, The Saban Center for Middle East Policy at the Brooking Institution Analysis Paper, Number 11, January 2007． [23]Ole Frahm，“Northern Iraq and its Neighbors:The regional dimension of the Kurdish question”, Insight Turkey, Vol.9, No.1, 2007． [24][英]诺曼·斯通:《土耳其简史》，刘昌鑫译，北京:中信出版社，2017年，前言第9页。 [25][英]休·希顿-沃森:《民族与国家:对民族起源与民族主义政治的探讨》，吴洪英、黄群译，北京:中央民族大学出版社，2009年，第610页。 [26]由于土耳其文字的拉丁化改革，“大部分土耳其人已经无法阅读奥斯曼时期的文学、诗篇或典籍——这将他们同自己的历史割裂开来”。现实中，唯一活着的文化便是伊斯兰教。参见[美]西恩·麦克米金:《奥斯曼帝国的终结:战争、革命以及现代中东的诞生 (1908-1923) 》，北京:中信出版社，2018年，第519页。 [27]李艳枝:《土耳其政治发展道路的反思与启示》，《西亚非洲》2018年第4期。 [28]Hugh Poulton, Top-Hat, the Grey Wolf and Crescent:Turkish Nationlism and the Turkish Republic, London:Hurst&Company, 1997, p.184．李艳枝:《土耳其政治发展道路的反思与启示》，《西亚非洲》2018年第4期。 [29]Richard Tapper，“Introduction”, in Richard Tapper ed., Islam in Modern Turkey:Religion, Politics and Literature in a Secular State, London&New York:I.B.Tauris, 1991, p.16． [30]Kenan Cayir，“The Emergemce of Turkey’s Contemporary‘Muslim Democrats’”, inmit Cizre ed., Secular and Islamic Politics in Turkey:the Making of the Justice and Development Party, New York:Routledge, 2008, p.76． [31]昝涛:《现代国家与民族建构:20世纪前期土耳其民族主义研究》，北京:生活·读书·新知三联书店，2011年，第392页。 [32]董正华:《土耳其现代化道路的基本特点——以凯末尔改革为重点》，罗荣渠主编:《各国现代化比较研究》，西安:陕西人民出版社，1993年。 [33]在土耳其，伊斯兰教一向存在于两个层面，一个是“属于国家、学校和教权政治的那种正式的、合法的、教条式的宗教”，另一个是“属于人民大众而又主要通过托钵僧各大宗派得到表现的通俗的、神秘的、直觉的信仰”。实践证明，对世俗化进程构成严峻挑战的是第二个层面的伊斯兰教，它有着深厚而又广泛的群众基础。黄维民:《伊斯兰教与土耳其社会》，《西北大学学报 (哲学社会科学版) 》1997年第4期。 [34]Kemal H.Karpat, Ottoman Past and Today’s Turkey, Leiden:Brill, 2000, p.12． [35]昝涛:《土耳其革命史三题:国际法、领袖与帝国》，澎湃新闻网，http://mini.eastday.com/mobile/180113094155726.html#。 [36]事实上，早在共和国成立前的一战时期，这种欧洲宗教改革式的伊斯兰教革新尝试就遭遇了严重危机，谢里夫领导的阿拉伯人起义为这种危机做了最好的注脚。 [37]1946年民主化程序刚刚启动，土耳其的宗教势力就开始活跃起来，他们公开提出“复兴”伊斯兰教，要求恢复宗教教育。1946年12月，土耳其大国民议会就这一议题进行辩论。随后是否应该恢复宗教教育以及如何恢复等话题在全国范围内被讨论。很快，从1949年开始，土耳其学校开始恢复宗教教育 (将其作为选修课) ;一年多后即1950年10月，选修课升级为必修课。与此同时，培养宗教师资的神学院也开始运转，尽管这些神学院内置于大学，隶属于教育部。最富象征意义的挑战世俗化的政治事件是两个伊斯兰政党，即民族行动党和民族秩序党的成立。前者公开反对凯末尔的世俗主义政策，主张以“土耳其穆斯林的精神价值来教育、鼓舞青年一代”;后者则赤裸裸地宣扬恢复伊斯兰教为国教，恢复哈里发制度，宣称“通过复兴伊斯兰教的道德与德行”，来为民众“提供普遍的幸福和安宁”，该党还激烈谴责“资本主义对穆斯林兄弟的残酷剥削”，谴责土耳其政府给予异教徒的资本与土耳其资本同等的地位和权利。民族秩序党的主张得到许多农民、小资产阶级和宗教神职人员的拥护。参见黄维民:《伊斯兰教与土耳其社会》，《西北大学学报 (哲学社会科学版) 》1997年第4期。 [38]土耳其宪法禁止任何人以任何方式利用或滥用宗教、宗教情感及宗教认为的神圣事物，实现个人和组织的政治目的。为实现宪法的这一立法目的，土耳其刑法甚至把成立以宗教为基础的政党的行为列为重罪，规定了高达15年的刑期。 [39]为捍卫凯末尔奠基的世俗主义，土耳其军方从1960年开始，连续多次发动军事政变，以阻止或遏制政界和社会上的伊斯兰保守主义运动。 [40][英]伯纳德·刘易斯:《现代土耳其的兴起》，范中廉译，北京:商务印书馆，1982年，第307页。 [41]世俗政党、宪法法院以及国家安全机构等等，都是世俗主义的坚定捍卫者。 [42]周少青:《土耳其修宪中的世俗主义观念之争》，《中国民族报》2016年5月10日。 [43]实际上，伊斯兰教在土耳其社会中的整合作用，即使在世俗主义凯歌奋进的时候也没停止过。 (责任编辑：admin) |