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一、引言 20世纪60年代以来的人类学研究出现了一个明显的转向，也就是从社会这一结构性空间的种种制度、体系、功能的考察和研究向着个体经验、自主性以及个体的交往的情感及其构成方式的转换上。过去的研究大约可以说是为了证明一种社会结构或者文化制度对人的规训，而现在的研究则是为了说明个体的情感、相互的社会交往以及相应的叙事或者社会展演策略至少在何种程度促成了社会的变迁以及新的文化机制的形成。当然，这并不是说过去的研究不注重个体的情感和能动性，现在的研究不注重制度和结构对人的行为的约束和规训作用。而是说，这一转向的人类学更加注重结构与能动性相互介入的这一文化地带或竞技场域，以难以捉摸的“人”及其飘忽不定的“情感”这一明显有悖于传统社会科学分析范畴的维度作为主要考察的对象(刘珩，2012)，来说明“人”的情感这一“私密”领域的产品如何导向“公众”领域并进而产生出公共意义和一般性意义。也就是说，探寻情感的历史形成、演变和社会结构的规律性应该是这一类转向的人类研究理论意义和知识范式之所在。 事实上，人类学对于情感、自主性和能动意识的关注有着深刻的学科历史背景。与情感体验密切相关的自我意识(self)以及自主性(autonomy)已逐渐发展为现代民族志研究的一个主要方面。人类学界对“自我”的关注和兴趣始于20世纪50年代。纳什(Dennison Nash，1972)认为从20世纪50年代以来，在美国社会和文化人类学界，一种制度性的科学信念正在衰落，对人类学研究中的主观和个体因素越来越多的关注和兴趣主要是因为人类学世界观的去客观化趋势。[1] 对自我意识的研究使得人类学家对人类学的“个人视角”更加关注，部分学者开始从事“自我和情感的人类学”，将自我和身份置于社会和文化中详加分析的民族志研究和撰述也明显增多。人类学相关领域的研究因此大致也分为两类，一类强调人类学家独立反思自身在田野调查中的作用和角色的意识，另一类则关注文化他者自观(selfhood)、人观(personhood)、情感以及身份在特定文化背景下加以建构的自我意识，由此得出的一个共识是，人类学家的自我反思必须以他者的经验和自我意识为基础和必要前提。[2] 具体的方法就是在调查和被调查双方建立一种主体间性，两个主体在交往中情感交融，意识共通，从而达到事实得以产生的“妥协地带”。[3] 特纳(Ralph Turner)同样强调将自我作为一种经验的对象或者客体，自我观念(self-conception)是特纳研究自我的关键词。他认为，自我观念指个体自身的经验在不同的环境中的延续，是社会结构的某些方面介入个体行为并发挥作用的部分(Turner, 1976)。而倡导建立一门“情感人类学”的罗萨尔多(Michelle Z Rosaldo)则提出了自我和情感的具体研究方法，她认为“要把握个性就必须把握文化形式(cultural form);要分析思想就必须重点分析情感，也就是说，我们永远也不可能知道人们为什么会按照他们的观念和方式来感知和行动，除非我们分析社会参与者在理解人的生命中所使用的种种符号——那些构成我们的思想以及社会存在观念(the minds of social beings)的符号(Rosaldo, 1984:140)。总之，重新关注自我、情感以及个体在特定的文化背景下是如何被建构已经成为20世纪中后期以来人类学发展的一种趋势，这一研究取向旨在认识人类是如何理解自身，并且将他们的行动和行为看作是这些理解和观念的创造形式。因此将主观的情感体验作为理解行为实践的重要路径，也就成为自我以及情感人类学的理据和知识范式。 如果我们也以情感的社会结构来概括这一类新出现的中国人类学研究，那么就必须说明其同时兼具的“私密”和“公共”这两重意义及其在不同层面，比如受访者与外来的人类学家、家庭与社区、社会与国家的内与外的生成途径和运作逻辑。对此，“文化亲密性”(cultural intimacy)这一概念正好具有这种解释内与外、公与私、国家与社会之张力的阐释能力。文化亲密性这一概念旨在说明某一群体的文化身份特质。根据哈佛人类学家赫茨菲尔德的观点，很多时候, 这些特质( 比如希腊某一偏僻山区牧民建立在互惠原则基础上的相互盗窃) 的外在表现很让人难堪,却都是某群体内部赖以维持其共同社会性和亲密关系的基础。这些被剥夺了权利的贱民对于权力的运作机制无比熟悉，他们知道，这种权力有时会一定程度地允许自己展示一些带有反叛和不敬(creative irreverence)的伎俩，但是他们有时又能深切地体会这种权力的恐吓效应。人类学家应该将文化亲密性作为一个研究民族主义的恰当概念(Herzfeld, 2005：3)。显然，文化亲密性为情感的私密与公共两个面向提供了相互介入、相互转换的空间。一方面，私密且多半令人难堪的种种文化特质常常体现为日常生活中的各种具有违犯性质的实践和伎俩(mischief)，然而正是在这一实践性的互动过程中，地方性的道德世界建构起了一套体系，能够有效解释民族主义的理想化观念掩盖之下的种种缺陷，从而对民族国家形成一种重要的由私到公的情感体认。另一方面，民族国家也在这一空间利用家庭、身体以及亲属关系等一系列亲密性概念来表述自身，建构公民典范并且凝聚民众的忠诚意识。总之，地方性文化正是以这样一种公与私策略性的互动和共谋关系为基础的。 情感当然是在个体的交往和私人化家庭发展这一亲密性层面培育出来的，这其中最重要的一个表象就是男女之间谈情说爱，并最终形成夫妇之情，这自然是私密性的东西。即便是遭遇严重的情感障碍(比如情与义之间的冲突)无法解脱、超然度外而引发的“自杀”也属于情感的私密性范畴，并且大多具有不能向外人道的尴尬特质。情感的另一个方面是其必须具有公共的面向，也就是哈贝马斯所谓的越是私密的越发具有公开的价值。然而由私密向公共的延伸是要讲究策略的，无论是希腊克里特山区相互窃羊的牧人以“贼的荣誉”展现出来的藐视权力的男子气概(masculinity)，还是以自杀向社区宣示的人格和品德，或是制造和使用“山寨”产品的心安理得和自我辩解都属于私密性向公共和结构的意义领域延伸和展示的范畴，这种能动性自然也属于一种“社会诗学”式的言辞和展演方式(Herzfeld, 2005:25-26)， 同时也是自我和情感获得意义的重要途径。社会诗学是赫茨菲尔德在《文化亲密性》一书中提出的另一个关键概念，简单地说，社会诗学作为一种日常生活的言语和社会实践方式以及展示的策略(social performance)，除了具备在外显与内隐的张力中寻求自我展示的能力之外，同时还具备将当下的社会生活嵌入过去的经验之中的能力。社会诗学因此是人们试图将稍纵即逝的优势(transient advantage)转变为一种永恒的条件(permanent condition)的策略(Herzfeld, 2005 )。毕竟人活着不就是图个心安理得，图个能自圆其说吗?这种自圆其说也有人将其说成生存性智慧，也即是说，要生存就必须将自身或者某一地方性群体多半是“怪异离奇”的想法和实践加以一般性的和规范性的合理解释。当然，这种私密性向公共领域的展演除了自身必须具备的条件之外，[4]它必须与社会的各个层面(家庭、宗族、乡村、国家)达成一种默契甚至共谋的关系，也就是说社会的这些代表公共性权力运作机制的不同层面事实上在默许这种私密性的存在及其实践的方式，从而在个体或群体与制度和结构之间建构起一个主要以文化的方式相互介入、充斥着规范与违犯的竞技场域和相互妥协的文化亲密性地带。 本文引用的三本人类学作品都是近十年来所发表的有关中国研究的人类学作品，其中两本是有关中国乡村社会的研究，但是与之前的乡村社会研究的人类学作品已经有了显著的区别。两本书的作者没有将乡村作为一种民间宗教、仪式、宗族等各种制度性因素交往互动的功能体，也没有将地方社会作为一种小传统，从而追寻其自身与主流社会(大传统)的关系及其现代化的路径，而是深入到家庭的私人生活这一重要维度，探寻各种亲密关系、情感的生成途径和展示策略。另外一本人类学作品有关中国山寨商品和山寨文化的研究，尽管不属于乡土社会研究的范畴，但是它却从另一个角度揭示了山寨商品和文化兴起的文化亲密性地带。三部作品都不约而同地显示出，传统的中国人类学除了乡土社会的社区功能研究、仪式研究、宗族组织研究、小传统或农民社会的研究或者城镇与乡村的地域级序研究之外，似乎应该加上情感这一重要的维度。情感的琐碎凌乱一直干扰着人类学者理论推衍的定力，再加上它展示的空间相对私密并且往往湮没在日常生活之中，因此如何从日常的言辞和交往中去发现情感和意义生产的途径也就越发考验人类学家的洞察力，并且也应该成为衡量民族志水平的试金石。我们不能够因为情感的琐碎凌乱和日常生活的散漫无序就转而套用现成的结构性概念和范式来阐释和对应丰富多元地方性文化，个体的生命和经验恰恰是在这些情感的交往中得以延续，恰恰是在使用和拥有包括山寨商品在内的物品的日常生活中来形成意义，并进而获得对于世界的认识的。这就是地方性知识实践理论形成的路径，当然也应该成为人类学者加以经验反思的重要前提。总之，这三部作品都显示了作者在这一方面的努力，他们都试图发现，那些让外人费解而且尴尬的文化特质是如何维护其内部的社会共性(common sociality)，并且又是如何衍生出了一套由私到公的社会诗学策略，从而完成了地方性知识和实践理论的普遍意义的生产。 (责任编辑：admin) |