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吴飞在《浮生取义》一书中所论述的家庭的政治，事实上就是一种情与义的纠缠不清的关系。在阎云翔的《私人生活》一书中，他引用科恩的观点认为，传统的中国家庭，最理想的孝道等一类伦理关系是情感的一种文化建构方式，也就是说孝道的理念或者理想状态既有必要的制度性的安排，也有情感的投入，二者缺一不可。吴飞在《浮生取义》中也传递出同样的观点，他认为公平就是一种亲密和尊重的关系，家庭的情感和政治在起点和终点上是合一的(吴飞，2009:47)。如果将两位学者的观点稍加并置并引申，便可以说，公平最容易出现在一种夫妻情爱之关系上，而包括孝道在内的伦理观念就是一种家庭的政治，它的全部特征就是等级观念。对于大多数中国乡村的私人化家庭而言，过日子就是要处理好等级制的政治与夫妻间的亲密、尊重以及平等之间的关系，也就是一个大家庭与小家庭之间的关系。在中国的乡村社会之中，虽然大家庭裂变成无数的小家庭，似乎从表面上看是最不易处理的代际关系的一种理想安排，然而由于熟人社会的交往模式，使得大家庭的影响事实仍然存在于相当大的农村社区之中，私人化家庭或者小家庭的生活不可能脱离大家庭的影响。从某种程度而言，整个村庄或者邻近村庄事实上还是一个“大家庭”，或者说是一个由大家庭的孝道观念来支撑并产生相应的社会舆论监督的伦理空间，它还是要以刻板的缺乏变通的正义规则来对小家庭加以监督、控制并进行道德的评判，它还是力图维持孝道这一等级观念。所以中国农村的自杀现象通常就是小家庭或者私人化家庭亲密性延续与大家庭的形式正义之间的冲突不能调和之后的产物。 正义是一种形式，它在现实生活和交往中存在不同的实践版本，日子要过下去，日在过得好不好，关键就在于是不是能够利用正义的各种实践版本来安排生活，这当然是一种社会诗学式的策略。如果在居家过日子的过程中，凡事都要诉求正义，以谋得一个绝对公正的解决，这是绝对不可能的。普通人可能经常说，天大的事情都逃不过一个理字，那是因为行之有效、富有灵活性和弹性的解决问题的策略都已经失效，所以说这种话的时候，我们不难发现其中的沮丧之情以及最后一搏的无奈。此处的生活的艺术或者过日子的艺术按照吴飞的观点是说，要在情感和正义的权力游戏中达到一种良性的权力平衡(吴飞，2009)。道德资本的积累不是为了获得正义的砝码，而是促进相互尊重和体恤的黏合剂。 所以，中国乡村家庭的政治游戏大多出现在大家庭与小家庭、父母与子女的日常生活中，爱情和亲密性则更多地出现在夫妻关系这一层面。这并不是说，父母与已婚子女没有情感，也不是说，夫妻生活中没有政治。而是说相当多的冲突和自杀大多出自父母与已婚子女这一等级性的矛盾关系上。吴飞也说明了中国乡村自杀的社会问题的实质，他认为因为家庭中没有了过去的父权制度来维护其基本的稳定结构，反而使家庭政治变得更加复杂、微妙和不可预期。妇女们有了更大的平等权和自由空间，对不公就极为敏感，更容易反抗一点点委屈(吴飞，2009)。在吴飞统计的58例自杀个案中，由父母与已婚子女之间的矛盾(简要原因)造成的自杀有16例，占将近28%的比例。这些仅仅是简要的原因或者较为直接的原因导致的自杀。如果考虑到较为复杂的原因或者间接原因，也就是在大家庭的简单正义的原则(受到社区舆论和种种社会力量)影响下的私人化家庭内部夫妻之间矛盾加剧而引发的自杀应该不在少数。一个叫作何芳的自杀未遂案例中，简要的原因是丈夫打她。我们仔细看过这一案例之后，发现何芳不顾娘家的反对，甚至与娘家脱离关系，嫁给康回。她接下来生活得很不顺利，似乎已经成为娘家人的笑柄。她本来是反抗父母之命、媒妁之言这一传统来追求幸福生活的，并且形式上似乎也与娘家人脱离了关系，但事实上，她婚后的生活不可能脱离娘家人的影响，她越是过得不顺心，越是三天两头地与丈夫吵闹，越是证明了娘家人当初的反对是何等的明智。以脱离娘家这样大一个牺牲所积累道德资本不但没有获得丈夫足够的珍惜和怜爱，反而被日常生活的琐碎所湮没，并成为外人的一个笑柄。娘家与乡村社区一样似乎永远是一个看笑话的外人，个人的主体性在私人化的家庭中独自发展了一段时间之后还是无法摆脱大家庭的监视和嘲笑，自杀也自然是意料之中的事情。我们由此可以多展开一点想象，倘若何芳与丈夫婚后搬迁到城里谋生，熟人社会的关系网络有所隔绝，娘家的外在的“监视”和“看笑话”的压力有所减轻，何芳恐怕不见得要到自杀的地步，因为他的丈夫总归是一个老实人，尽管挣不到大钱，但也不会堕落到要去找“小姐”。所以，娘家与婆家各自编织的一张外在于私人化家庭的正义的监视网络使得受其直接和间接影响的自杀率至少应该在50%以上。 自杀的公共性是说，即便是私密性的、碎片式的或者即兴式的情感也总会外在性地体现出一种制度性的结构方式，形成一种规范，并且也构成了社区对于每个自杀个案的一种现成的，说得通的解释体系，并且访谈的对象也会按照这种说法向包括人类学家在内的外人来进行阐释。此外，自杀这种极端情感的宣泄方式事实上同中国社会的一种文化亲密性空间密切相关，自杀的个体可以直接向国家诉求自己遭受的种种不公。此种亲密性也正是吴飞所谓的国家之下生活着的每个个体和家庭又与国家形成了一层新的伦理关系，国家此时变成了一个抽象的可以值得信赖的和伸张正义的“青天”的形象(吴飞，2009:244)。在中国社会特有的家国同构这一文化亲密性或者伦理及道义的体系中，国成为一个可以依赖的具有终极正义的形象，国就是正义的化身和符号，国之下运作的所有机构和人员都有问题，[7] 但国家超然于这些制度和人员之外。中国国家观念(一种高度道德化和伦理化)的运作方式恰好运用了个体或家庭与国家的这种文化亲密性，这一层面的文化亲密性运作的逻辑非常吊诡，国家的正义的“青天”形象恰恰需要展示出各级官僚机构的不作为，也就是说，各级政府组织越不作为，人们就越相信国家的终极正义，而国家似乎也默许甚至纵容这种忠诚意识的生产方式。 显然，对于国家的这种文化运作、宰制、互动和默契的方式只能通过对于普通的家庭生活和情感体验的洞察中才能体会得到，这正是《私人生活》和《浮生取义》两部作品力图向我们展示的一种反观的情感视角。私密情感的公共导向揭示出了日常生活的实践逻辑和话语方式，它向公共领域的延伸让我们从一个重要的角度反观权力的本质，毕竟权力的运作不但以改造社会为目的，而更以塑造私人生活的道德情感为最高理想，知法守法成为一个合格公民的标准。但是果真国家有能力将每个人都打造成知法守法、忠诚爱国的道德模范吗?生产和消费山寨产品的群体又是如何为自己的行为辩护并自圆其说的呢? 四、山寨商品的文化亲密性 台湾学者林怡洁《山寨品：中国和仿冒品的兴起》(以下简称 《山寨品》)(Lin，2011)一书为我们考察文化亲密性的运作提供了很好的范例。文化亲密性事实上就是国家公开标示的各种理念、路线、方针与政策与普通大众的日常行为方式和社会关系之内与外、公与私、真与假、正统与山寨这些看上去似乎不可弥合的鸿沟的文化黏合剂(cultural glue)，[8] 使其能够在规范与实践、政策与执行、正统与异端(山寨)、信仰与行动、法治与违犯这一在外部必须截然二分、水火难容的真理与谬误、高尚与丑陋等刻板化表述之间能够自圆其说。这一点对于国家而言如此，对于普通大众而言，同样如此。他们同样需要在日常生活中面对社会的冷漠以及种种的不公，然而他们也必须借助现有的话语体系为自己的现实生活的空间以及为了生存所采取的种种策略和实践方式能够自圆其说。比如有学者调查的重庆“棒棒儿”(秦洁，2013)，项飚的普通人的国家观念(项飚，2010)，朱晓阳在小村故事中发现的民众信任国家，但不信任地方官吏等等(朱晓阳，2011:103)。 (责任编辑：admin) |