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摘要：以往有关新文化运动的研究，多注意其在五四学生运动影响下的转变，而忽视了欧战的深远影响。自清末至民初，中国人以西为新，视彼时西方现代文明为中国之未来，前期新文化运动即以此为目标。第一次世界大战的爆发部分改变了这一思想态势，时人认为原本被模仿的现代文明即将被淘汰，取而代之的是一个崭新的未来文明，并视之为新的“过渡时代”。“未来”总体混沌而未知，但又被认为超越甚至否定现代文明，思想界也随之出现“现代”负面整体化的倾向。正因此，时人以“未来”之名，部分消解了现代文明的正当性，同时一定程度上解救了被认为与现代文明对立的中国传统文明及其他被压抑的思想资源。西方现代文明、中国传统文明、预想中的未来文明，多元互歧、互渗互竞，角逐于五四思想界，形成了新文化运动的多歧性。 关键词：第一次世界大战；未来；现代文明；五四新文化运动 以往有关新文化运动的研究，学者多将其视为自始至终贯穿着“极力提倡西洋化”或“现代化”主题的运动，部分忽视了第一次世界大战（时人多称“欧战”）对这场运动产生的实质性影响。如果说一战结束前的新文化运动整体上仍是西化（欧化）独大，那么一战结束后，思想界否定、超越现代的倾向逐渐增加。在此思潮影响之下，新文化运动的主题开始逐渐从单一变为多歧，内容与呈现形式丰富多彩，充满各种可能。 关于一战对新文化运动的影响，早期研究多从经济视角立论，认为战争期间列强无暇东顾，给中国民族工业创造了发展机会，民族资产阶级壮大，新文化运动有了相应的社会基础。此后，也有学者注意到一战引发了反对或反思新文化运动的潮流，中国思想界出现“反现代化”或“反思现代性”的思潮，形成了“思想战”和“五四文化转向”。不过，持此观点者多将这一思潮置于新文化运动的对立面考察。对于一战具体在何种程度上、如何影响了新文化运动的走向，尤其是一战后中国思想界出现以“未来”否定“现代”的倾向，及此种倾向对新文化运动的影响，尚存待发之覆。罗志田曾以五四后一二十年作长程观察，看到一战造成了空间性的“西方的分裂”，形成中国思想界“西与西战”的局面。其实在一战刚结束的一年多中——也是新文化运动最为关键的时期，时间性的现代与未来（也包括过去）的矛盾也同样明显，且影响深远。因此，细致梳理一战后时人的思虑，无疑可以帮助我们进一步理解一战在世界各地的具体影响；同时也可以加深理解新文化运动中的一些趋向。 一、从中国“过渡时代”到世界“新潮流” 自清末以来，中国思想界出现一股尊西崇新的大潮，可称作“新”的崇拜。时人以“西”为“新”，认为西方便是“新”的模板。国人将世界分成新旧两部分，而西方便是中国想要进入的“新世界”，“人人知之，人人慕之”。梁启超用“过渡与停顿”来解释人类的进化和中西差别，认为“欧洲各国自二百年以来，皆过渡时代也，而今则其停顿时代也；中国自数千年以来，皆停顿时代也，而今则过渡时代也”。以“过渡与停顿”描述中国与欧洲现状，带有悬想成分，但西方“停顿”恰恰说明在梁启超的认知中，中国想要模仿的新世界，即中国的未来，是已知的、现有的。因此，时人所追求的并非是要创造一个未知的全新世界，而是希望输入西洋“形成之现代”这个已知的世界。 就此而言，戊戌变法、清末新政、辛亥革命等一系列运动，均是时人想要输入西方文明以过渡到“新世界”的努力。前期（大致为欧战结束以前）的新文化运动正是在此脉络中展开，且更进一层，“觉得社会文化是整套的，要拿旧心理运用新制度，决计不可能，渐渐要求全人格的觉悟”。其逻辑是要变中国的旧心理为西方式的新心理，以运用新制度。十数年后，胡适将之概括为：“新文化运动的根本意义是承认中国旧文化不适宜于现代的环境，而提倡充分接受世界的新文明。”他所说的“世界的新文明”其实是“西洋的新思想、新学术、新文学、新信仰”，即“西方的精神文明”。正是在此意义上，胡适认为“中国的新文化运动起于戊戌维新运动”，因为“戊戌运动的意义是要推翻旧有的政制而采用新的政制”。 胡适对新文化运动的概述，被广泛认可。然而，这一概述其实更适用于一战结束以前，而此后的新文化运动，情况更为复杂。瞿秋白注意到，“中国民权主义和民族主义的开始，恰好在世界的民权主义和民族主义崩坏的时期”。梁漱溟更不无夸张地说，中国的西化潮流很快“退落，成为过去之事”，“其转捩就在头一次欧洲大战中；从那次大战后到现在，完全为另一潮流所代兴”。两人均为事后的归纳，但他们的归纳却十分契合欧战前后时人的当下认知，都感受到了潮流的变动。在当时，有人开始认为世界有了一个新潮流，不再是此前时人所认为的西方以外的地区过渡到现在的西方，而是现在的西方要过渡到一个新阶段。 欧战爆发后，梁启超把欧洲比作正将化蛾的蚕，认为此时正是全世界作茧结蛹的痛苦“蕃变剧嬗”时期，“新时代行将发生”。待他游历欧洲之后，更明确断言：“泰西思想界，现在依然是浑沌过渡时代。他们正在那里横冲直撞寻觅曙光。”人类历史处于一个“承上起下的转捩段落”中。此处的“过渡时代”与梁启超在清末所说的“过渡时代”迥异，当年中国“过渡”、西方“停顿”，而此时西方甚至人类世界均处于“浑沌过渡时代”。“ 承上起下”正预示着“过渡”之后即是一个新阶段。梁漱溟稍后将其概括为当时“正是从近世转入最近未来的一过渡时代”，即“从西洋旧路过渡到未来路”。 对于世界将进入一个新的阶段，时人常有模糊但却肯定的认识。因为有了两次“过渡”，所以张东荪将人类文明分作三个时期，“第一种文明是习惯与迷信的文明”，“第二种文明是自由与竞争的文明”，“第三种文明是互助与协同的文明”。他认为第三种文明正是“因为大战的缘故，方才出芽”，“大战譬如春雨，第三种文明的萌芽经了这春雨，自然茁壮起来”。当时全世界都处于“大改造”时期，且是“依第三种文明的原则来改造”。如果说从第一种文明过渡到第二种文明，是梁启超清末所说的“过渡时代”；那么欧战后人类文明有了根本性的改变，开始向“方才出芽”的第三种文明过渡。就此而言，五四新文化运动并非单纯的“极力提倡西洋化”或“全盘西化”，其情况远为复杂。其复杂性正在于，在中国最渴望西化之时，恰好西方开始“崩坏”，并且西化“崩坏”的新潮流又即刻传入，汇入到了国内正在进行的西化潮流，两股方向并不相同（甚至相反）的潮流在中国思想界碰撞竞逐，形成规模或大或小的漩涡甚至乱流。 对于世界将进入一个新阶段的认识，并非仅仅局限于一二思想家，而是在时人中广泛分享，甚至被认为“人人之所公认”。此论或有夸大，但却足以说明当时思想界的动向。与欧战前模仿西方不同，思想界由面向西方转变为面向未来，“未来”“将来”成为一个时代的命题。战后“新潮流”传入中国，迅速激活了中国思想界。《新青年》最重要的盟友《新潮》《每周评论》在新潮流影响下创刊；《国民公报》《晨报》《时事新报》也受到新潮流影响而纷纷改革。正所谓“人人有迎新之机，家家有应变之想”，“杂志界亦不得不明定期的，以顺应世界之潮流”。 需要说明的是，人们对西方文明的反思并非起于欧战，但在欧战趋近结束之时，这样的声音才逐渐具有了广泛的影响力。同时，时人迅速且乐于迎接一个新的未来，与当时国内尝试共和的挫败密不可分。 虽然多数人都在呼唤、研究“未来文明”，但“未来文明”具体怎样，却仍不清楚。彭一湖认为，以后的世界“将变到怎么样”，“实在预想不到”。只不过“含含忽忽知道”，“以后的世界，一定和以前的世界，大大不同”。时人预想中的“未来文明”大大不同于“以前的世界”，这提示我们，以“未来文明”为标准，“现代”可能将被重新评估。 二、“现代”的负面整体化：以未来否定现代的新倾向 一战在思想界引发了“一股澎湃排空的新潮流”，此前的潮流是全世界过渡到西方式的“现代”；而如今，欧洲由“停顿时代”再次进入“过渡时代”，将由“现代”过渡到世界的“未来”。 所谓“现代文明”或“西洋文明”是复杂甚至充满矛盾的，但这并不妨碍时人心中想象一个相对系统化的“现代文明”。胡适在多年后回忆，在一战前，人们对达到“现代文明”的具体步骤容或有别，但“知识领袖对于西洋文明的认识本来还没有多大异义”，“那时代的中国知识界的理想的西洋文明，只是所谓维多利亚时代的西欧文明：精神是爱自由的个人主义，生产方法是私人资本主义，政治组织是英国遗风的代议政治”。可以说，在当时中国思想界，“现代”“西方”本具有整体的一面。时人常常使用一些特定词汇描写西方“现代文明”，如战争（竞争）、物质、科学、个人、自由等。同时，对未来文明的想象，存在于人类很长的历史时期中，基督教世界向往“上帝之城”，传统中国谈到未来“多是比较想回到‘黄金古代’”。但这样的未来非常遥远，以数十年甚至数百年计。然而一战后，时人认为未来近期便会实现，甚至有人认为已身处其间。在未来面前，原本被视为黄金世界的“现代西方”变得不再神圣。 蒋梦麟1919年在北京、天津、南京、上海、杭州等地阅读了五十多种新出版物，他把“五处友人的谈论，同五十余种新出版的言论”归纳为“一个‘？’疑问符”，“不但把我国固有的思想信仰摇动了，而且把‘舶来品’的思想信仰也摇动起来”，“不肯盲从讲赫胥黎、达尔文、密勒的一班人。盲从‘物竞天择’和盲从‘三纲五常’的，是犯同一个毛病！”赫胥黎、达尔文、密勒、“物竞天择”都曾是中国人推崇备至者，如今却与被反复攻击的“三纲五常”落入同一境地，相比“尊西人若帝天，视西籍如神圣”的时代，真有今夕何夕之感！ 不止于此，在对未来众多的预想中，有一些反复被提及的特性，在思想界得到共鸣，其总的特点便是否定、超越西方的“现代文明”。事实上，在中国思想界，类似的声音在欧战爆发前便零星存在，欧战爆发后逐渐增多，欧战结束后蔚为大观，已然形成一种新的风气。张东荪认为，“未来”从负面言是“非个人主义”“非自由主义”“非竞争主义”“非阶级主义”“非国家主义”“非复古主义”，从正面表述是“结合主义”“牺牲主义”“平等主义”“劳动主义”“世界主义”“理想主义”。陈启天的表述稍有不同，但思路却一贯：“新文化的真精神”是“由静的人生到动的人生”“由竞争的人生到互助的人生”“由家族本位到社会本位”“由军国主义到世界主义”“由贵族主义到平民主义”。章锡琛则认为，与物质相对的“精神力”、与个性自由相对的“新人道主义”、与科学相对的“艺术”、与少数特殊阶级相对的“民众”，方是“未来”新文化的主要内容，“舍此数者不足以言新文化”。《教育潮》发刊词则说“未来”要“废军国主义，重民本主义”“废均势主义，取联治主义”“废务财主义，取用财主义”。他们在列举未来的特征时，无一例外地将否定与肯定对举，正是在否定、超越“现代”的基础上思考着未来。 当时《时事新报》推出特别征文来讨论未来，题目包括“理想的生活”“理想的书斋”“理想的家庭”“理想的农村”“理想的都市”“理想的国”“理想的世界”，征文强调“理想是由于不满足现代所有之状态”“必有胜于现代所有之状态”。这一活动正是要探讨一个理想中的从个人生活到国家世界的未来。并且，征文明确表示“理想”便是“不满于”和“胜于现代”，更是直截了当地宣告“现代”已成为一个负面标尺。 近代中国受达尔文生物进化论影响至大，时人好讲生物进化，认为优胜劣败、弱肉强食是天演法则，而欧战后则幡然醒悟，“从今以后都晓得这话大错，知道生物的进化，不是靠着竞争，乃是靠着互助”，咸谓“十九世纪为达尔文世界，二十世纪为托尔斯泰世界”。达尔文讲竞争，而托尔斯泰倡导互助，在言论界，“互助”逐渐否定“竞争”。与此相关，“军国主义”亦是时人理解中的西方“现代”的一种特色，曾被严复视为社会进化的最高阶段，一度颇为时髦，而此时受到前所未有的质疑。进而在国际关系上，此前“信赖民族竞争之小国家主义者”，欧战告终后“一变而神想乎人道、和平之世界国家主义”，“‘公理战胜强权’，这句话几乎成了人人的口头禅”。在时人论述中，“公理”正是“未来”的特点之一，“强权”恰是他们理解中的“现代”特征。“公理战胜强权”，印证着欧战后中国思想界“未来”否定“现代”的趋向。 梁启超曾认为“生物进化论”和“自己本位的个人主义”是“崇拜势力，崇拜黄金”“军国主义、帝国主义”之基础，言下之意，当为“这回全世界国际大战争”负责。与“生物进化论”一样，对个人主义、自由主义的否定成为颇有影响的思潮。时人认为，自欧战以后，西洋思想界已渐渐从个人主义转到社会本位主义。梁漱溟后来将此总结为，“个人主义，自由主义，是近代文化之主潮”，不过，欧战后兴起的则是“与个人本位相反的社会本位思想，与崇尚自由相反的讲究统制，不惜干涉人们的一切”。两个“相反”，最能说明“未来”对“现代”的否定。思想界出现了胡适所说的转变，即由“侧重个人的解放”转向“集团主义”。如果说梁启超、梁漱溟的思想原本就偏保守，那么陈独秀本是新文化运动中倡导个人主义的重要代表人物，他自己也经历了一种“否定之否定”式的转变。他开始时“用个人主义（即个人本位主义）否定旧的非个人主义，即家族主义（即家族本位主义）；继而又用新的非个人主义，即社会主义（即社会本位主义）否定个人主义”。前者可以《东西民族根本思想之差异》《孔子之道与现代生活》等文为代表，后者又以《谈政治》为标志。 在时人思考的各类以未来否定现代的关系中，对历史发展影响最大者，无疑是逐渐流行的社会主义对资本主义的否定。汪精卫后来回顾说，俄国大革命发生时，“适当第一种模型心理坍台的时候，更有取而代之之机会”，他所说“第一种模型心理”是指“以十八世纪之自由主义的宪法为无上模型的心理”，于是，“第二种模型心理继之而起”，“萌芽于民国九、十年间”，“一般青年心目中的中国改造，已换了一个模型，不是法美式而是苏俄式了”。所谓“坍台”，正是欧战后思想界对“现代”否定的思潮。在1919年初时，张东荪甚至认为“社会主义是因为对于个人主义的怀疑而出”，强调的尚是社会与个人的对待。梁漱溟十多年后回顾时，则已强调社会主义对资本主义的否定。他注意到，在欧战之后，中国有一极大之转折，“始则相尚以讲求富强，乃不期一转而唱打倒资本主义帝国主义矣！始则艳称人家的商战以为美事，今则一转而咒骂经济侵略以为恶德”，“昨日之所是”已成“今日之所非”。在“反资本主义潮流”中，社会主义以“未来”的姿态横空出世，“国民革命于此种其因”。 在社会主义思潮崛起的过程中，俄国“十月革命”的成功及苏俄的成立有着不容忽视的影响。值得注意的是，苏俄除了在空间上是“西方分裂”的一部分之外，在时人心中，它同样代表着作为时间上的“未来”对“现代文明”的否定与超越。抱朴称苏俄为“地上的天国”，“天国”非仅仅是“地上”的对立面，在一般语境中，也是超越“地上”这一“现代”的“未来”，苏俄的出现，代表着“未来”具象地来到了“现代”，让时人又有了一个新的样板——“在这天国里一切人都要工作，都能享受音乐美术科学的乐处”。而就反面言，“天国”里“弃绝资本主义社会中冤家式的夫妇与家长专制式的家庭”。因抱朴正“深忿亚洲式”的夫妻、家庭关系，故只举此为例，其潜意识中或只是要“弃绝资本主义社会”。“亚洲式”的夫妻、家庭关系在当时到底是不是“资本主义”式，他并未深究，似乎也并不在意，这最能说明抱朴极有可能只是追随社会风气，而在时代风气中，“资本主义”确实有“传统”那样“负面整体化”的趋向，可以随口“弃绝”。 总之，时人正是在对“现代文明”不满、否定的基础上思考着“未来”。张东荪甚至明确说新文化运动的“趋向就是逆现社会的”，即“现社会的逆向”，是“专为反对现社会的”。“现社会是寄生生活，这个趋向便倾向于共同生活；现社会是偏重资本，这个趋向便倾向于普泛的劳动；现社会是自由竞争，这个趋向便倾向于互相扶助；现社会是个人快乐主义，这个趋向便倾向于社会幸福，无一不是和现状相反的。所以可以总名为与现在相反的文明运动——新文明运动。”他总结“新文明”的方向，“乃是全人类反对现在状态的一个共通趋向”。正如杜亚泉所说，“未来世界，决非为现世界之继续期，而为其回转期；非为现世界之进步，而为其反动”。可以看出，在五四时期，存在着另一种不同的声音——新文化运动不仅不是模仿西方的现代社会，而是“逆现社会的”。 如果说张东荪、杜亚泉、梁漱溟等人的观察有明显的倾向而不足为信，那么持相反意见的胡适的观察，更值得我们注意。他在1933年时不无遗憾地说，在欧战和苏俄的共产革命后，“一切价值”都经历了“重行估定”： 个人主义的光芒远不如社会主义的光耀动人了；个人财产神圣的理论远不如共产及计划经济的时髦了；世界企羡的英国议会政治也被诋毁为资本主义的副产制度了。凡是维多利亚时代最夸耀的西欧文明，在这种新估计里，都变成了犯罪的，带血腥的污玷了。因为西洋文明本身的估价已有了绝不同的看法，所以“新”与“现代”也就都成了争论的问题了。 “重新估定一切价值”这一口号是胡适在1919年提倡的，他特意只提及“评判”国故。但胡适此时不得不承认，重新估定“西欧文明”同样也是五四时期的潮流之一，且“评判”的结果“都变成了犯罪的，带血腥的污玷了”。由此，欧战后“中国青年人的议论就几乎全倾向于抹煞一九一七年以前的西洋文明了”。“ 抹煞”一词，最为形象。正如梁漱溟所说：“前期之所学者即后期之诅咒者。”胡适的描述是事后的总结，或许有“倒放电影”的色彩，但他将“否定”的起点定在欧战之后，与张东荪、杜亚泉等人的即时观察若合符节，足以说明这一思想转变的存在。 正因此，欧战后时人攻击的往往并非“传统势力老旧人物”，很多时候恰恰正是攻击欧战前的新文化主张。正如梁漱溟后来所说：“所谓祸国殃民，亟要铲除打倒者，皆昨之沐受西洋教育或得西洋风气最先，为民族自救的维新运动、革命运动而兴起之新兴势力首领人物。”例如，当时人郑振铎便不承认“移植‘新学’运动”算新文化运动，称其是“瞎眼看不见现在的世界潮流”，认为那只能算是“中国闹新学时已经有过”了的“‘旧’文化运动”。经过欧战，原本西方的“新”，在“未来”面前却已成了“旧”。 有意思的是，中国原先的“旧”，在“未来”新标准的重新审视中，反又可能成为“新”。在欧战刚结束不久，杜亚泉就明白宣布：“今大战终结，实为旧文明死灭，新文明产生之时期。旧文明者，即以权利竞争为基础之现代文明；而新文明者，即以正义公道为基础之方来文明也。”他明确点出未来对现代的否定后，却话锋一转，指出那仅是就欧洲而言，“就我国言之，则当易为新文明死灭，旧文明复活之转语”。因当时中国“以权利竞争为新文明，而以正义人道为旧文明也”。这提示我们，在“未来”的重新判断下，旧文明又有复活的可能，即，“未来”除否定“现代”之外，也可以解救“过去”。 三、以“未来”解救“过去” 后来，茅盾总结四种“站在‘现在’以望‘未来’的”的态度，其中第二种便是“对‘现在’感到极顶的失望，于是怀着寻求的热心去望着‘未来’”。以之描述欧战后的思想界（包括西方与中国）最为贴切。不过，否定“现代”的并非只有社会主义潮流，正如瞿秋白所说，“现代的文明”在当时有两派“反抗派（opposition）”，一是“古旧的垂死的阶级，吆唱着‘向后转’的”，二是“更新的阶级，不能享受文明而想导此文明更进一步的”。除“更进一步”的社会主义外，“向后转”也成为否定“现代”的“反抗派”。张东荪注意到当时有人甚至说“社会主义的新潮”本身便是“复古”。事实上，正是否定“现代”的“未来”，又在一定程度上解救了“过去”。 在清季民初的趋新士人中，有一个从“现代”驱除“古代”的倾向。直到欧战前，新文化人多是为了现代而反传统。中西对应古今，古今又对应劣优。欧战后，现代的“优”被消解，传统也就显得没有那么“劣”。欧战刚结束，章士钊便有了“一个彻底的主张”：“将以前所有的都化为流质，再倾注于一个新铸型里去，铸成一个完全新的。”张东荪听到上述言论后，“觉得真是我心坎上的话”。或许可以如此理解，将“以前所有的都化为流质”，既包括中国“以前所有”也包括西方“以前所有”，为了“未来”，可以否定现存的一切，在“新铸型”面前，东西文明“平等”地具有“化为流质”的地位。正如张煊以造纸为喻，“将来之新文明为新纸，国故犹败布，欧化犹破纸”，东西文明都只是造纸之材料。章士钊、张东荪与张煊无论年龄或文化观点都不同，但因为受同一种风气影响，彼此想法却能相通。 将东西文明一并视为“流质”，表面上一视同仁，但考虑到此前反传统的风气，实际上已暗中提升了传统之地位，使其可以与西方平起平坐。然后不止于此，很多人相信未来世界是现代文明的“反动”，他们开始将眼光重新投向早已被认定是与现代文明处于对立面的中国文化，认为中国文化反而可以补救甚至取代现代文明。在欧战之前，“根据‘现在’来否定‘过去’”。而此时，随着“竞争”“物质”等“现代”品质被“未来”否定，处于其反面的中国文明的种种特性反而具有了成为“未来”方向的可能。很多人开始相信，为了反“现代”，“过去”又具有了价值。杜亚泉便认为“民本主义与大一统主义，乃吾国民传统思想之最著者”，而这一“固有文明”恰恰与当时欧洲的新思潮——“欧洲多数民众之和平思想忻合无间”。例如，社会主义或社会政策是时人想象的未来，而在杜亚泉看来，中国古代所谓“仁政”，“实包涵社会政策于其中”。所以“孟子所言文王治岐之仁政，在欧美人之眼光中，即视为社会政策之别开蹊径者”。 与杜亚泉相似，梁启超在未来的新纪元中，看到了中国的“旧精神”，认为“中国人民之旧精神，颇有与此新精神符合之处，尤欢迎此互助之新世纪”。他在从欧洲归来之后，此种想法更为坚定，坚信“中国前途绝对无悲观”，因为“中国固有之基础亦最合世界新潮”。在“未来”的影响下，梁启超认为中国“自春秋战国以还”的诸子百家的政治思想有三大特色：世界主义、平民主义或民本主义、社会主义。就世界主义而言，他认为在中国“反国家主义或超国家主义的政治论既深入人心”，而在近代近百年中，是“国家主义当阳称尊之唯一时代”，中国“逆潮以泳，几灭顶焉”。不过，否极泰来，国家主义在“未来”面前被重新估价，而中国传统的“超国家主义，即平天下主义、世界主义、非向外妒恶对抗主义，在全人类文化中应占何等位置，正未易言”。梁启超表面虽未下判断，但重新肯定中国传统的态度仍十分明显，其用意正在“以药现代时敝”。 不过，在梁漱溟看来，梁启超“扢扬中国文明”之处“没有一句话是对的”。他注意到梁启超特别看重孔子的“不患寡而患不均”、“四海之内皆弟兄”以及墨子的“兼爱”等观念，这些都是“西洋人都叹服钦佩”之处。其实都是西方人在“未来”的关照下对中国传统的重新发现。梁漱溟则认为“人类文化要有一根本变革”，“世界未来之文化”将由“第一路向改变为第二路向，亦即由西洋态度改变为中国态度”。他更直接说“东方化能翻身”，“古化能大行于今后未来之世界”。原本意味着往昔的中国化，却又因世界潮流变化可以“翻身”而代表未来。梁漱溟的主张，“在当时引起了广泛的兴趣”，因为他所讲的问题，正契合了当时一般人心中的问题。梁漱溟虽不同意梁启超的观点，但双方都因对未来的重新判断，以及对现代的不满，而开始提倡中国文化。 重新推崇中国文化的思想因欧洲人的主张而不断加强。梁漱溟注意到，“因为西洋经大战的影响对于他们本有的文化发生反感，所以对于东方文化有不知其所以然的羡慕，譬如杜威、罗素两先生很不看轻中国的文化，而总觉得东西文化将来会调和融通的。大家听了于是就自以为东方化是有价值了。”这使得国内思想氛围发生转变，梁启超正是受此影响同时又影响国内思想之一人。他在欧战后欧游，“采罗素以东方文化救西方文化的结论以归，而重拾昔日所致力的中国文化”，开始在各校讲授传统学术思想。 常乃惪观察到，“自从世界的大战争爆发之后，西洋文明渐渐显了许多破绽。因此就有人觉得这种破绽或者也许是等我们东方的文明过去才能给他补上。因此也竟有许多人想做这种补绽的事业”。原本中国文化已被估定为没有价值，但欧战后，“未来”一旦否定了“现代”，中西文化孰优孰劣又重新成了问题，此问题起于“未来”，而又影响“未来”。无论是张东荪、章士钊的“化为流质”主张，抑或是梁漱溟“古化能大行于今后未来之世界”的预测，立足点均在“未来”，且都是在不同程度上对“现代”的否定与超越。 并且，否定“现代”的倾向使得“传统”与“未来”有了某种相通之处，王鸿一便以为“只要社会能均平解决，自不必执定一说，新潮流既趋向均平，总认为有商量余地，以其反对资本主义之欧化也”。王鸿一本倾向孔孟之学，但因为在“趋向均平”“反对资本主义之欧化”上与新思潮相似，故以为有“商量余地”，专程找蔡元培、李石岑“谈许久”。孙中山也认为新兴的俄国和东方文化均是“王道”，“反叛”欧洲霸道的文化。由此观之，一般被认为“激进”的社会主义思潮或“保守”的东方文化观，在此时成了同一硬币的两面，甚至可以说，“激进”思潮里可能就有古典、“保守”的因素；而“保守”思想中也可能有激进的趋向，他们共同否定着“现代”。伍启元后来总结：“辩证法的唯物论是站在社会主义的立场以反对资本主义的理论；而东方文化论是站在理想主义的立场来反对资本主义的理论。” “现代”其实两面受敌，以“民主主义的正统思想”为表征的“现代”或“资本主义”是双方共同的敌人。 值得注意的是，东方文化虽一度被“解救”，但常常被视为低于“现代”（资本主义）与“未来”（社会主义），倡导者虽自认有“未来”的姿态，却仍时有被认为“复古”。有人意识到“未来”解救传统文化这一思想的危险。常乃惪便提醒：“我们不满意第三期的文明，应当往前找出一个第四级，不能带着第三期向反对方面走”。“大战之后这种文明也起了许多破绽，但我相信补这种破绽的，是未来的第四期文明，不是过去的已死的第二期文明。我们不满意十九世纪的文明，应当往二十世纪的文明走，不应当退向十八世纪以前去”。张东荪在陈述“未来”是“非个人主义”“非自由主义”“非竞争主义”“非阶级主义”“非国家主义”之后，特意加上“非复古主义”。正是看到在“未来”面前，传统文化有“翻身”之势。 “未来”部分消解“现代文明”的正当性后，除了一定程度上解救传统文明之外，更让其他此前被压抑的思想一并活跃。以宗教为例，一般认为新文化运动反对宗教，陈独秀当时便看到“主张新文化运动的人，既不注意美术、音乐，又要反对宗教”。然而，不少宗教人士却认为自己在从事真正的“新文化运动”。 当时佛教徒看到“亚美欧洲诸强国皆已卷入战涡，各出其全力以苦相抵抗”，究其原因则是“欧洲物种进化之学昌，物质文明之功盛”，致使人类“胥失定性安心之本真”，在当时“事变繁剧，思潮复杂之世”，唯有弘扬佛法，才能改变未来之人类。他们并非以反新潮流之姿态立论，而是明言拟加入“新思潮”而引导之。有人断言“佛学与未来世界新文化”有莫大关系：“所谓世界未来的圆满的达到新的人生的文化，自然不能离开佛学。”太虚亦常常号召以佛法创造新文化，他自认二十年代讲学欧美，便是“提倡发扬世界性的佛学，创造更进一步的世界新文化”。 又如基督教信众包世杰认为，汉口圣公会主教“刷新基督教”与尼采“打破基督教”的主张都是“重新评定真价值”，也是“新文化运动的精神”；同时指出“文化运动的内容”，就是“提倡耶稣所教给我们的人格”——“热烈的博爱精神”。故从精神到内容，“基督教的文化运动”亦应属“新文化运动”。其他宗教团体也有类似主张，出于对西方物质文明的失望，标榜“救世”和超越堕落的物质文明，而纷纷组织新的宗教团体，如红卍字会、救世新教、道德会等，开坛、扶乩盛行。同善社、灵学会等团体，欧战后“几乎遍国皆是”，与当时“否定现代”的新潮流密不可分。确实是耶、回、道、孔，“互偏标榜，竞成宗尚”。无论是儒学、佛学或基督教，都趁着欧战后时代的转化，摆出了参与新文明的姿态，像社会主义一样，标榜对现代资本主义的否定。 此外，需要说明的是，模仿现代或欧化的思想从一战前的一家独大，到一战后两面受敌，但在思想界仍占较大势力。故汪精卫说：“以十八世纪之自由主义的宪法为无上模型的心理”，虽然坍台，但仍有“不少残砖剩瓦”。“ 过去”“现在”“未来”以及此前被压抑的怪力乱神，共存于同一时空之中，形成多方鼎立局面。东方文化派和社会主义者可以一起站在“未来”的立场上否定“现代”；社会主义者与“民主主义的正统思想”可以一起攻击东方文化派“复古”，两两之间“各自站在不明瞭的地位上，一会儿相攻击，一会儿相调和”。正如黄日葵所描绘，五四时期既有“外来思想的输入”，又有“故有思想的伸张”，“恰似烧烟火一般，火线交叉错综地乱射，有目迷五色，光怪陆离之慨”，仅仅当时的北京大学，便存在着“国语问题、两性问题、礼教问题、哲学问题……好政府主义、新村主义，以及社会主义的各派”，各种问题、主义、派别“应有尽有，至为纷歧”。这种种不同的未来方案，构成了多元互歧的五四新文化运动。 四、余论：多元的未来与互歧的新文化 第一次世界大战是世界历史与人类命运的转折点，也是近代中国思想潮流的转捩点，深刻影响了新文化运动的趋向。 传统中国追求道一风同，有着被广泛接受的“国是”。近代门户开放，西洋文明输入之后，中国有一“空前的大变动”：“从前被看作千古不变的金科玉律，现在对它怀疑了。素来受人尊重的大人物——皇帝，也变成普通的平常人。”“ 千古不变的金科玉律”失去其共尊的地位，正是“国是”已不成其为“国是”，可称其为“后传统”时代。不过，西洋文明的进入，一方面加速了中国经典的消逝，另一面，清末民初国人尊西趋新，却也部分起了填补“国是”之地位。当时不少趋新士人甚至为了西方的“现代”而反对中国的传统。 但一战爆发后，欧洲也出现了类似“后传统”的局面，原先的政治、社会、文艺、学术，被认为都将改变。张君劢观察到，自欧战以来，“对于爱国主义怀疑焉，对于军备怀疑焉，对于现教育制度怀疑焉”，以前认为“天经地义”者，如今“是者之未必是，非者未必非”，所以才要求改造与革命。王汎森指出，“五四前后的思想世界出现了一种双重危机：中国文化与西方文化皆面临危机”，“中国传统文化因‘重新估定一切价值’而面临前所未有的危机，然而西方文化也在一次世界大战之后出现种种问题”。如果说中国传统文化“千古不变的金科玉律”在西学冲击下被怀疑，是近代思想的第一次权势转移，此次晚近建立的“天经地义”的西学又一次被怀疑，或可视为第二次权势转移的发端，一战后的“现代文明”不只去神圣化，甚至负面整体化的声音也逐渐增强，虽未必成为主流，却已有不容忽视的影响。否定现代的观点很快被接受，时人心中有一个“未来”，对“未来”的追求使其有勇气否定“现代”。于是在中国又有后“现代”的意味。否定“现代”的倾向使思想界失去了原有的榜样而无所凭借，只能重新思考未来。 欧战给中国思想界带来了否定现代的新倾向，与陈独秀所说“未敢驰想未来以薄现在”相反，当时最为流行的便是否定现在以“驰想未来”。五四时期的革新运动，舆论界较能取得共识的部分是“对于旧社会意识”的态度。对此“旧社会”，以往多视为中国的“旧社会”，实际上，还有一股将当时的西方文明一并视为“旧社会”，试图否定、超越的潮流。如陈筑山“诅咒”的“旧社会”有两个基础，“一个是强权，一个是私有财产制度”，针对的显然是西方文明这一“旧社会”。并且，由谁“踢开”，“踢开”的手段、程度及之后对“未来”的选择却有多种多样。这是五四时期时人的一种普遍感受：对现状不满，对未来又不确定，徘徊于十字街头，四顾茫茫，不知何去何从。朱执信便注意到，当时中国思想界一方面是“旧日学说”，“因为没有权威了，人家不大安心去信他”，另一方面，“新的学说，没有完全输进”，尤其是新的学说中像“军国主义、侵略政策、狮子榜样”等，已是“人家用过的废料，试过不行的毒药”。“ 传统”失去权威，而“新的学说”已分裂，其中重要的部分却成了“废料”与“毒药”，这正是思想“顶混乱”的原因。众多“未来”方案亦处于激烈的相互竞逐之中。 一战后的中国思想界没有了一贯的总潮流，原本在中国起作用的传统之道与新近起作用的西方之道，都不再被认可，加剧了传统秩序全面崩溃后的“真空状态”。此时的未来本是开放的，不过，对国家境遇早已不满的国人急切地想要寻找一个确定、可行的方案。随着不久后中国在巴黎和会的外交失败，及苏俄第一次对华宣言的传入，苏俄式的社会主义不仅最大程度满足了时人对未来的想象，苏俄也成为一个真实存在的、代表未来否定现代的象征，这让国人看到了短时间内实现未来的可能。这一状况，无疑为后来中国走上社会主义道路提供了思想基础。 另一方面，在欧战结束初期，时人对于何为“未来文明”既无共识，则“新”不再确定。如果说此前思想界尚有比较一致的学习西方的潮流，那么此时混沌中的各派常常均自认是在创造“未来文明”，自称从事“新文化运动”，只不过对新文化的设想与运动的方案却各自不同，竞合于五四时期。故此，只有进一步了解一战后否定现代的趋向，才能充分理解欧化坍台的情状、各类社会主义的崛起、不同层次东方文化的复兴和光怪陆离、混流并进的五四思想界。 〔本文为国家社科基金后期资助项目“另一场新文化运动：五四前后梁启超诸人再造新文明的努力”（17FZS026）的阶段性成果之一〕 (责任编辑：admin) |