|
摘 要：中国信仰文化体系历来是中外学者探讨的一个重要问题，其中比较有影响力的是杨庆堃提出的“分散性宗教”与“制度性宗教”理论，以及华琛提出的神明“标准化”概念。基于此，本文认为，杨庆堃和华琛都只看到了中国信仰文化体系的一个侧面，中国信仰文化体系并非只有神灵信仰，而是由神灵信仰与祖先崇拜两部分所构成的；神灵信仰为崇神，祖先崇拜为敬祖，两者彼此共存；多元神灵和祖先祭祀在官方和民间都具有巨大的力量，促进了中央政府与地方社会的互动沟通。这种信仰文化体系源自古代、留存至今，并且仍旧可以与当代时代变迁相协调，形成新的社会结构，发挥当代新功能。 关键词：信仰文化体系; 分散性宗教; 制度性宗教; 神明标准化; 神灵信仰; 祖先崇拜 基金项目：中国社会科学院民族学与人类学研究所创新工程项目之一《人类学视野下的传统-现代转型》（批准号：2019MZSCX002）; 海南省海口市琼山区旅游与文化体育局的委托项目《海口市琼山区“琼台复兴计划”之文化遗产专项研究》阶段性成果 作者简介：张继焦（1966-），男，海南海口人，中国社会科学院民族学与人类学研究所社会研究室主任博士二级研究员国际人类学与民族学联合会CC副理事长，中国民族学学会副会长，中国民族研究团体联合会副会长，主要从事人类学、社会学研究; 吴玥（1997-），女，山东菏泽人，中国社会科学院大学研究生院民族学系研究生，中国社会科学院民族学与人类学研究所“人类学视野下的‘传统-现代’转型”项目研究助理。 一、问题的提出 很多知名学者都指出：中国社会并无信仰(中国社会深受儒家理性主义思想的影响，对鬼神敬而言之，所以很多中西学者都认为中国社会并不存在宗教，儒学更称不上是“宗教”。梁启超认为“吾中国非宗教之国，故数千年来，无一宗教家。”（梁启超.南海康先生传，梁启超全集（第一册）[M].北京：北京出版社，1999,488-489.）；胡适也说，“中国是个没有宗教的国家，中华民族是个不迷信宗教的民族。”（胡适.名教，载于胡适文存·叁[M]，北京：华文出版社，2013,30.）；梁漱溟也曾指出，“世界上宗教最微弱的地方就是中国，最淡于宗教的是中国人，中国偶有宗教多出于低等动机。”（梁漱溟.东西文化及其哲学[M]，北京:商务印书馆，1999,198.）；甚至英国伦敦会传教士杨格非（G.John）在给伦敦会的报告中愤愤谈到：“中国人似乎是我所见到的、所了解到的最漠不关心、最冷淡、最无情、最不要宗教的民族。”（顾长声.从马礼逊到司徒雷登-来华新教传教士评传[M].上海：上海书店出版社，2005,175-176.）)。但是，我们却经常可见烧香拜佛祈福之人挤满寺庙。有的学者认为：中国人对待宗教信仰过分随意，“平时不烧香、临时抱佛脚”，有事到处磕头，没事就抛之脑后，凡祭拜必有所图，表现出十足的功利性(2梁漱溟曾说“唯中国无之，中国文化虽进而其宗教仍是出于低等动机--祸福之念，长生求仙之念--如文昌、吕祖之类，其较高之问题皆另走他途，不成功宗教。”参阅：梁漱溟，梁漱溟全集[M].济南：山东人民出版社，1989,423. )。在学术界，中国信仰文化历来是国内外学者探讨的重要问题，其中比较具有权威性和影响力的观点有两种。一个是：华裔学者杨庆堃（C.K.Yang）于1961年提出“分散性宗教”（diffused religion）与“制度性宗教”（institutional religion）一对概念来描述中国信仰文化，并指出分散性宗教在中国占据绝对主导地位。[1]另一个是：美国学者华琛（James L.Watson）在1985～1993年间针对中华帝国晚期（指明清王朝时期）的信仰文化问题，提出了神明“标准化（standardization）”概念，试图论证中国信仰文化自上而下的整合作用。[2]两者探讨的基础都是认为中国有宗教信仰文化。那么，中国传统信仰文化体系究竟是如杨庆堃所述，还是如华琛所云呢？一、问题的提出一、问题的提出 二、杨庆堃和华琛的主要观点与本文的分析框架 （一）杨庆堃和华琛两位名家的主要观点评述 著名华裔美国社会学家、人类学家杨庆堃在其所著的《中国社会中的宗教》（Religion in Chinese Society）一书中指出：宗教是中国社会现实的一种象征，强调对宗教结构与功能的分析与解释。其中，制度性宗教与分散性宗教既相互区别又彼此依存，而两者相较而言，分散性宗教在中国社会中占据主导地位，故而中国的信仰文化以“分散性”为主要特征。[3]分散性宗教是拥有神学理论、崇拜对象及信仰者，能紧密渗透进一种或多种世俗制度中，从而成为世俗制度的观念、仪式和结构的一部分。虽说作为一个独立因素的分散性宗教可能并不那么引人注目，但它作为一种基层支持力量，对维持世俗制度和社会秩序或许十分有意义，因而在中国社会生活和组织中扮演着重要的功能性角色。[4]杨庆堃还指出，中国家庭生活中最重要的内容是祭祖，而从根本上讲，祖先崇拜是一种应对家庭近亲逝世而带来情感崩溃的生存策略。[5] 美国哈佛大学人类学系教授华琛在研究中国帝制晚期文化整合时，提出了标准化模型。华琛以天后崇拜为例，通过阐述天后由偏于一隅的地方小神在中央朝廷和士大夫的推动下，逐渐成为官方认可的国家性女神这一过程，即神明的“标准化”过程；这一过程也是国家自上而下地将国家倡导神明“吃掉”地方小神并取而代之的情况，由此实现统一的神灵崇拜对象、仪式和形式，最终目的则是传统王朝借助神明崇拜、建构大一统氛围。[6]因此，华琛得出结论，国家所力图提倡的是象征与结构，而不是信仰与意义，对天后的崇拜实际上是中国文化的作用，通过信仰将不同社会背景的人整合在一起。[7]华琛还以祖先崇拜为重点的丧葬仪式为例，提出了“正统行为”这一概念，认为是标准化仪式在创造和维系着一个大一统的中国文化，比如中华帝国晚期的丧葬仪式就是一个具有统一结构的仪式过程，这一标准化过程也意味着强调正统行为（orthopraxy）而非正确信仰（orthodoxy）。[8]因而，中国的祖先崇拜只是出自解释正式的礼仪规定，而并不是信仰，也不是出于对祖先的孝道敬慕。华琛对以上两篇文章做出总结，并进一步提出中国文化身份与认同早于民族认同产生并成为其条件。[9]华琛所要表达的是，中国所拥有的高度一致性文化体系是依靠文化精英积极配合，由国家自上而下建构的，由此实现文化的标准化，同时可以广纳多样性的文化。 可以看出，杨庆堃从一个广阔社会学角度论证了中国宗教在维系传统政治伦理秩序中的重要角色；他所指的分散性宗教渗透进了几乎所有的社会制度以及日常生活中，是一种传统民间信仰的典型代表形式。而华琛则在此研究基础上详细地刻画了宗教体系内部的运作逻辑，将中国一致性文化建构置于中央国家、文化精英、普通百姓的纵向框架之内；他所说的神明标准化即是“国家祭祀”范围内所认可的神灵崇拜，更多是由中央王朝的力量所推动。而他们两人都主张祖先崇拜和祭祖仪式都是出自社会和家庭的需要，只不过杨庆堃着重从凝聚家族力量和重振家庭地位阐释，华琛则关注正统行为下的中央与民间的大一统问题。 （二）本文的分析框架 看来，中国没有信仰文化的观点是站不住的。国内外诸多学者的相关探讨已表明，中国的确存在信仰文化。那么，中国信仰文化究竟如何：是如杨庆堃所述是分散性与制度性宗教的结合？还是如华琛所说是国家祭祀自上而下的推广？而祖先崇拜只不过是一种家庭和个人的生存策略？ 多种宗教信仰与多神崇拜是中国信仰的典型特点。诸多神灵信仰在中国历史的发展过程中，有些本来就归属于杨庆堃所说的制度性宗教，如儒教、佛教、道教等；有些经过国家自上而下的标准化成为国家祭祀或地方祭祀的一部分，如妈祖信仰，即华琛所说的标准化信仰；还有些生成于民间、发展于民间，属于普通百姓的民间信仰，即杨庆堃所说的分散性宗教。与此同时，我们不能忽视：中国人自古有崇拜祖灵的传统。人们将本宗族祖先神化，组织宗族修建宗祠，在宗祠里供奉祖先排位并加以祭拜，中央政府也将祭祖视为国家大事。 也就是说，佛教、道教等制度性宗教，妈祖信仰等标准化信仰与流行于地方的民间信仰皆是崇拜多元神灵，它们构成了我国的神灵信仰一脉；祖先崇拜则构成了信仰文化体系的另一脉，崇宗敬祖思想既体现在大规模的国家祖先祭典与全国规模的同姓祖先祭祀中，也贯穿于各地方始祖祭祀，更是广泛存在于普通民众一家一户的祖灵祭祀中。神灵信仰与祖先崇拜的广泛性与多元性，体现出中国信仰文化既不单纯是分散性与制度性的二元对立，也不仅仅是国家层面的单向标准化推广，而是由“神灵信仰”和“祖先崇拜”两个信仰系列共同组成一个系统的信仰文化体系，这两个系列彼此共存、互相依赖并贯通联结。见图1。 图1 中国信仰文化体系  基于此，笔者认为神灵信仰与祖先崇拜彼此共存，并且互相配套、彼此影响，两个并行体系共同地作用于中国社会，构成了中华民族的信仰文化体系。因此，本文的研究假设是：神灵信仰为崇神，祖先崇拜为敬祖，是两个不同的信仰系列；多元神灵各司其职，以“二政府”的形式为人类提供精神生活支持，而祖先崇拜以孝道忠义为内核，和官僚科举制相配套；两者彼此共存，共同构成了我国信仰文化体系的两个重要组成部分，在官方和民间都具有巨大的力量，促进了中央政府与地方社会的互动沟通。这种信仰文化体系源自古代、留存至今。而今日各种各样的信仰文化都面临着现代化转型的问题，工业化、城市化、市场化等“三化”的结构型转变，也引发了诸多信仰的功能性转变。上述分析框架，可以简称为新古典“结构-功能论”(最初我们运用新古典“结构-功能论”来分析民族文化转型；在本文中，我们用之来分析信仰文化体系的变迁。参阅：张继焦,张小敏.苗族的文化转型:一种关于民族文化变迁的新古典“结构-功能论”[J].贵州民族大学学报(哲学社会科学版),2018(01):56~71. )。 基于上述研究假设，本文以海南海口府城(受海南省海口市琼山区旅游与文化体育局的委托，中国社会科学院民族学与人类学研究所张继焦教授主持的“琼台复兴计划”之文化遗产专项研究课题于2017年8月立项，包括笔者在内的课题组成员曾多次赴海口府城进行信仰文化调研。)信仰文化为例，通过分析府城多种信仰和祭祀的产生、形成、发展、变化及其在社会中的结构与功能，进而以这一典型地区为缩影说明我国信仰文化体系的特点。 三、信仰文化体系的结构与功能 海南是一个由移民构成的岛屿。自东汉时期就不断有中原汉人迁入，中原文化也随之带入海南；唐朝时期，自中央来了一批流官，中原文化终在海南结出累累硕果，此时佛教、道教等制度性宗教也逐渐传播至海南地区，诸多庙宇、坛庙纷纷建立；宋代以后，很多闽、粤民众也移入海南岛，他们带来的民间信仰文化逐渐渗入。因而，海南信仰颇有华夏遗风，且因地理位置缘由保留下来了很多中原地区已消逝的传统信仰文化，可以看作是中国信仰文化的遗存与缩影。 古代统治者将宗教管理纳入礼部职责范畴(东晋南北朝时期，封建王朝对佛教、道教陆续建立了相应的管理机构，纳入政府管理。唐朝时期，宗教管理成为世俗行政系统的一部分。明清时期沿唐体制，设置礼部祠祭司对僧道进行专门管理。)，对于基督教等外来宗教也设置相应的管理机构，那么只有被列入国家意义上的宗教管理，才称得上是正统意义上的宗教。如此看来，海口府城的正统宗教场所只有泰华庵、天宁寺等几处官方庙宇，并无形成系统的信仰体系。可又见“郡城、海口每坊中莫不有所祠之神，各村各乡亦莫不有所建之庙”[10]，庙中祭祀活动盛之，“邦国莫大于祀事，故首列郡邑常祀，而祀典及先贤次之。至于私祀虽多，然亦有死事、御灾之义而不可略”[11]。那么，从新古典“结构-功能论”的角度来看，这些庙宇和祭祀仪式究竟算是什么？又在中国信仰文化体系中发挥着怎样的结构与功能呢？ （一）神灵信仰：多元神明各司其职 远古时期，万物有灵，《左传》记载有天神、地祇、人鬼三类。这些神灵出现的原因无不与生产生活密切相关。古言有道举头三尺有神灵，又有言明有王法、暗有鬼神，通过官方和民间一系列的造神运动，各司其职的神灵虽看似虚无缥缈，但却背负着教化之能，中央与地方调和之意。 1. 制度性宗教 中央王朝承认以佛教、儒教、道教等为代表的制度性宗教的官方地位，故而其所倡导的信仰价值在传统社会中发挥着重要作用。但国家也通过专门的管理律法限制宗教权力膨胀，确保民众信仰生活与中央宣扬的保持一致，所以各地方在新建寺庙、道观时需首先获得中央政府的批准，而且在建成之后，国家对庙宇和神职人员都会进行行政监督，杜绝邪门异道动摇中央政权。可见，制度性宗教的功能价值虽强，但在中央管控下的结构性地位却弱。 封建皇权至高无上，制度性宗教也臣服于王权之下，儒教由于以中央王朝所认可的儒学为中心便一直受到推崇。从思想层面上说，儒教构建起自身的神明谱系，并以各种道德信仰观念规范信众，实际上也是国家意志借助于信仰利器与神灵崇拜思想稳定社会秩序，推行道德教化。儒教是儒家人的共同信仰，自汉武帝独尊儒术开始，祭孔便成为国家祀典之大事，明清时期被称为“国之大典”，从中央到地方各州府县都会建立孔庙，府城亦是。琼山县学宫又名圣公庙，原名孔庙，既是供奉和祭拜孔子之处，也是琼山历代儒学教育机构[12]，是儒教完成国教化之后于宋代修建完成。文庙集祭祀、教育、藏书为一体，兼具有国庙与学庙的性质；而正是国家借助此性质，利用科举制度将儒生纳入精英体系内，学习儒学、进入仕途成为诸多文人志士的追求，国家也就达到了社会与信仰制度化的目标。 相较于正统儒学，本土生成的道教、古印度传播而来的佛教在中国的境遇可谓历经沉浮。道教在古代鬼神崇拜观念基础上形成多神崇拜，通过对“道”之信仰人格化体构建出道家神灵，利用道士将神圣经书圣典传递给普通大众，济世救人，助人得道成仙；佛教也是致力于追求人类道德与心灵进步。但制度性宗教的兴灭与皇帝干预莫不相关，历代皇帝时而扬佛抑道，时而扬道抑佛，并通过设立专门部门进行宗教管理、控制僧道行为等方式管控宗教。其本质都是为了提升制度性宗教在社会政治道德与文化领域的接受率，成为传统政治制度的重要组成部分。 佛儒道作为国家宗教信仰，包括复杂而有序的神灵等级体系，映射出世俗世界的权力制约系统，在中国社会中发挥着重要作用；多元神灵也是其能够在中华大地落地生根的重要原因。儒家神灵可简称为“天地君亲师”，天地万物皆为神祇，但前提是必须得到国家认可，否则就是“淫祀”；道教更是典型的多神教，神祇数量极多，上至各路神仙，下至民间俗神；佛教佛法无边，自然也有无量无边的佛陀与菩萨。而且这些制度性宗教之间还会共享某些神灵，比如佛道两教都尊崇社稷神。在日常生活中，神灵多元并各司其职为民众的精神生活提供了多元选择，而这些制度性宗教的全国性组织制度较为完备，以中央为中心既有全国性庙宇，也有各种类型的地方庙观，在中央王朝的领导下形成了上下一统的信仰体制与运作模式。 2. 标准化信仰：国家祭祀或地方性祭祀 国家将佛儒道纳入制度性宗教体系，民间也在长期生活中衍生出各路神祇，其中有些民间信仰神灵自下而上影响至中央，并被中央政府自上而下正规化纳入国家祭祀；还有些进一步作用于标准化信仰，经国家“招安”后成为中央王朝所认可的祭祀神灵。其中最具有代表性的要数关公、冼夫人、妈祖、伏波将军等。这些神灵大多是有历史人物为原型，因其丰厚的历史功绩而被人奉为圣人，又经过历代中央王朝褒封，广泛活跃在国家与地方祭祀之中。 府城琼台福地建有关帝庙，关帝殿左右两侧还有妈祖庙和观音庙，香火都是十分旺盛。关帝即是关羽的神灵化身，民间尊称其为“关公”，历代封建帝王将其推崇为“武圣人”、儒教伦理纲常的践履者和道家思想的体现者，并成为国家祭祀的典型代表，也是全国上下各行各业所崇奉的对象。[13]妈祖是中国东南沿海地区的海神信仰，宋、元、明、清四个朝代对其进行了36次褒封，纳入道家神话中，妈祖封号也从“夫人”“天妃”直升至“天后”“圣母”，列入国家祭典范围之内[14]；清康熙年间，皇帝颁旨规定妈祖列为三圣之一，与文圣孔子、武圣关公同享最高法定礼节。琼台福地一殿两庙，虽所供奉神灵差异大，但人们求子就去观音庙，渔民则多去妈祖庙祈求海神保护，关帝庙更是香火鼎盛。 海南供奉冼夫人的庙宇有262所[15]，其中海口最为密集。冼夫人压服诸越，治理岭南，因卓越的历史贡献民间建庙为其供奉香火，历代王朝不断加封，被尊称为“岭南圣母”，冼夫人神化后也由民间地方神灵升格为国家正统神灵。有唐一代，琼台地区就开始修建冼庙，并且很多皆为州官所建；明清时期经济实力增强，海南地区的冼庙日益增多，每逢修缮或祭祀，地方官员都会参与(比如海口府城苍兴一都的冼夫人庙，是由明代进士、文渊阁大学士丘濬带领民众建造而成；新坡冼庙（冼太夫人纪念馆）则由是明代进士、湖广巡抚梁云龙带领民众建造。)。如今以冼庙为中心的军坡节，堪称海南民间规模最大的祭祀习俗。又如，西汉路博德、东汉马援两位伏波将军，也为开发祖国南疆做出了突出贡献，在海南也建有伏波庙纪念两位将军的开琼贡献。最早在宋朝，海南就已建伏波庙，“伏波庙在郡城北六里龙岐村”[16]，清光绪年间又将“汉二伏波祠”迁建于五公祠并改名为“两伏波祠”。马援和路博德所建功勋，熔铸在流传于后世的“伏波将军”这一称号中，成为国家对将军个人能力认可的一种符号；自宋代开始，中央政府不断赐以封号，两位将军也从民间神祇成为官方认可的神灵偶像，并纳入官方祀典。 关羽从东汉将领到官方御赐武圣人，妈祖从福建海神到宋徽宗赐“顺济庙额”，冼夫人从民间神祇转变为官方神祇，路博德、马援两位将军也在皇权支持下纳入国家祀典，此类神灵不胜枚举。原来只是有所历史丰功伟业的地方英雄，经百姓神化后成为隅于一方的民间神灵，再加上不断得到朝廷封号，官员群体大力吹捧，中央及贵族群体的推崇扩大了神灵的信仰文化圈，最后上升为全国性国家祭祀神灵或者地方性国家祭祀神灵，成为标准化信仰的一部分，有些甚至成为国际化神灵。比如，天后妈祖崇拜已远渡重洋，成为东南亚国家一些地区的信仰文化。 3. 分散性宗教：民间信仰 在长期发展中，民间社会适时适地衍生出各种不同神灵。有些神灵经国家承认后便成为标准化信仰的一部分，还有些神灵仍旧流传于地方，他们便是既与官方信仰相配套、又具有地方特色的民间信仰。民间信仰分散于各个地方，广泛存在于民间自发形成的祭祀活动中。民间信仰看起来十分散乱，虽然没有制度化宗教的一系列仪式规范，但却在漫天神佛与上层建筑之间产生了微妙的互动，可谓“形散而神不散”。 民间信仰一般与各种祭祀仪式和节庆活动结合在一起，以信仰为内核，以祭祀礼节为表现形式。譬如府城境内为坊，境外是村。每个同姓村庄大都有一座庙和宗祠，庙中供奉各路神灵，每年都有数不清的善男信女涌入庙中祈福祭祀，并形成了一系列习俗活动，俗称“公期”。庙宇按照神灵诞期不同，在诞期当日做公期，即请道士到庙做法事、各家各户设宴待客、演出海南戏，娱神娱人；而自进入农历正月起府城充斥着连续不断的“行符”，满城香火缭绕、鞭炮长鸣，以社区为中心，将神像抬到各家各户，其作用是体察民情，驱走瘟疫、驱解妖邪鬼怪。相较于制度性宗教的全国性，民间信仰的强烈地域性使得其信众分布较为集中，大多为某一村庄或某一地区所共有，在自发形成的信仰观念的基础上，民间信仰在维系劳苦大众的社会生活中起到重要的精神寄托作用。 民间信仰植根于民间传统文化，是民众自发形成的一系列神灵崇拜思想的集合体，其中既有原始宗教流传下来的诸多神灵，也包括制度性、标准化信仰在民间的渗透。民间信仰是“功能性神灵的大杂烩”[17]，人们把各路神仙当作了“第二政府”或“民间政府”：求雨就去找龙王爷，祈子就去拜子孙娘娘和观音菩萨，建筑业供奉鲁班，医药业祭祀扁鹊，将神灵奉为同世俗政府相依存的精神信仰官员，诉诸于神灵指引，以期获得保佑。 总之，与我国诸多城市一样，在海口府城，标准化信仰与国家祭祀之间的界限已较为模糊，但这些信仰理念及多元神灵在经过中央政府自上而下的标准化之后，与民间信仰也发生了兼容整合。这种兼容互通特色体现在了国家与民间的双方配合中。神灵背后既是官方的推崇，也是人民的创造，神灵信仰所信仰的不仅仅是神话偶像，也是其背后所得到国家和地方认可的世界观和价值观。 (责任编辑：admin) |